La rimozione dell’orientamento escatologico

La Civiltà Cattolica n.3848 – 16 ottobre 2010

L’articolo registra il calo di interesse per la destinazione eterna dell’uomo nei nostri contemporanei, anche nei cristiani. Le cause vanno ricercate sia nell’influenza della cultura agnostica sia nell’accentuazione  della dimensione temporale dell’esistenza umana sia nella confusione tra la dottrina della Chiesa sui “novissimi” e la sua rappresentazione linguistica e iconica nella pietà popolare del passato

di Giandomenico Mocci S.I.

Qualche anno fa, una delibera del Comune di Lugo di Romagna (Ra) proibiva di porre simboli religiosi sulle lapidi del cimitero. E lecito apporre soltanto nome e data di nascita e di morte. Illecita qualsiasi dedica o frase che evochi la vita del defunto. I morti sono numeri dei quali si deve perdere la memoria. Così, con la scusa di non urtare la sensibilità dei non cattolici, «una burocrazia cinica e senza cuore» ha raggiunto il suo vero scopo: eliminare la simbologia cattolica (1).

Il laicismo illuminista e positivista era più antiecclesiastico che anticristiano. Quello dei nostri giorni mira a contrastare direttamente l’influenza cristiana in quanto cristiana (2). Abbiamo ripreso questo episodio di cronaca perché esemplifica una situazione culturale sapientemente delineata da Mario Luzi (3).

Nell’uomo di ogni tempo esistono e si stimolano dialetticamente due attitudini. L’una vuoi conoscere il presente sensibile, usabile, praticabile. L’altra vede quanto sia limitata questa conoscenza e cerca altre risposte. A volte prevale l’una, a volte l’altra. Dall’illuminismo in poi è prevalsa la prima, che, con diverse accentuazioni, è pervenuta con lo scientismo all’euforia per la scienza: tutto ciò che non è immediatamente verificabile non soltanto va messo in parentesi, ma neppure deve essere preso in considerazione dal pensiero serio; tutto ciò che non cade sotto il potere analitico della verifica è mistero, cioè il non senso, e va rimosso.

Il dominio della prima attitudine spiega perché si viva nell’assenza o nell’oscurità del senso (4). Un’oscurità che coinvolge soprattutto il futuro dell’uomo oltre la morte.

La modernità ha decostruito la morte. Non l’ha negata, ovviamente, rna l’ha resa irrilevante come cosa da cui è meglio distrarsi. La postmodernità, che è l’epoca nostra, ha decostruito l’immortalità, insegnando che ogni cosa appare e scompare, come alla televisione, ogni cosa è transitoria e soltanto questa transitorietà è immortale (5).

Non si dà nessun avvenire escatologico. Tutto è «angoscia dell’istante», «paura dell’aldilà», «ottativo disperato» (6). «E nella vita stessa, nella gioia di vivere e nella soprannaturalità della naturalità vissuta che troveremo il pegno di un’esistenza imperitura» (7).

Sentiva certamente così Jacques Derrida che, morendo, lasciava agli amici una sorta di testamento con la promessa di sorridere loro fino alla fine e il desiderio di vederli sorridere (8). Sente così chi pensa che la pratica di congelare gli embrioni per riutilizzarli con la fecondazione in vitro possa alimentare la speranza di far ripartire i processi vitali su scala cellulare per ottenere l’immortalità del proprio corpo con il congelamento.

«Lo sforzo massimo della nostra cultura va nel senso di negare la morte, di sconfiggerla o almeno di controllarla. E non c’è niente di più antireligioso di chi si affida a una speranza di resurrezione scientifica di questo tipo» (9). Cos’altro resta a chi, esclusa o negata la trascendenza, non dispone della verifica sperimentale della vita dopo la morte terrena?

