Nietzsche

NiezcheArticolo pubblicato su Tracce

Nietzsche: il destino dell’uomo sull’abisso della vita

«Quei pensatori in cui tutte le stelle si muovono in orbite cicliche non sono i più profondi; chi scruta entro se stesso come in un immenso spazio cosmico e porta in sé vie lattee sa anche come siano irregolari tutte le vie lattee: esse conducono dentro al caos e al labirinto dell’esistenza» (Gaia scienza 322).

di Giampaolo Cottini

Affascinante e sconcertante, la figura di Nietzsche ci colpisce per una radicale problematizzazione, irriducibile ad una semplice posizione intellettuale, perché drammaticamente coinvolgente la sua stessa vita.

La vita.

Nato a Röcken in Sassonia il 15 ottobre 1844 nella famiglia di un pastore luterano, a soli cinque anni vive l’esperienza della perdita del padre, sperimentando la mancanza della figura paterna nella fase più delicata della formazione della sua personalità e non potendo certo colmare tale vuoto con l’educazione tutta «al femminile» di cui si occupano la madre e la sorella, che gli saranno sempre, spesso ossessivamente, vicine lungo tutta la vita.

Compie gli studi classici a Bonn, dimostrandosi allievo brillante e sensibilissimo, e poi a Lipsia al seguito del noto filologo Ritschl, finché nel 1869 è nominato professore di filologia classica a Basilea. La lettura de «Il mondo come volontà e rappresentazione» di Schopenhauer e l’incontro con Wagner gli aprono orizzonti nuovi, orientandolo dagli originari interessi filologici ad una visione della cultura più filosofica che si esprime nella sua prima opera importante «La nascita della tragedia dallo spirito della musica» (1872), che suscita scalpore tra gli specialisti di filologia per la novità dell’analisi dell’apollineo e del dionisiaco come elementi costitutivi della cultura greca, e per l’identificazione dell’intellettualismo socratico come origine della decadenza della razionalità occidentale.

Già questa lettura del significato della tragedia rivela una modalità anticonformista nell’affronto delle questioni culturali, ulteriormente sottolineata nelle quattro «Considerazioni inattuali» (1873-1876), che con lo stile della «filosofia a colpi di martello» inaugurano l’esercizio sistematico del «sospetto» come scuola di temerarietà e di disprezzo. Questo mutato atteggiamento si documenta anche nella novità del linguaggio che, lasciata la freddezza impersonale dell’esposizione scientifica tipica del filologo, assume lo stile dell’aforisma e dell’oracolo come nella «Gaia scienza» (1882) e in «Così parlò Zarathustra» (1883-1885).

Nel 1879 è costretto a lasciare l’insegnamento universitario a causa del continuo peggiorare delle condizioni di salute e della crescente inquietudine che lo conduce a vagare per tutta Europa e soprattutto per l’Italia, alla ricerca di una quiete e di una serenità che non riuscirà più a trovare.

Nell’agosto del 1881, durante una passeggiata sulle rive del lago di Silvaplana nell’alta Engadina, Nietzsche viene folgorato dall’intuizione quasi mistica dell’«eterno ritorno dell’Eguale», ossia dell’eterno ripetersi dell’esistenza come senso della Storia (secondo l’immagine della «Gaia Scienza» per cui «L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta»), e configura, come in un’apparizione, i tratti di Zarathustra, colui che incarna i caratteri dell’«oltre-uomo». Da queste visioni inizia, in una sorta di trasfigurazione del reale, il periodo di maggiore instabilità psichica, accompagnata dal progressivo peggioramento dello stato di salute, in un continuo alternarsi di momenti di ebbrezza creativa e di stati di profonda depressione.

La follia si manifesta in modo irreversibile all’inizio del 1889 a Torino, riducendolo in uno stato di totale apatia e di incosciente demenza destinata a durare sino alla morte (1900), ma fino al crollo psichico definitivo egli rimane lucido quanto enigmatico interprete di se stesso, incarnando il ruolo del distruttore di ciò che può passare al setaccio del sospetto e della critica, secondo un discorso che volutamente si mantiene al di qua di ogni logica formale e perfino della sintassi, in un’ideale collocazione «al di là del bene e del male»: pubblica diverse cose, senza però poter concludere la progettata opera sulla «volontà di potenza» che rimane solo abbozzata, e che oggi conosciamo nella accurata edizione critica comparsa con il titolo di «Frammenti postumi», che restituisce l’autentica intenzione di Nietzsche rimasta stravolta dalla collazione di frammenti ed appunti predisposta dalla sorella, che ne accreditava un’immagine deformata.

