Lo spirito borghese allo stato puro.

Osservatorio Internazionale cardinale Van Thuân

sulla Dottrina sociale della Chiesa

3 Agosto 2021

di Bernard Dumont

Pubblichiamo una nostra traduzione in italiano dell’Editoriale del numero 152 (Eté 2021) della rivista francese “Catholica” a firma del suo direttore Bernard Dumont. Qualche tempo fa avevamo pubblicato la traduzione in italiano dell’Editoriale del numero 151 a cui rimandiamo [QUI].

Per l’Encyclopedia Universalis, la modernità “non è né un concetto sociologico, né un concetto politico, né propriamente un concetto storico. È un modo di civilizzazione caratteristico, che si oppose al mondo della tradizione, ossia a tutte le altre culture precedenti e tradizionali”. È per questo che la modernità è stata espressa in varie forme, anche contrarie tra loro (per esempio, onnipotenza dello Stato ed anarchismo, austerità socialista e società dei consumi, nazionalismo e internazionalismo) ma fondamentalmente associate da questa negazione iniziale. E questa concezione non è un’astrazione che avanza tutta sola lungo i tempi.

È invece portata avanti storicamente da una avanguardia di intellettuali, di gruppi di influenza, di grandi cavalieri d’industria, di managers, di politici che esercitano una funzione motrice, con l’acquiescenza progressiva delle masse che essi sono riusciti a far entrane nel loro gioco. A questo proposito il nostro pensiero va spontaneamente al ruolo giocato dai filosofi dei Lumi, ma non si può dimenticare la classe sociale nella quale Marx ha visto l’attrice della evoluzione storica che conduce, attraverso ulteriori contraddizioni, all’emancipazione totale dell’umanità, nella specie, la borghesia nel senso economico del termine.

Nella sua prima parte (“Borghesi e proletari”), il Manifesto del Partito Comunista (1847), seguendo la propria logica materialista, presenta la categoria sociale dei mercanti e l’ascensione del potere legato all’amministrazione degli affari e, più ancora, della tecnica. Descrive la sua progressiva appropriazione del potere politico in termini che oggi  non mancano di sale: “Il potere statale moderno è soltanto un comitato che amministra gli affari dell’intera classe borghese”.

Ma è soprattutto il lungo elogio di questa classe ad attirare l’attenzione: “La borghesia ha spogliato del loro manto sacrale tutte quelle attività  che in precedenza erano considerate con venerazione e rispettoso timore. Ha trasformato il medico, il giurista, il prete, il poeta, l’uomo di scienza in suoi operai salariati”. “La borghesia non può esistere senza rivoluzionare incessantemente gli strumenti di produzione e quindi i rapporti di produzione, e quindi ancora i rapporti sociali nel loro insieme”.

Essa ha scrostato la “ruggine” dell’economia tradizionale, essa ha creato delle “meraviglie” più splendide delle piramidi e ha finalmente dominato tutto il pianeta. “Tutto ciò che ha consistenza evapora: ogni cosa sacra viene sconsacrata e gli uomini sono finalmente costretti a considerare la loro posizione nella vita e i loro rapporti reciproci con uno sguardo disincantato”.

Marx annuncia la scomparsa delle culture nazionali, e ciò che non si chiamava ancora globalizzazione, nella pura logica del trionfo della materia. Pertanto, secondo il Manifesto, “i rapporti borghesi di scambio e di produzione, i rapporti borghesi di proprietà, la moderna società borghese […]  somiglia allo stregone che non sa più controllare le potenze da lui evocate”.

Dopo aver giocato un ruolo distruttivo della società tradizionale, la borghesia sarebbe dovuta entrare in una crisi fatale, a vantaggio della rivoluzione proletaria che essa avrebbe suscitato. Accecata dalla sua visione millenarista (comunque materialista) della rivoluzione – la sua profezia del “regno della libertà” – , Marx non intravide la possibilità che questo si fosse un giorno “cristallizzato” come la società tradizionale di cui egli proclamava la decandenza.

Prima di procedere, segnaliamo che, nella concezione di Marx, è l’attività tecnica degli attori economici e la sua evoluzione ad essere messi in evidenza, ma lo spirito che le anima è escluso da ogni considerazione, perché è considerato solo l’immagine rovesciata della loro conduzione materiale. Ora la borghesia, prima dello stesso possesso della ricchezza materiale e del suo desiderio, per un modo di concepire la vita, è uno stato dello spirito comune a tutti coloro che si presentano come l’avanguardia della modernità, il quale aspira, come si è detto, a rompere con tutto quanto possa evocare la tradizione.