Remo Bodei

Ci piace soffermarci ancora una volta sul pensiero di Remo Bodei, non soltanto per la sua autorevolezza nella filosofia contemporanea, ma anche perché la sua laicità è priva sempre di quella spavalderia di altri autori laici che contestano aspramente le posizioni della Chiesa, accusate di dogmatismo, con l’esercizio di un dogmatismo di segno opposto. Il suo è un nobile e dolente problematicismo che accetta la Chiesa, pur polemizzando con essa, come interlocutore privilegiato.

«Non dobbiamo inorgoglirci dell’autonomia della nostra ragione, come se fosse assoluta, ma neppure affidarci a occhi chiusi a una rassicurante guida divina, che verosimilmente rappresenta soltanto la proiezione dei nostri desideri, lo scudo delle nostre paure e fragilità, la personificazione degli ideali di perfezione e di vita buona, il trionfo simbolico sul male e il dolore del mondo. Certo, la fede (al pari dell’amore) non è materia di dimostrazione: si ha o non si ha, ci si fida o non ci si fida di qualcuno. In qualsiasi modo, essa resta razionalmente indecidibile. La religione — o per meglio dire la speranza contenuta in alcune religioni di togliere alla morte il suo “pungiglione” — rappresenta tuttavia un antidoto alla banalità dell’esistenza, un richiamo all’inseparabilità della vita dalla morte e dal significato che le attribuiamo. L’eliminazione della speranza si paga talvolta con l’atrofia del desiderio di vivere, con il calo di tensione progettuale delle civiltà umane» (10).

Sebbene ripeta, come si è visto, la vecchia idea di Lucrezio, per il quale fu la paura a creare gli dei, il Bodei afferma e conserva «il senso del sacro presente in tutti noi, a meno che non vogliamo affogarlo nell’ottusità e nell’egoismo. Il senso del sacro implica il riconoscimento di qualcosa più grande di noi, che ci sovrasta e che riguarda tutti». Intanto, «siamo ospiti della vita: se poi questa ospitalità si estenderà a un altro albergo, questo non lo sappiamo, per cui ci lasciamo aperta la porta a una speranza», che è però «inconcepibile» (11)

«Il vero problema è che di fronte alla morte siamo soli» (12). Il «grande rispetto» che il Bodei professa verso la religione e le persone sinceramente religiose è, per così dire, estrinseco, dipende cioè dall’evidenza che «Dio è il più grande progetto di donazione di senso al mondo e a ciascuno di noi, una costruzione culturale torreg-giante che alimenta l’arte, la filosofia e l’esistenza di ciascuno, anche di chi “non crede” (o, meglio, che crede in altre cose)» (13).

L’ammirazione del dotto per quanto lungo i secoli la religione ha creato e ispirato sembra cedere alla seduzione dell’immortalità per coloro che hanno avuto una vita/non soltanto non piena e non compiuta, come succede a quasi tutti, ma anche grigia e penosa, che ha visto naufragare ogni progetto. Sono gli umili ai quali il dotto augura possano avverarsi le ultime parole del Credo di Nicea: tributo di umana pietà di chi non può sperare per sé ma pure vorrebbe ci fosse una felicità ultraterrena, in una «patria segreta», per chi sulla terra ha provato soltanto i pesi della vita (14).

Esiste oggi la speranza escatologica, fondata sulla fede, o almeno è vivo oggi nei più l’orientamento a pensare l’aldilà? Osserva il Bodei: «In tanti non credono più alla vita dopo la morte, sia perché hanno convinzioni di tipo ateo o agnostico, sia perché, pur professando religiosità, intimamente si sono distaccati dalla visione della Chiesa. La vita nei Paesi occidentali è molto più radicata in questo mondo che in quell’altro. Ciò che dispiace è perdere questo mondo. Di quell’altro, non dico che non ci si interessa, ma per molti la morte oggi è senza la speranza della risurrezione mentre, per chi crede, l’adesione alla religione finisce spesso per assomigliare più a una polizza di assicurazione che non a una fede profonda» (15).