Certamente tutto il suo pensiero si presenta come un’esasperata polemica contro ogni forma di conformismo borghese, in un attacco soprattutto al mito nazionalistico della necessità del progresso lineare, ma vuole essere anche risposta agli incontri che più lo hanno provocato (da Schopenhauer a Wagner), fino al serrato confronto col cristianesimo, di cui Nietzsche avverte il fascino non tanto degli aspetti dogmatici quanto della persona stessa di Cristo.

Già nella prima opera, La nascita della tragedia, emerge il giudizio di Nietzsche sulla parabola della razionalità occidentale, quale si costituisce a partire da Socrate. Mentre nella tragedia la vita è affrontata nella sua tremenda complessità, fatta insieme di dolore e di ebbrezza gioiosa, l’«uomo teoretico» da Socrate in poi si sottrae a quella visione affascinante e terribile pretendendo di imbrigliare la realtà nella rete rassicurante dei concetti.

Con La nascita della tragedia Nietzsche inaugura un metodo interpretativo delle forme del sapere umano, che le riconduce ad un atteggiamento vitale, una genealogia del sapere che faccia emergere «ciò che sta dietro» all’apparente neutralità della cultura e della scienza. Il soggetto può quindi costruire una pluralità di significati, nessuno dei quali può dirsi assolutamente vero in sé, ma al massimo solo significante a partire dalla prospettiva da cui il singolo lo ricrea: così l’essere non è più considerato come retto da un «logos», traducibile nella rigorosa sintassi del discorso concettuale, ma appare solo come una miriade di frantumi in cui può riflettersi la molteplice attività interpretativa del soggetto.

Questa posizione si consolida nell’incontro con l’irrazionalismo di Schopenhauer che proclama l’essenza irrazionale della realtà (dominata dalla volontà cieca).

L’esasperata reazione al razionalismo finisce ad amplificare la distanza tra la realtà e la sua apparenza, negando ogni possibilità di razionalità del reale, e sostituendo a Dio (origine del tutto) il cieco impulso della volontà. Ma una volta privato del logos, il mondo diventa senza senso e si apre lo spazio solo per una «filosofia negativa», per una «mistica dell’assenza», in cui l’uomo è abbandonato alla tragicità.

Qualcosa di questa tragica grandezza dell’umano Nietzsche ritrova in un primo tempo nella musica di Wagner, originale interprete dell’eroismo dell’anima tedesca attraverso un ideale aristocratico della vita contro la grettezza della mentalità borghese; ma ben presto anche Wagner delude questi entusiasmi rivelandosi ai suoi occhi solo come un presuntuoso opportunista.

Ma il vero grande interlocutore che occupa costantemente l’attenzione di Nietzsche rimane il cristianesimo, assimilato fin dalla tenerissima età nell’ambiente familiare, verso cui sente un duplice sentimento: di fascino ed attrattiva per la figura di Cristo, e di disgusto per le implicazioni morali, giudicate proprie di una «morale del gregge».

Un’espressione di questa religiosità è reperibile nella giovanile poesia del 1864, dedicata a Dio:

Ancora una volta, prima che m’avvii

con lo sguardo rivolto innanzi
io levo solitario a te le mani,
chiedendoti rifugio,
a te cui alzo nel profondo cuore
grandi altari solenni
perché la voce tua sempre mi chiami,
lassù risplende profondamente incisa la parola:
al Dio sconosciuto.
Ed io son suo, anche se son rimasto
fino a quest’ora fra le schiere empie;
io son suo, e sento le catene
che mi voglion portare alla battaglia,
sicché, se fuggo, mi costringono a servirlo.
Ti voglio conoscere, o Sconosciuto,
che afferri la mia anima,
che la mia vita sconvolgi come una tempesta
o Inafferrabile, eppure a me congiunto,
voglio conoscerti e servirti.