Ecco allora la ragione per cui egli è più interessato a parlare di spirito borghese che di borghesismo, disposizione che si può vedere non solo negli elementi che muovono il sistema economico moderno e i loro ricchi beneficiari, ma anche negli strati ben meno agiati della società, ma che condividono gli stessi desideri sia nei partiti della destra conservatrice che nel seno del socialismo rivoluzionario.

Per altro, e per la stessa ragione, egli si guarda bene dal confondere borghesia e classe media, perché sono ben lungi dal condividere l’insieme delle aspirazioni “borghesi”, anche se una lenta erosione ha .tentato  sempre di più di allinearli sui “nuovi valori” in materia di iper-consumismo, di situazioni familiari “libere”, di ateismo pratico. Il concetto di borghesismo ha da una parte una intenzione distruttiva e dall’altra una propensione all’azione che funziona come una droga.

All’inizio del XX secolo, molti autori si sono interessati a questa realtà, che fa pensare alla psicologia  di militanti ideologici, ma che, secondo questi stessi autori, è ben più largamente condivisa ed esprime una deviazione morale più che un comportamento utilitario d’ordine razionale. Tra coloro che si sono interessati all’argomento, possiamo ricordare in particolare Werner Sombart, con Le bourgeois, poi Nicolas Berdiaev, soprattutto nei saggi raccolti in De l’esprit bourgeois, al quale si può aggiungere Max Scheler autore de L’homme de ressentiment, senza omettere L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, di Max Weber, e, più vicino a noi, una notevole parte dell’opera del filosofo italiano Augusto Del Noce.

Max Weber

Continuando la riflessione di Weber, che aveva stabilito un legame tra calvinismo e capitalismo, Werner Sombart inizia a comparare tra loro le concezioni dell’attività umana prima e dopo l’avvento della modernità. All’inizio del processo, la “mentalità pre-capitalista” è stata l’atteggiamento normale dell’uomo che cerca solo quanto gli basta per vivere. Ma accanto ad essa ha cominciato ad mergere una nuova mentalità, fatta di desiderio di ricchezza e di risparmio e la volontà di intraprendere per permetterne la realizzazione.

In precedenza regnava l’assenza di calcolo, mentre si pensava piuttosto a conservare e perfezionare la tradizione. I ricchi dispensavano con munificenza, e se il povero cercava di risparmiare nel suo piccolo, era per premunirsi contro il peggio; d’ora in poi il ricco risparmia a sua volta, ma per ammassare i capitali che gli permettano di lanciarsi nell’avventura e sperare sempre maggiori guadagni. A parte qualcuno che cercava nell’alchimia il modo di ottenere l’oro. Il borghese del XIII secolo si comporta in modo onesto, è puntuale, metodico, e non rinnega le virtù cristiane. Ma ne fa degli strumenti.

La via regolata dalla ragione diventa la via regolata dalla utilità. Da qui i due modelli del mercante avaro e del calvinista – Sombart aderiva su questo punto all’analisi di Max Weber circa il legame tra calvinismo e capitalismo: angoscia per la predestinazione, desiderio di avere la conferma della benedizione di Dio nel successo. Nell’una e nell’altra opzione, la ricerca della ricchezza riduce la preoccupazione religiosa prima di farla sparire, nonostante la pietà esteriore sussistesse per conformismo.

Sombart conduce una ampia ricerca sul modo in cui l’homo oeconomicus si è evoluto nei tempi e nei luoghi e termina la prima parte del suo studio con un confronto tra il borghese delle origini e i suoi successori del primo decennio del XX secolo. La descrizione è sfumata, il sociologo distingueva molteplici incarnazioni di tipi umani che lo interessavano: il filibustiere, il proprietario fondiario, il burocrate, le speculatore, il negoziante, il manifatturiere.

Tutti però hanno in comune alcuni tratti: la ricerca continua del guadagno al fine di mantenere le loro imprese, implicante novità, velocità del cambiamento, senso di potenza. Da ciò deriva la necessità della razionalizzazione di tutte le attività in vista della massimizzazione del profitto: “Se le calzature di cattiva qualità portano dei benefici più grandi delle calzature di buona qualità, fornire buone calzature sarebbe commettere un peccato contro lo Spirito Santo del capitalismo”.