La deriva intramondana

II testo appena citato del Bodei contiene un giudizio realistico, che interpella specialmente i cristiani. Quanti ancora tra loro operano nella storia con lo sguardo rivolto alla vita eterna, alla natura essenzialmente escatologica del cristianesimo? Non è questa, per molti, una verità dimenticata? Il Bodei non è il solo a pensarlo. Recentemente, Giorgio Agamben ha espresso in termini più marcati il medesimo giudizio. «L’evocazione delle cose ultime sembra a tal punto scomparsa dalle parole della Chiesa che si è potuto affermare non senza ironia che la Chiesa di Roma ha chiuso il suo sportello escatologico» (16).

Giudizio discutibile se è riferito alla Chiesa come tale e alla sua predicazione ufficiale, ma giudizio non del tutto errato se è riferito a quelle fasce di credenti che, negli ultimi decenni, si sono abbandonati alla deriva esclusivamente sociale e politica del messaggio evangelico. Diceva Italo Alighiero Chiusane che i cattolici fanno benissimo a impegnarsi nel sociale, a prodigarsi nella beneficenza, a inculcare i princìpi della solidarietà e del rispetto per le minoranze e i diversi. Se non lo facessero, verrebbero meno alla loro vocazione. Ma la gente si aspetta da loro la soddisfazione del suo desiderio profondo. Bombardata com’è da infiniti discorsi sui «miti» e le «superstizioni» del cristianesimo, vuoi sentire parlare di Dio e del suo Figlio incarnato, dell’estrema gravita del peccato personale e sociale e della vita oltre questa vita (17).

A questo punto, sarebbe necessario descrivere, almeno a grandi linee, l’articolata teologia cattolica dell’aldilà, l’escatologia cristiana, sia nei suoi fondamenti di fede, biblici ed ecclesiali, sia nei suoi sviluppi recenti e recentissimi. Lavoro necessario, dicevamo, perché gli autori laici, anche i più attenti e sensibili al pensiero cristiano, raramente possiedono una conoscenza seria dell’escatologia cattolica, della quale ignorano quasi tutto, e perciò confondono senza avvedersene la dottrina della Chiesa, spesso definita dal Magistero, con le devozioni popolari, che sono soltanto pie pratiche di pietà religiosa non sempre pure da commistioni extracristiane.

È questa la ragione per la quale gli autori, anche i migliori, quando trattano di escatologia cattolica e dell’orientamento escatologico dei cattolici contemporanei, riducono il discorso alle categorie anima, immortalità, eternità, e simili, attinte dalle critiche che ha mosso loro la filosofia moderna. Perfino il Bodei, scrivendo di un dettaglio della iconografia popolare, dice che sant’Ignazio di Loyola parlava, nel libro degli Esercizi, dei «diavoli con i forconi immersi nello zolfo» (18). È vero che il testo parla dello «zolfo», ossia del lezzo del «verme della coscienza» del dannato, ma i forconi proprio non ci sono. Qui l’illustre filosofo ha confuso la teologia dello stato di dannazione con le sue rappresentazioni popolari più rozze (19).

E tuttavia c’è del vero nelle battute con le quali il mondo laico burla l’escatologia tradizionale. Per troppo tempo essa (i «novissimi», come si diceva della morte, del giudizio, dell’inferno e del paradiso) è stata proposta con simboli, parole e colori esageratamente accentuati, tali da incutere paura ai fedeli in tempi nei quali si era sensibili a quella simbologia e alla precettistica moralistica. Era particolarmente martellante l’insistenza sulla possibilità della dannazione eterna, figura limite della libertà umana.

Oggi, il clima culturale completamente mutato, le mutate condizioni storiche, l’evoluzione o la maturazione dell’uomo che vive in questo clima hanno favorito la rimozione e il rigetto sia dell’involucro linguistico e iconico dell’escatologia sia delle verità in essa racchiuse. E, come ha notato l’Agamben, anche i credenti hanno dato l’impressione di voler serrare lo «sportello escatologico», cioè i temi che riguardano l’anima, la sua immortalità, la sua vita con Dio, la resurrezione dei corpi (29).