Del cristianesimo Nietzsche coglie dunque il senso di totale apertura al mistero, ma non riesce a tollerare quella che considera la degenerazione della fede paolina, cioè quella negazione della vita e quella mortificazione del desiderio che vedeva testimoniata da tanti cristiani, permeati del pessimismo luterano, così venato dalla sfiducia verso l’uomo e così lontano dalla percezione della grandezza della misericordia di Dio.

Del cristianesimo egli conosce un volto quasi femmineo, privo di un rapporto virile al Dio sconosciuto, in cui il sentimento di grandezza dell’uomo viene mortificato in una posizione pietistica e moralistica di devozione ad una divinità dispensatrice solo di premi e castighi o al massimo di certezze banali.

È in quest’ottica che si comprende la tremenda dialettica tra Dioniso (simbolo della religiosità vitalistica) e il Crocefisso (che per Nietzsche non è il Signore della vita, ma solo negazione e mortificazione degli istinti originari), che mantiene aperta forse una domanda religiosa, umanamente priva però di attesa, e perciò tragicamente chiusa nella solitudine impenetrabile di chi considera Dio solo come l’estremo avversario di cui non è comunque possibile liberarsi, come testimoniano questi oscuri versi, scritti negli ultimi momenti della vita cosciente:

No! Torna indietro!

Con tutte le tue torture!
Tutte le lacrime mie corrono a te
e l’ultima fiamma del mio cuore
s’accende per te.

Oh torna indietro,

mio Dio sconosciuto! Dolore mio! Felicità mia ultima!…

La forma del pensare nietszcheiano

«L’uomo è una corda tesa tra l’animale e il Superuomo, una corda al di sopra di un precipizio. Pericolo passare al di là, pericolo la traversata, pericolo il guardare indietro, pericolo rabbrividire e fermarsi. La grandezza dell’uomo sta in questo, che egli è un ponte e non uno scopo: ciò che può farlo amare è il fatto che egli è un passaggio ed un tramonto» (da «Così parlò Zarathustra»).

In questo testo emerge con chiarezza che la questione centrale che Nietzsche intende porre è di natura antropologica: chi è l’uomo e come può il soggetto rapportarsi liberamente alla realtà conferendole senso?

Il problema centrale è la ricostituzione del senso della terra in una sostanziale fedeltà ad essa: «Il Superuomo è il senso della terra. Dica la vostra volontà: il Superuomo sia il senso della terra. Io vi scongiuro, o miei fratelli, restate fedeli alla terra, e non prestate fede a coloro che vi parlano di speranze ultraterrene!» (Così parlò Zarathustra). Ma ricreare il senso della terra significa riconoscere che l’uomo, nella sua soggettività, non è costituito dalla natura immutabile di una specie precostituita, ma è perenne tensione verso l’autosuperamento e perciò è ponte verso qualcosa d’altro da sé, capacità di reinventare, nell’istante irripetibile, il senso del proprio essere.

La condizione previa di questo autosuperamento è la critica radicale dei presupposti della cultura e della pretesa di verità tipica della filosofia. L’oltreuomo si realizza se si libera dalla schiavitù del passato, che induce a cercare nella storia le cause del proprio essere o l’origine del mondo: è il compito del «Critico genealogista» che smaschera la pretesa della ragione di sostituire alla verità (come suprema accettazione della vita) la propria volontà di dominio.

Nietzsche si oppone ad una concezione di conoscenza che fa coincidere l’essenza delle cose con le maglie della logica, perché questo tipo di scienza è espressione della paura del «diverso» che pretende di omologare tutto al già noto, come scrive in questo brano dal «Crepuscolo degli idoli»:

«Il ricondurre una cosa sconosciuta ad una cosa conosciuta procura sollievo, tranquillizza, soddisfa, ed inoltre dà un sentimento di potenza. Ciò che è sconosciuto dà pericolo, inquietudine, preoccupazione; il primo istinto si volge ad eliminare questi stati d’animo penosi. Primo principio: una spiegazione qualsiasi è meglio di nessuna spiegazione. Poiché in fondo si tratta unicamente di una volontà di sbarazzarsi di idee opprimenti, non si è molto difficili sui mezzi per sbarazzarcene: la prima idea con cui l’ignoto si spiega come noto fa tanto bene che la si ritiene per vera… Così l’istinto di causalità è condizionato ed eccitato dal sentimento della paura. La domanda circa la causa non deve, se è possibile, dare una causa per se stessa ma una certa specie di causa, una causa tranquillante, liberatrice, producente sollievo. Se alcunché di già noto, di già vissuto, di iscritto nella memoria viene stabilito come causa, ciò è la prima conseguenza di quel bisogno. Ciò che è nuovo, non mai provato, estraneo, viene escluso come causa».

