L’abito non fa il monaco

Gesuita_EspinalArticolo pubblicato su Liberal anno II n.13

L’illusione della “condivisione proletaria” senza la quale l’amministrazione dei sacramenti sarebbe inutile

di Rino Cammilleri

In Italia, il primo fu un giovane prete viareggino che, col permesso del suo vescovo, nel 1956 andò a lavorare nei cantieri navali. Ma l’esperienza dei cosiddetti preti-operai era cominciata molti anni prima, in Francia. Tutto era partito dalla constatazione che ormai larghe fasce di lavoratori vedevano nella Chiesa solo uno strumento dell’oppressione capitalista. Un famoso libro, La France, pays de mission?, fin dal 1943 aveva lanciato l’allarme.

La scristianizzazione, avanzando sulle ruote cingolate dei totalitarismi, sembrava voler dare il colpo di grazia a un’operazione iniziata ancor prima del 1789. Il secolare tentativo dei governi di togliere alla Chiesa ogni influenza sulla vita sociale, la diffusione dell’agnosticismo nelle classi alte, la «rieducazione» delle masse tramite la scuola statale e la leva obbligatoria, la predicazione socialista nelle fabbriche avevano, sì, visto il cattolicesimo rispondere alla sfida del «mondo nuovo» tramite i suoi santi «sociali».

Ma, nel secondo dopoguerra, con la ricostruzione e il prevalere dell’industria pesante sembrava che la classe operaia fosse definitivamente conquistata al marxismo. La prima risposta della Chiesa era stata l’istituzione, qua e là, di «cappellani del lavoro»; ma la misura-tampone non aveva tardato a rivelare la sua inefficacia. Il fatto era che il marxismo veniva vissuto come una vera e propria religione, con la sua mistica, i suoi rituali collettivi, la sua «spiritualità» fatta di capacità di sacrificio e di rinunce, la sua fratellanza di classe, l’aspirazione a un futuro di giustizia ed eguaglianza per il quale non pochi erano disposti a dare anche la vita.

Qualcuno cominciò a pensare che la vecchia formula dell’apostolato missionario forse era inadeguata e che era sbagliato cercare di portare gli operai a Cristo: si doveva, al contrario, portare Cristo agli operai. Fu così che nel 1944 il primate parigino, cardinal Suhard, autorizzò alcuni sacerdoti a entrare in fabbrica come lavoratori. A Lisieux (la città di Santa Teresina, patrona delle missioni) fu addirittura fondato un seminario per preparare i preti-operai, alla luce di sporadiche esperienze effettuate in alcuni posti da volenterosi pionieri. Il muro da abbattere era quello costituito dalla diffidenza degli operai nei confronti della Chiesa, che il catechismo comunista presentava come «borghese», «conservatrice» e legata al Potere. Dismettendo la talare, mischiandosi al proletariato e vivendone le difficoltà, il prete avrebbe mostrato il vero volto del Cristo, che per trent’anni era stato anch’egli un lavoratore.

La prima difficoltà venne dagli orari di lavoro, che rendevano praticamente impossibile la celebrazione quotidiana della messa e la recita altrettanto quotidiana del breviario. Opportune dispense vennero rilasciate all’uopo, ma presto si capì che non bastavano. Farsi operaio con gli operai voleva dire, per il prete, condividerne non solo il lavoro ma anche la vita; non era sufficiente mostrare mani ruvide e callose per non farsi dare del parassita, ma occorreva anche adattarsi alle camere in affitto, alla promiscuità, ai momenti di ritrovo comune nei bistrot, e perfino alle riunioni sindacali e politiche. Pena, la non credibilità.

Così, poco alla volta, senza messa, senza abito, senza breviario, il prete-operaio dovette affidarsi alla sola testimonianza silenziosa. E «silenziosa» pour cause, perché quel proletariato che egli intendeva evangelizzare non aveva alcuna voglia di venire evangelizzato. Una mossa falsa e sarebbe scattata l’emarginazione dell’«infiltrato».

Ma se la messa è il sacrificio divino che il sacerdote offre per l’intera umanità, se il breviario è la preghiera continua della Chiesa, preghiera che lega e unisce in ogni istante i consacrati ovunque siano, un prete senza messa e senza breviario cos’è? Anche l’abito speciale ha una precisa funzione. Come la divisa per il poliziotto è un segno rassicurante per gli onesti e deterrente per gli altri, così l’abito clericale indica l’uomo di Dio e parla silenziosamente delle realtà ultime.

Esso fa, sì, del prete una persona «a parte», circondata di restrizioni e tabù che nessun altro ha; ma nessun altro, del pari, può offrire, come lui, il Sacrificio. Insomma, messa, breviario e abito non sono orpelli inessenziali per un sacerdote. Come fecero presto ad accorgersi i preti-operai. E la crisi di identità, in molti, non tardò. Anche perché i compagni di lavoro presero a chiedere loro un coinvolgimento in prima persona nel movimento.