Questa reazione, che esprime il disagio ai modi applicati in passato quando si proponevano i temi escatologici, va di pari passo all’eccesso opposto, che si ottiene quando oggi si insiste esageratamente e unilateralmente sulla dimensione terrena e temporale dell’esistenza umana e si trascura l’orientamento di ogni vita umana al suo destino eterno. Questa situazione richiede il rinnovamento linguistico e la riproposta pastorale dell’escatologia.

Entrambi sono chiamati a mostrare che l’attesa della vita eterna e della risurrezione non vuoi dire disimpegno dai compiti terreni ma piuttosto la loro valorizzazione come strumenti che non esauriscono sulla terra e nella storia la loro funzione. Il cattolico sa che egli, se vive secondo lo Spirito di Gesù, è già dalla grazia innestato nella vita eterna. Vita e morte superano il dato corporale e sono diventate, con esito diverso, esperienze attuali dell’esistenza cristiana.

La vita eterna oltre la morte nel tempo è soltanto la visualizzazione di una comunione con il Risorto già cominciata nel tempo. Perciò l’apostolo Paolo afferma: «Se moriamo con lui, vivremo anche con lui» (2 Tim 2,11). E sant’Ignazio di Antiochia commenta così l’apparizione del Risorto agli Undici (cfr Le 24,39), trionfalmente: «E lo toccarono, strettamente uniti alla sua carne e al suo spirito. Per questo disprezzarono la morte e furono trovati superiori alla morte» (21).

Un affare serio

Ma ritorniamo sull’osservazione dell’Agamben. Contiene per i cattolici un rimprovero e un monito. Danno, infatti, l’impressione di essere diventati sensibili al timore e al ricatto che incute loro la cultura dominante, che è poi quella stessa cultura che nel Settecento, secondo il Manzoni, ripeteva ai cattolici «che la loro causa non è abbastanza interessante, che il mondo ha altro a pensare, che il tempo delle discussioni teologiche è passato» (22). Sono cose «che conviene lasciare al popolo, cioè ai nove decimi del genere umano» (23). Come diceva un dimenticato intellettuale del primo Ottocento: «ilfaut ètre imbécile pour ètre chrétien» (24)

Non la pensava così Pascal che sullo «sportello escatologico» ha lasciato pagine a dir poco drammatiche. Un solo testo. «Questa negligenza su una questione in cui si tratta di loro stessi, della loro eternità, del loro tutto, mi irrita più che non mi rattristi: essa mi stupisce e mi sgomenta: è per me una mostruosità. Si giudichi da questo punto di vista di coloro che vivono senza pensare a quell’ultimo termine della vita, che si lasciano andare alle loro inclinazioni e ai loro piaceri senza riflessione e senza inquietudine e, come se potessero annientare l’eternità distogliendo da essa il loro pensiero, pensano a rendersi felici soltanto in questo attimo» (25).

Dinanzi a testi come questo appena citato, viene spontaneo parlare di essenzialismo pascaliano. Pascal pare non aver colto dal suo maestro Agostino quegli aspetti che oggi sono vivacemente apprezzati, quali l’intelligenza della storia e la concezione di un cammino umano nel progresso del tempo. Come è stato detto, Pascal non condivide l’impegno nella realtà temporale, lo sforzo di costruire un’armoniosa città secolare, la fiducia nelle istituzioni civili e sociali.

Ciò non toglie che egli, nel secolo di Cartesio e di Galilei, ha rivendicato, opponendosi al processo di rottura tra fede, filosofia e scienza, il valore indeclinabile delle verità veicolate dalla tradizione cristiana (26). Egli ci ha dato «quella fotografia eterna della condizione umana nella sua dialettica fondamentale di peccato e di grazia, di caduta e redenzione, che Manzoni coglierà un giorno come intima drammaticità della storia e Pascal ferma nella solitudine della coscienza, come sigillo dell’umano immutabile» (27). Di questo umano non removibile fa parte anche lo «sportello escatologico».