Nel processo conoscitivo alla ricerca delle cause interviene dunque una motivazione di tipo morale, legata alla debolezza di chi cerca nella causa solo una possibilità di rassicurazione nei confronti dell’ignoto: ciò che viene spacciato per verità eterna rispecchia solo la paura che nasce dall’assenza di spiegazione, insopportabile al filosofo metafisico.

La critica alla filosofia presuppone quindi la critica dei valori morali, e più radicalmente la demolizione del presupposto stesso dell’esistenza del valore, che si trova nella nozione di anima come luogo dell’accettazione di valori morali metafisicamente determinabili. In contrapposizione alla moralità tradizionale che presuppone l’anima come sostanza razionale, Nietzsche ritiene che la morale scaturisca solo dal «risentimento» di uomini mediocri che vogliono mortificare la creatività di uomini magnanimi: la morale dei deboli che, legati solo al passato, non sanno vivere l’istante e perciò meditano la vendetta verso chi vive l’«adesso».

Agisce così il «moralista», che parte dalla «cattiva coscienza» della sua rinuncia alla vita, dal suo no detto all’esistenza, per aderire alla «morale del gregge»: «Mentre ogni morale aristocratica germoglia da un trionfante sì pronunciato a se stessi, la morale degli schiavi dice fin da principio no ad un “di fuori”, a un “altro”, a un “non-io”; e questo no è la sua azione creatrice.

Questo rovesciamento del giudizio che stabilisce valori – questo necessario dirigersi all’esterno, anziché a ritroso verso se stessi – si conviene appunto al risentimento: la morale degli schiavi ha bisogno, per la sua nascita, sempre e in primo luogo di un mondo opposto ed esteriore, ha bisogno, per esprimerci in termini psicologici, di stimoli esterni per potere in generale agire: la sua azione è fondamentalmente una reazione» (da Genealogia della morale).

Esempio tipico di questo atteggiamento rinunciatario e subalterno è, per Nietzsche, la posizione del prete giudaico e del prete cristiano, che provocano la nascita del «senso di colpa» attraverso la loro condanna della corporeità e della gioia di vivere: ed è da questo punto che inizia il duro confronto-scontro con il cristianesimo.

La morte di Dio e il nichilismo

Ad una prima lettura, la polemica con il cristianesimo sembra dunque legata ad una valutazione di tipo morale: il cristianesimo sarebbe solo l’esaltazione del senso di colpa, la glorificazione di un’ascesi mortificante e contraria alla gioia di vivere, che proiettando la vita verso l’aldilà induce al soffocamento della libertà e ad una fondamentale «infedeltà alla terra».

Emblema di questa immagine di cristianesimo sarebbe la figura stessa di Cristo, il Dio crocefisso rimasto soffocato dalla sua compassione, vittima di un Dio che si mostra solo nemico della volontà di vivere; un Dio che, lungi dall’essere Padre di misericordia, appare curioso testimone delle profondità dell’animo umano (anche quelle più abbiette), mostrandosi scrutatore così invadente dell’uomo da impedirgli di essere libero. Un Dio così deve morire!

«Crederei solo ad un Dio che sapesse danzare» oppure «Canti migliori dovrebbero cantarmi perché io imparassi a credere al loro redentore; più redenti dovrebbero apparirmi i suoi discepoli», così Zarathustra protesta contro un’immagine moralistica e sbiadita del cristianesimo, una volta che sia stato svuotato della sua autentica carica redentrice.

In questo senso il grido «Dio è morto! io l’ho ucciso» non è solo l’estrema bestemmia dell’umanità incapace di sopportare su di sé lo sguardo divino come giudizio sulla vita, ma testimonia profeticamente il compiersi di un evento storico di portata più ampia e decisiva: l’evento dell’ateismo come esito della radicale irreligiosità della cultura occidentale.