Già: il prete-operaio era uno che aveva studiato, uno che sapeva parlare in pubblico. Uno, tra l’altro, che fu presto perfettamente consapevole della condizione dura, non di rado di vera «alienazione», della vita in fabbrica, dove turni pesanti, situazioni difficili, a volte vere e proprie ingiustizie non mancavano mai. Si aggiunga che il prete era anche uno che (fatte salve sporadiche eccezioni) non aveva mai lavorato manualmente in vita sua, e all’impatto con nove-dieci ore di attività dura, spesso tra fumi, bagliori e frastuono assordante, poteva opporre solo la sua buona volontà.

In uno così, entrato in fabbrica armato praticamente solo della sua fede, non poteva non insinuarsi il pensiero che fosse inutile parlare di evangelizzazione se prima non si fosse fatto qualcosa per rendere più «umana» la condizione operaia. Da qui, il passo all’impegno nel sindacato e perfino nel partito fu breve. Le riunioni periodiche che i preti-operai tenevano fra loro scivolarono abbastanza in fretta nella riflessione globale sul sacerdozio e il passo successivo fu la richiesta, via via sempre più esplicitamente rivolta alla Chiesa gerarchica, di «ripensarlo». Secondo l’idea che si fece strada in loro, il sacerdote non doveva più essere solo il «professionista» dei sacramenti se non si voleva veder sparire totalmente il cristianesimo nell’era dell’industria.

Qualcuno osservò, a quel punto, che forse i preti-operai avevano fatto la fine dei Pifferi di Montagna della favola: il marxismo operaista aveva convertito loro e li aveva trasformati in agit-prop all’interno della Chiesa. Teologi non di secondo piano scesero in campo e il dibattito si allargò (si veda al proposito, ma anche per la storia complessiva del fenomeno dei preti-operai, l’interessante lavoro di Marta Margotti, Lavoro manuale e spiritualità.

L’itinerario dei preti operai, Roma 2001), cominciando a preoccupare le gerarchie ecclesiastiche. Per farla breve: la linea dei preti-operai francesi finì coll’appiattirsi quasi del tutto sul rivendicazionismo comunista, arrivando a esigere dalla Chiesa gerarchica l’esplicito appoggio alle battaglie operaie e una totale presa di posizione a favore dei «poveri» contro l’odiato capitalismo.

Questa «opzione per i poveri» – che finirà col condizionare il dibattito intraecclesiale per i decenni seguenti – doveva essere (meglio: tornare a essere) la scelta di fondo di tutto il cattolicesimo; anzi, la sua stessa ragione d’esistenza. La seduzione dell’idea di un mondo da «liberare» dalle catene dell’oppressione e dello sfruttamento si saldò col mito della classe operaia, la cui «centralità» era giudicata il motore del presente per costruire il futuro.

Come è noto, quando le condizioni dell’industralismo mutarono e la terziarizzazione dell’economia cambiò il volto del capitalismo, i preti-operai sparirono insieme agli operai-operai. Ma l’idea del riscatto mondano degli sfruttati rimase, spostandosi sugli «ultimi», cui – nell’immaginario edificatosi in quegli anni – appartiene di diritto il Regno dei Cieli. Un Regno da cominciare a costruire qui e adesso. Emarginati, immigrati, tossicodipendenti e terzomondiali divennero il nuovo proletariato da «liberare».

Va detto che già alla fine degli anni Quaranta la Santa Sede aveva avvertito odor di eresia in quel che si agitava oltralpe e nel 1951 aveva vietato il reclutamento di nuovi preti-operai. Tre anni dopo, i vescovi francesi proibirono agli stessi l’iscrizione ai sindacati e posero il limite invalicabile delle tre ore giornaliere di lavoro manuale. Ma era abbastanza tardi e qualche teologo cattolico aveva già preso a identificare la salvezza offerta dal cristianesimo con la dedizione terrena alla causa degli oppressi.

Il domenicano Ives Congar parlò, con accenti che di fatto contraddicevano l’enciclica Mediator Dei di Pio XII, di sacerdozio universale di tutti i fedeli. Lo spunto era venuto dai dubbi dei preti-operai sul sacerdozio, dubbi scaturiti da questa domanda: ha senso dir messa quando si ha a che fare con gente che non la vuole? La risposta ortodossa è sì: i sacramenti hanno efficacia intrinseca; la risposta dei preti-operai fu no, perché – sostenevano – i sacramenti sono un servizio alla comunità. Da qui l’inutilità della celebrazione della messa senza pubblico.