Il cliente è preso d’assalto, mentre era ancora rispettato all’inizio del ciclo moderno (Sombart non conosce ancora l’industria pubblicitaria), l’imprenditore reclama la più ampia libertà d’azione, sopportando con impazienza le restrizioni imposte dal diritto e dalla morale:  è “la proclamazione della superiorità del guadagno su tutti gli altri valori”.

Nel suo libro II, Sombart analizzerà la pratica della disonestà ordinaria, divenuta istituzionale, come una necessità derivante dal cerchio infernale del progresso tecnico e della concorrenza che costringe ad andare sempre in avanti col rischio di sparire. Tutto questo è molto evidente oggi! Dove collocare la molla morale che ha fatto cadere l’uomo economico tradizionale e il suo omologo (o la sua contraddizione) moderna? È la cupidigia? La trappola di un prurito di azione che diventa prometeismo?  

Sombart risponde in modo laconico, ma che rinvia proprio per ciò all’analisi morale del suo contemporaneo Max Scheler: “Il risentimento […] è stato sempre il sostegno più solido della morale borghese”. La frase allude ai mercanti del Quattrocento nel loro tentativo di ottenere il riconoscimento dei nobili, al loro astio verso questi ultimi, alla loro volontà di superarli e di umiliarli. Ma è anche di portata più ampia.

Max Scheler sviluppa e approfondisce la stessa idea in L’homme du ressentiment, dove conduce una analisi della decomposizione moderna della socialità e della gerarchia dei beni propri delle forme precedenti di vita collettiva ordinata. Questa decomposizione è uno stato dello spirito che si fonda prima di tutto sulla devalorizzazione del mondo e sulla correlativa supervalutazione di sé. Ha vero valore solo ciò che è stata guadagnato a se stessi, il mondo – la Creazione – non è più stata contemplata ma pensata come un ostacolo da superare o come oggetto da dominare con la tecnica e l’organizzazione.

Il lavoro diventa “fanatico” e richiede un perfezionamento continuo, frenetico. Le relazioni sociali sono stabilite sulla diffidenza e il muto controllo. “La diffidenza del commerciante, che pensa di essere danneggiato dai suoi concorrenti, si è generalizzata ed esprime ormai la forma assunta nel mondo moderno della conoscenza che l’uomo ha del suo prossimo”.

Come Weber, Scheler è attento alle conseguenze del calvinismo, che egli vede all’opera proprio in questo mettere a distanza gli altri, da cui nasce una grande propensione dello spirito borghese per la Gesellschaft (la società contrattuale) e una corrispondente avversione per la Gemeischaft comunitaria. Quanto al dominio sul mondo, altra caratteristica del medesimo spirito, Scheler lo mette in relazione con la lotta contro la paura interiore: mentre cerca di limitare alla sola utilità le sue relazioni con gli altri, il “borghese” scheleriano prende le distanze dalla propria interiorità.

Egli fugge da se stesso e si ubriaca nell’azione, nella produzione continua, nella fuga in avanti. Nicolas Berdiaev, che scrive in epoca successiva, riprende queste analisi da un punto di vita psicologico. Egli definisce il borghesismo come una categoria spirituale: “In fatto di infinito, [il borghese] non riconosce che quello dello sviluppo economico; quanto a l’infinito della vita spirituale, rimane nascosto alla sua vista dietro al paravento costituito dall’ordine di vita da lui adottato, […]. Il borghese è un essere che non vuole trascendersi, perché il trascendente lo sottrae alla sua principale occupazione: quella di organizzarsi sulla terra”.

Da qui l’artificialità o l’ipocrisia della sua pratica religiosa, quando essa  rimanga. Berdiaev è stato molto influenzato da Léon Bloy e dal suo Exégèse des lieux communs (1902-1923), con le sue formule estremamente graffianti. L’uno e l’altro identificano borghese e parigino, il che può essere il modo migliore di capire che il borghesismo è fondamentalmente una spiritualità dissoluta.

Con i tempi, la vernice religiosa si cancellerà, il borghese si identificherà con i sadducei, ossia con l’ateo pratico il cui orizzonte si limita al proprio passaggio sulla terra. È per questo che il borghesismo va oltre tutte le distinzioni tra conservatori e rivoluzionari. Berdiaev scrive: “La Russia presenta, nel comunismo, questo nuovo tipo di borghese conquistatore di una spaventosa empietà. Qui c’è lo spirito borghese allo stato puro, illimitato e senza difetto”.