La morte di Dio nasce dal risentimento di quella cultura nichilista che ha eliminato ogni possibilità del rapporto con l’Assoluto, giustificando questa sostanziale irreligiosità con il fatto che era Dio a non farsi capire, finendo a «peccare di buon gusto» nei confronti dell’uomo (come rivela emblematicamente a Zarathustra l’ultimo Papa ormai «fuori servizio»); per questo meglio vivere senza alcun Dio, accettando che l’uomo si costruisca da solo il proprio destino, piuttosto che onorare un feticcio ormai senza significato per la vita.

Come afferma Zarathustra, «meglio essere noi stessi Dio», ed a lui risponde l’ultimo Papa: «È la tua stessa religiosità che non ti fa più credere in Dio? La tua sproporzionata onestà ti condurrà al di là del bene e del male».

Il Dio che scrutava in maniera indiscreta l’intimo dell’uomo, il Dio dispensatore di punizioni e mortificazioni degli istinti più genuinamente immediati, non poteva non essere ucciso anche se di questo delitto Nietzsche non si sente responsabile esecutore ma solo profeta. Infatti egli ritiene di preannunciare ciò che è già compiuto ma che ancora non è stato totalmente compreso, un evento di portata universale destinato a mutare le sorti dell’umanità, una novità inedita nella storia (mai infatti era capitato che venisse negato il riferimento alla divinità, secondo una forma di ateismo che elimina perfino la domanda su Dio!).

«Ciò che racconto è la storia dei prossimi due secoli. Descrivo ciò che verrà, ciò che non potrà più venire diversamente: l’avvento del nichilismo. Questa storia può essere raccontata già oggi, poiché qui è all’opera la necessità stessa. Questo futuro parla già con cento segni, questo destino si annunzia dappertutto; tutte le orecchie sono già ritte per questa musica del futuro. Tutta la nostra cultura europea si muove già da gran tempo con una tensione torturante che cresce di decennio in decennio, come se si avviasse verso una catastrofe: inquieta, violenta, precipitosa, come un fiume che vuole sfociare, che non si rammenta più, che ha paura di rammentare» (dai Frammenti Postumi).

Bisogna però rendersi lucidamente conto che questo evento coincide con la perdita di ogni punto di riferimento, con l’assenza di un orizzonte veritativo capace di fornire l’orientamento necessario all’esistenza, conducendo così alla follia testimoniata in questa pagina della «Gaia Scienza», dedicata all’uomo folle che annuncia l’assassinio di Dio da parte dell’umanità:

Non avete mai udito parlare di quel pazzo che in pieno giorno accese una lanterna, corse al mercato e gridò senza tregua: «Io cerco Dio! Io cerco Dio!»? Poiché si trovavano colà molti di quelli che non credono in Dio, il pazzo provocò una grande risata, «Dio è dunque andato perduto?» chiese un uomo. «Si è smarrito come un bambino?» chiese un altro. «O si tiene nascosto? Ha paura di noi? Si è imbarcato? Ha emigrato?».

Così gridavano e ridevano tra loro. Il pazzo saltò in mezzo a loro ficcando in loro lo sguardo. «Dove è andato Dio?» egli gridò. «Io ve lo voglio dire. Noi lo abbiamo ucciso, voi ed io! Noi tutti siamo i suoi uccisori! Ma come abbiamo fatto ciò? Come potemmo bere tutto il mare? Chi ci diede la spugna per cancellare tutto l’orizzonte? Che cosa abbiamo fatto quando staccammo la Terra dalla catena del suo Sole? In quale direzione ci muoviamo noi? Lontano da tutti i soli? Non precipitiamo noi continuamente? Indietro, da un lato, in avanti, da tutte le parti? C’è ancora un alto e un basso? Non voliamo noi come attraverso un nulla senza fine? Non soffia su di noi lo spazio vuoto? Non fa forse più freddo? Non sopraggiunge continuamente la notte, sempre la notte? Non si devono accendere le lanterne di mattina? Non udiamo ancora nulla del rumore dei becchini che seppelliscono Dio? Non sentiamo alcun odore della putrefazione divina? Anche gli dei si putrefanno! Dio è morto! Dio resta morto! e noi lo abbiamo ucciso! Come possiamo consolarci noi gli assassini di tutti gli assassini? Ciò che di più santo e più potente possedette finora il mondo fu dissanguato dai nostri coltelli. Chi cancella da noi questo sangue? Con quale acqua potremo purificarci? Quali solenni espiazione quali giochi sacri dovremo inventare? La grandezza di questo fatto non è troppo vasta per noi? Non dobbiamo noi stessi diventare Dei, per sembrare degni di quella grandezza? Non ci fu mai un fatto più grande, e chi nascerà dopo di noi apparterrà, a causa di quel fatto, ad una storia più grande di quanto sia stata fatta finora, qualsiasi storia!»…Si racconta ancora che quel pazzo entrò lo stesso giorno in diverse chiese ed ivi intonò il suo «Requiem aeternam Deo».