Note

1) C. CARDIA, «Scalzare le croci per livellare la morte (come pure la vita)», in Avvenire, 2 giugno 2009, 1.

2) Cfr G. BAGET BOZZO, «La “cristianofobia”», in /’/ Giornale, 17 marzo 2005, 10.

3) Cfr M. Luzi, «Riflessioni sulla conoscenza e sul mistero», in Sulle cose prime e ultime, Palermo, Augustinus, 1991, 66. La Civiltà Cattolica 2010 IV 133-13, quaderno 3848 (16 ottobre 2010)

4) Cfr M. VOZZA, «II senso della fine nell’arte contemporanea», in Humanitas 54 (1999) 882-896.

5) Cfr L. BERZANO, «Forme di lutto nella società postmoderna», in L. NOVATI (ed.), La buona morte, Brescia, Morcelliana, 2009, 95-121; P. BORGNA, «Rimozione della morte e tecnologie d’immortalità», ivi, 123-149.

6) V JANKÉLÉVITCH, La morte, Torino, Einaudi, 2009, 376-383.

7) Ivi, 450.

8) Cfr U. galimbertt, «La cerimonia degli addii», in la Repubblica, 1 aprile 2005,47.

9) L. SCARAFFIA, «”Seppellitemi sopra Marilyn”», in Oss. Rom., 11 aprile 2010, 1.

10) R. BODEI, «L’eternità vissuta qui e ora», in II Sole 24 Ore, 14 settembre 2003, 38.  

11) ID., «L’epoca dell’antidestino», in D. MONTI (ed.), Che cosa vuoi dire morire. Sei grandi filosofi di fronte all’ultima domanda, Torino, Einaudi, 2010, 73.

12) Ivi, 78.

13) Ivi, 77.

14) Cfr Io., «Quando la vita finisce», in la Repubblica, 18 settembre 2004, 40 s.

15) ID., «L’epoca dell’antidestino», cit, 70.

16) G. AGAMBEN, «Contro i profeti della catastrofe», in Avvenire, 12 maggio 2010,33.

17) Cfr I. CHIOSANO, «Un incontro con i “Novissimi”», in Oss. Rom., 15 luglio 1993,3.

18) R. BODEI, «L’epoca dell’antidestino», cit, 78. Cfr invece IGNAZIO DI LOYOLA, S., Esercizi Spirituali, nn. 65-71.

19) Per un’approfondita conoscenza dell’escatologia cattolica e dei suoi problemi rimandiamo a J. ratzinger, Escatologia. Morte e vita eterna, Assisi (Pg), Cittadella, 2005/4; F.-J. NOCKE, Escatologia, Brescia, Queriniana, 1984.

20) Cfr P. CODA, «Senza aldilà che fede è?», in Avvenire, 18 novembre 2009, 32.

21) IGNAZIO DI ANTIOCHIA, S., Lettera agli Smirnesi, III, 1 s [PG V, 708].

22) A. MANZONI, Osservazioni sulla morale cattolica, a cura di R. AMERIO, voi. I, Milano – Napoli, Ricciardi, 1965, 15.

23) Ivi, 16.

24) Ivi, nota 1. Frase resa nota in Italia da Odifreddi

25) B. PASCAL, Pensieri, a cura di A. BAUSOLA, Milano, Rusconi, 1993, 185 e 181.

26) Cfr M. F. SCIACCA, Manuale di storia della filosofia, vol. II, Roma, Cremonese, 1954, 72-75.

27) B. PAPASOGLI, La lettera e lo spirito. Temi e figure del Seicento francese, Pisa, Libreria Goliardica, 1986, 145.

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