Dopo aver così identificato il borghesismo come un atteggiamento spirituale fatto di presunzione e di sufficienza senza limiti, Berdiaev collega la nozione a una disposizione presente ben prima dell’alba dei tempi moderni. “L’idea di una razionalizzazione assoluta dell’esistenza, di una armonia sociale perfetta, è un’idea molto borghese […]. L’architetto della torre di Babele è un borghese”.

Niente di nuovo, quindi, sotto il sole. Tuttavia andando così alla radice dello smisurato orgoglio umano non si corre il rischio, con il pensatore russo, di dissolvere l’idea moderna di spirito borghese che egli ha scrutato con grande acume? Una risposta a questo timore potrebbe essere la seguente: la tentazione che si è impossessata dei costruttori della torre di Babele, che altro non fu che l’acquiescenza alla falsa testimonianza satanica (“sarete come Dio”, Gn 3, 4-5), è tuttora attiva, ma la sua accettazione si realizza in varie forme, più o meno collettive, durante certi periodi, prima di tornare nel nulla.

Solo un insieme di circostanze e il concorso di ambienti umani eterogenei ma mossi da desideri paralleli di rottura – dissidenti religiosi, libertini, mercanti avidi e principi machiavellici – hanno prodotto un cambiamento di civiltà che si suole chiamare l’avvento della modernità, non solo per comodità di designazione di un lungo periodo non ancora concluso, ma soprattutto per indicare la filosofia di un tentativo di inversione del senso della storia umana che l’anima fin dal suo inizio.

I lavori propriamente storici forniscono la materia prima di ogni riflessione su questo lungo periodo tuttora inconcluso.

I pontefici del XIX secolo e degli inizi del XX avevano incentrato la loro critica dottrinale sul sovvertimento moderno della nozione di libertà privata della sua relazione essenziale al Bene, collocandosi così nell’ambito dei principi fondatori e prevedendo l’ampiezza delle conseguenze nefaste che potevano risultare da questa amputazione radicale.

Un altro modo di conoscere la medesima realtà è consistito nello studiarla dal punto di vista della cultura, vedendo nella modernità l’introduzione di un disordine ispirato da una nuova forma di gnosi nemica della natura (Éric Voegelin), o ancora come una catastrofe (Niklas Luhmann).

Augusto Del Noce ha da parte sua messo in evidenza la concatenazione logica per la quale l’idea moderna – e il suo sviluppo finale postmoderno – non poteva sviluppare i propri effetti che sotto la forma di una liberazione progressiva della forza contenuta nello spirito borghese. Egli segue in ciò il proprio metodo con una sorta di va-e-vieni tra storia e filosofia.

Molti suoi lavori sviluppano la constatazione dell’esaurimento dell’illusione rivoluzionaria, molto tempo prima della fine dell’URSS, a vantaggio di un regno universale della moneta, in questa “nuova società” di ricchezza materiale e di rifiuto radicale di tutto ciò che ancora poteva rimanere di aspirazioni più alte, anche sotto la caricatura marxista.

Così, ne Il cattolico comunista, attraverso una lunga analisi della mutazione del progressismo cattolico italiano, egli mette in evidenza il passaggio da una forma di impegno che potrebbe sembrare generoso e motivato dalla ricerca di un ideale (ingannevole) ad uno di modernizzazione del sistema capitalista.

Del Noce ha pubblicato la sua analisi molto dopo la “verifica” del Maggio 68. “La nuova borghesia corrisponde alla fine del compromesso cristiano-borghese che caratterizzava l’antico borghese. Ciò che si usa chiamare consumismo prende per regola esclusiva il valore di scambio […]. L’abbandono del compromesso cristiano-borghese definisce la società permissiva”. Tema questo che l’autore aveva già sviluppato in alcuni scritti precedenti la tappa del 1968, ma pubblicati poco dopo come primo bilancio del comportamento dei cattolici in politica dopo il Vaticano II.

È necessario citare per esteso: “La storia contemporanea non può essere interpretata sotto l’aspetto ideale che come espansione dell’ateismo […] Ho inoltre affermato che a questa seconda forma di ateismo è peculiare il non dirsi esplicitamente atea, perché si limita al piano del verificabile lasciando impregiudicato quello dell’inverificabile, in modo che si è potuta generare in alcuni cattolici l’illusione della sua possibile conciliazione con la religione demitizzata che proprio in ragione di questa demitizzazione diventerebbe ‘veramente pura’.