L’annuncio della morte di Dio segna così la fine della possibilità stessa della verità e pone un’abissale privazione di qualsiasi punto di riferimento.

Con la distruzione della metafisica come pretesa di costruzione di un universale mondo di valori, non muore soltanto una tradizione filosofica, ma viene a cessare la possibilità stessa del significato e quindi si apre lo spazio per la totale assurdità del reale.

Alla caduta dei valori, cioè dei punti di appoggio tradizionali, il superuomo risponde accettando il destino tragico del non-senso, realizzando la «transmutazione dei valori» attraverso le metamorfosi dello spirito, che lo riportano all’immediatezza del «fanciullo» che sa ricreare il significato della realtà nella gioiosa accettazione dell’eterno ritorno dell’Eguale (Amor Fati proprio della concezione ciclica del tempo tipica della tragedia greca).

Così Nietzsche sostituisce alla figura di perfezione del Santo cristiano il coraggio dell’eroe tragico, che accetta di porre la sua volontà come fonte unica dei valori, in una concezione della libertà per la quale il soggetto rimane sospeso solamente al vuoto della propria «volontà di», senza poter sperimentare la pienezza di una «volontà per».

Il tempo, non più pensato in senso rettilineo come nella visione ebraico-cristiana, viene concepito nella circolarità che, esaltando la pienezza dell’attimo eternamente ritornante, conferisce al soggetto il compito di ricreare il significato delle cose nell’immediatezza dello spirito dionisiaco, spirito che ridice il proprio Sì alla vita nella sfrenatezza della danza.

In questa visione vitalistica, è la volontà di potenza dell’oltreuomo a ricreare il senso della terra, e con ciò Nietzsche segna la fine di una concezione della razionalità come rispecchiamento della verità delle cose: con la morte di Dio viene meno la pensabilità stessa della verità, ed emerge la tragica assenza dell’origine, di fronte alla quale l’uomo è lasciato nella condizione di un «fanciullo» che può solo amare l’istante.

Dopo che l’uomo si è autoproclamato Dio, l’unica strada possibile è quella del nichilismo e dell’assurdo che la danza di Dioniso esprime, ma che pare avere come unico esito la follia. Ed in Nietzsche la follia si consuma nella totale apatia dei suoi ultimi anni, che sembra quasi voler esprimere simbolicamente l’impossibilità di vivere per qualcosa di meno dell’assoluto: egli finisce così ad interpretare drammaticamente su di sé l’esperienza di quell’uomo folle della «Gaia Scienza», che non riesce a rassegnarsi all’assenza del volto divino dall’orizzonte della sua esistenza.

Per una sintesi critica

Il tema centrale che si è fin qui individuato come chiave di lettura del pensiero nietzscheiano è quello della ricerca del «significato», ossia del nesso tra soggetto ed oggetto, partendo dall’idea che esso va colto nell’immediatezza creativa dell’intuizione e all’interno di un’assoluta fedeltà alla terra. Tale fedeltà implica la distruzione delle presunte certezze del razionalismo e della scienza ed il superamento dei tradizionali vincoli logico-formali della metafisica, sino all’abissale affermazione nichilista dell’assenza dell’origine (morte di Dio).

L’esito di questo procedere è però, come abbiamo rilevato, la distruzione stessa della soggettività (follia), poiché il soggetto viene a trovarsi nella drammatica situazione di uno scontro titanico tra l’io che vuole porre da sé il significato del tutto, e la realtà che sfugge comunque ad ogni tentativo di spiegazione esauriente che la imprigioni dentro gli schemi della cultura dominante. Ogni tentativo di autoredenzione dell’uomo si scontra così con il carattere tragico dell’esistenza, compresa dentro il ritmo circolare dell’Eterno Ritorno.

Al pensiero rimane solo il compito di essere «scuola di sospetto», tensione a svelare dietro i concetti universali la maschera di interessi particolari, per aprire lo spazio ad un «pensare prospettico», un pensare della alterità e della differenza che indica insieme la necessità e l’inattingibilità della trascendenza, la quale resta però ultimamente assente.

Questa filosofia negativa ha certo suggestionato il nostro secolo, esprimendone la frantumazione culturale, ed ha posto in modo nuovo alcune fondamentali questioni, che riprendiamo per dare una valutazione complessiva del pensiero di Nietzsche. Ne scegliamo in particolare tre: la questione della verità in rapporto alla ragione, la domanda sull’uomo e sulla sua liberazione, l’interpretazione del cristianesimo ed il problema di Dio nel mondo post-cristiano.

Così la verità non si presenta più come manifestazione dell’evidenza dell’essere alla soggettività, ma come prodotto della «volontà di potenza» che intende plasmare i propri contenuti, come annota acutamente Hans Barth: «Nel processo cognitivo si cela la volontà di potenza, la quale non è interessata alla volontà nel senso della validità generale del giudizio, ma esclusivamente al dominio delle cose e degli eventi al fine dell’estensione della vita. Il problema della verità si trasforma così in problema di forza» (H. Barth, Verità e ideologia, Bologna, Il Mulino, 1971, pag. 262).

Ma l’identificazione della verità con la volontà di potenza è resa possibile dalla dimenticanza del fondamentale principio della permanenza dell’essere, quella dimenticanza del fanciullo che non ha bisogno di ricordare che dietro ogni frammento di realtà e oltre ogni apparenza permane la consistenza dell’essere stesso, perché gli basta ricreare il gioco prospettico dell’interpretazione, per costruire istante per istante la sua verità.

Non si parla più di verità come svelarsi, attraverso l’analogia degli enti finiti, del volto trascendente dell’Essere nella sua assolutezza, ma solo del ricrearsi del gioco del soggetto che interpreta in assoluta autonomia.

Questa posizione è conseguenza di una esaltazione della soggettività di cui la cultura tedesca è stata interprete dal soggettivismo religioso di Lutero alla morale di Kant, dalla filosofia dell’io di Fichte fino alla pretesa hegeliana di sostituire la forza creatrice del pensiero increato (Dio) della metafisica classica.

L’esito di questo processo è inevitabilmente, una volta perduta l’originaria apertura all’essere, l’eliminazione dell’orizzonte stesso della verità, e Nietzsche ha lucidamente individuato questa natura nichilista della filosofia e della cultura moderna.

Il problema dell’uomo

L’uomo nietzscheiano, una volta privato della memoria di sé e della permanenza dell’essere, appare come l’eterno fanciullo che cerca l’ebbrezza adolescenziale dell’«Io sono» nella propria autoaffermazione dentro l’istante. È un uomo che vive senza risentimento, ma sospeso tragicamente all’assenza di significato ed imprigionato in una libertà che gli permette solo di accettare il destino. Questa immagine di uomo rende impossibile concepire la «libertà per», ma afferma solo la «libertà da» come negazione della storia e rifiuto di ogni memoria del tempo, e la «libertà di» come volontà di potenza aristocraticamente affermata.

Tale posizione della volontà di potenza sostituisce alla figura della perfezione (incarnata nel saggio filosofo o nel santo cristiano), quella dell’eroismo tragico, in cui tutta la dignità è posta nell’accettazione del flusso degli eventi misurati da un destino di disperata fedeltà alla terra.

Il confronto con il Cristianesimo

L’ateismo proclamato da Nietzsche non è solo l’espressione di un personale rifiuto di Dio, ma è la dichiarazione dell’impossibilità di rivolgersi a lui in maniera sensata come termine di riferimento ultimo dell’uomo. Con la morte di Dio è segnata la fine di ogni forma di platonismo, ossia di una concezione trascendente della realtà da assumere come fonte di valori morali assoluti. Ma secondo Nietzsche l’ateismo moderno non è altro che il compimento di quella parabola irreligiosa con cui la filosofia moderna ha ridotto il cristianesimo a dottrina o a pura moralità (secondo l’idea kantiana della religione nei limiti della pura ragione naturale).