Ma ho pure chiarito che questa sia un’illusione perché, per il relativismo dei valori che professa e le valutazioni concrete cui porta la forma di pensiero che, con termini intercambiabili, possiamo chiamare pantecnicistica, sociologistica, neopositivistica o neoprammatistica (nel senso del prammatismo rigorosamente separato dello spiritualismo), nel sostituire alla lotta diretta contro la religione quella indiretta, le è più pericolosa, perché erode la dimensione religiosa fino a fare scomparire dalla coscienza ogni traccia del problema di Dio”.

Il nuovo spirito dei cattolici italiani, definitosi fino ad allora principalmente per la loro qualità religiosa, certamente nella ambiguità dell’appartenenza alla Democrazia cristiana, o, minoritario, nella collaborazione con i comunisti, indica puramente e semplicemente un trasloco con armi e bagagli nei ranghi della “modernizzazione”, altrimenti detto dell’avanguardia stessa del movimento per cui sono stati definitivamente congedati  i principi della “dottrina sciale della Chiesa”.

Questo vale per l’Italia e per la maggior parte dei Paesi a maggioranza cattolica (Belgio, Spagna, Italia, Quebéc…), ma vale anche, mutatis mutandis, per la Francia (per esempio con la nascita della CFDT, che ha eclissato quasi completamente la centrale sindacale cristiana CFTC) e per gli Stati Uniti, dove l’integrazione sociale dei cattolici si realizza proprio nel momento in cui la maggioranza al loro interno aderisce senza riserve all’affluent society.

Lo spirito rivoluzionario manteneva almeno l’idea ad esso soggiacente della legittimità per l’essere umano di potersi oltrepassare per una causa superiore. Ormai invece l’unico obiettivo di questa società è di conservare se stessa. La conclusione del filosofo italiano si trova in un passo frequentemente citato: “Di questa società tecnologica io propongo la seguente definizione: è una società che accetta tutte le negazioni del marxismo riguardo al pensiero contemplativo, alla religione e alla metafisica; che accetta quindi la riduzione marxista delle idee a strumenti di produzione; ma che d’altra parte rifiuta gli aspetti rivoluzionari e messianici del marxismo, che rifiuta di conseguenza quanto resta di religioso nell’idea rivoluzionaria.

“Da questo punto di vista, la società tecnologica incarna veramente lo spirito borghese allo stato puro, lo spirito borghese che ha vinto i suoi due avversari tradizionali, la religione trascendente e il pensiero rivoluzionario. Si può allora arrivare a dire, facendo leva su un passaggio del Manifesto del Partito Comunista che, per una singolare eterogenesi dei fini, il marxismo ha condotto lo spirito borghese a manifestarsi allo stato puro […] ma si ritrova incapace di combatterlo.

“La società tecnologica segna l’abdicazione del marxismo davanti agli inventori dell’organizzazione razionale della società industriale, Saint-Simon e Comte, se in costoro si considera l’aspetto che li rende rappresentativi de l’”esprit polytechnique”, separato dallo spirito della bizzarra religione a cui essi volevano associarlo”.

Oggi siamo in presenza di un cripto-Stato mondiale, privo di ogni rapporto con una storia collettiva né con un suolo sul quale si sia svolto, a servizio di poteri finanziari dediti  ad una concorrenza sfrenata. Questa situazione dimostra l’avvenuto conseguimento della depoliticizzazione moderna, caratterizzata dalla crescita progressiva del regime degli esperti, una gestione delle masse simile alla regolazione di una grande macchina, per cui, in definitiva, l’essere umano non sarebbe niente più che una ruota intercambiabile se non superflua.

Si realizza così l’esito dello spirito che abbiamo esaminato. Il borghesismo cumula il sogno di una super-umanità padrona di se stessa, del tempo e dello spazio, e la riduzione dell’essere umano (concreto) al rango di uno strumento trascurabile. Decostruzione della città e denaturalizzazione della vita umana, naturale e soprannaturale, nascono da una stessa ispirazione.

Nell’ultima citazione sopra riportata, Del Noce evoca, a proposito del comunismo, la eterogenesi dei fini. Questa contraddizione tra gli obiettivi inizialmente proclamati e il risultato del processo che avrebbe dovuto realizzarli vale per tutto il tentativo fondato su dei principi falsi, sebbene non ci sia alcun dubbio che quella a cui assistiamo finirà da sola, qualsiasi possano essere i “danni collaterali” che avrà causato.

[Traduzione dal francese di Stefano Fontana]

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