Con Hegel si è compiuto il progetto borghese della critica al Cristianesimo, che viene svuotato della sua assoluta novità di evento storico irripetibile che comunica la presenza di Dio nella carne della storia umana, per essere ridotto a momento dello sviluppo razionale della storia dello spirito.

Così la religione diventa mera giustificazione di uno schema filosofico oppure legittimazione di «valori», che a Nietzsche ricordano peraltro solo una morale da «gregge». In tale visione Dio diventa l’avversario della vita e l’antagonista della libertà umana, e la figura di Cristo si trasforma in semplice esempio morale, priva della sua verità di presenza capace di rispondere alle reali esigenze dell’uomo.

Forse ciò è accaduto anche per l’avvenuta separazione della parola e della prassi cristiana dall’avvenimento, dal fatto della persona storica di Cristo con il suo fascino.

Ma non poteva che accadere così, dopo che la critica borghese aveva posto l’ateismo come condizione dello sviluppo della propria razionalità; solo che la programmatica eliminazione di tutte le immagini di Dio ha condotto al nichilismo, lasciando il soggetto nel vuoto dell’assenza di un’origine e di un fine, di fronte a cui l’onesta religiosità di Zarathustra è costretta a divinizzare la danza di Dioniso.

In questo mondo senza Dio rimane solo l’autoidentificazione con Dioniso, colui che nel «mito» della perenne resurrezione della vita ricrea il senso delle cose e dice il suo sì alla vita contro il rifiuto opposto dal Dio della Croce. Dioniso contro Cristo, in uno scontro condotto nell’orizzonte segnato dall’irrazionalismo vitalistico dell’eroe tragico, incapace di perdono e di autentica redenzione dell’umano.

Nietzsche non ha sperimentato la grazia dell’incontro con Cristo come evento di liberazione esistenziale vissuta, forse anche per la strettezza della visione insieme protestante ed illuministico-liberale con cui il cristianesimo gli si è presentato: il pessimismo antropologico di marca luterana gli ha impedito di vedere in Cristo l’esaltazione di tutto ciò che è autenticamente umano («Dovrei vedere volti più sorridenti per poter credere in Cristo!»), mentre la riduzione ideologico-moralistica del cristianesimo a pura fonte di valori comunemente accettabili (peraltro da lui incontrati in forma gretta e puramente autodifensiva!) gli ha precluso la comprensione di Cristo come Logos, cioè come verità dell’essere nella sua struttura obiettiva.

Privato della dimensione metafisica ed imprigionato nella gabbia del nichilismo, Nietzsche non ha più potuto rispondere a quella domanda su Dio che pure la sua particolare sensibilità religiosa gli dettava, ed ha scelto l’eroismo tragico della volontà di potenza per non cadere nella banalità.

Ha attraversato la critica spietata degli idoli penetrando negli abissi dell’assurdo, da cui forse si è riaperto uno spazio per l’invocazione: contro la pretesa idealistica e positivistica di ergere l’uomo a criterio assoluto della realtà, Nietzsche riconosce quanto sia ridicolo credersi dei, ma poiché è impossibile «liberarsi di Dio» (la sua immagine rimane scolpita in profondità contro ogni uomo!), tenta ugualmente di oltrepassare i limiti dell’umano (oltreuomo).

Forse una stima originaria per la figura di Cristo ed il fascino esercitato dalla sua persona sono stati per Nietzsche l’unica «cifra» della possibile apertura al «Tu» divino, intuito come volto in grado di trasfigurare la realtà sottraendola alla sua insopportabile banalità.

Ma l’attrattiva verso Dioniso ha prevalso, conducendo allo smarrimento di sé, segno del tragico destino dell’uomo pre-cristiano della Grecia classica e dell’uomo post-cristiano della cultura borghese: è il destino di una ricerca affannosa della salvezza come termine del proprio sforzo e della propria tensione morale o psicologica, che non sa riconoscerla come esperienza dell’essere reso nuovo nell’incontro con Cristo.

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