Il cardinale Suhard dovette intervenire ufficialmente a rammentare che lo scopo per cui erano nati i preti-operai era l’evangelizzazione del proletariato, non l’assunzione in prima persona della leadership delle sue lotte. Ma ormai il divorzio tra i preti-operai e la gerarchia era consumato. A quest’ultima venivano contestati l’incapacità di sganciarsi dalle secolari compromissioni col Potere, l’offuscamento della figura del Cristo liberatore, la cecità di fronte alla marcia dell’umanità – di cui il movimento operaio era il fulcro – verso il radioso futuro che l’attendeva.

Non era altro, come ben si vede, che la vecchia immagine del «Cristo, primo rivoluzionario» cara a quel socialismo sentimentale che lo stesso Marx non sopportava. Ma l’entusiasmo forse ingenuo, unito alla formazione clericale, avevano finito con l’operare la contaminazione. La stampa non tardò a impadronirsi dell’intera vicenda e, nel clamore che ne seguì, qualcuno osservò che forse ci si era spinti troppo in là. Fu il caso, per esempio, del teologo domenicano Chenu, dopo un richiamo da parte del suo ordine. Ma, come si è detto, era tardi: del centinaio di preti-operai francesi, circa la metà scelse di disobbedire.

Alcuni addirittura lasciarono la Chiesa e si sposarono. L’ormai decennale esperimento fu proseguito, ma a ranghi ridotti e nel pieno rispetto delle limitazioni imposte dalla Santa Sede, nei sobborghi di Lione da un gruppo di sacerdoti riuniti attorno all’abbé Alfred Ancel. E venne aggiustata la mira: lo scopo adesso era entrare in contatto con l’ambiente operaio per superarne le diffidenze, per poi ritirarsi e costituirsi in parrocchia quando la presenza di preti nel quartiere fosse stata accettata.

L’attività dei preti-operai rimasti continuò sotto un profilo più discreto, sempre tenuta attentamente d’occhio dalle gerarchie. Fino a quando un fatto nuovo intervenne a reinfiammare gli animi: l’elezione di Giovanni XXIII, che rianimò le speranze di quanti vagheggiavano «aperture» e ribaltamenti di prospettiva. Subito i preti-operai francesi stilarono una articolata memoria sulla loro esperienza e le loro aspettative, memoria che un paio di cardinali si fecero carico di presentare a Roma.

Ma sono molte le illusioni sul «Papa buono» che il vero Roncalli si premurò, fin da subito, di chiarire, anche se una certa mitologia attorno alla sua figura permane ancora oggi. Si tratta, appunto, di mitologia, perché quel papa fu molto più conservatore di quanto si pensi (si legga, per esempio, Vincenzo Sansonetti, Un santo di nome Giovanni, Milano 2000).

Nel 1959, infatti, il Sant’Uffizio dichiarò senza esitazioni il sacerdozio e il lavoro in fabbrica del tutto incompatibili, mettendo una pietra tombale sull’argomento. Ancel e i suoi obbedirono ritirandosi, subito imitati da molti degli altri. E il movimento dei preti-operai tacque dappertutto, contentandosi di covare sotto la cenere in attesa di tempi migliori.

Fu il Concilio Vaticano II a permettere che l’annosa questione venisse riaperta. Ai padri conciliari furono indirizzate lettere su lettere, provenienti dai settori progressisti, di preti, intellettuali e semplici fedeli. Una timida possibilità venne ammessa, l’incartamento fu ripreso in mano. Risultato: sul finire del 1965 i vescovi francesi rinnovarono il permesso ai preti di lavorare in fabbrica e perfino di iscriversi ai sindacati. Lo spiraglio era stato aperto dal documento conciliare sul sacerdozio, Presbyterorum Ordinis, che aveva accennato alla possibilità del lavoro in fabbrica per i preti pur con mille cautele e doverosi distinguo.

Solo che, a quel punto, si doveva parlare di nuovi preti-operai, quelli di «seconda generazione» che non avevano preso parte alla prima ondata anni Quaranta. Questi erano molto più sensibili a quella generica, agitata e confusa «ansia di rinnovamento» che circondò il Concilio e soprattutto il cosiddetto post-Concilio, i cui esiti finirono con l’angosciare Paolo VI facendogli paventare una vera e propria «autodemolizione» della Chiesa. Così, per molti preti-operai l’impegno pacifista, terzomondista, ambientalista, l’antimperialismo e l’obiezione di coscienza si aggiunsero alla rinnovata contestazione del vecchio ruolo sacerdotale.

Giunto il Sessantotto, più che mai la classe operaia fu vista come quella «storicamente emergente», alla cui scuola bisognava mettersi per non disattendere i «segni dei tempi». Da un documento firmato nel 1975 da una quarantina di preti-operai parigini traspare, pur nel linguaggio simil-clericale, l’inversione di prospettiva: la militanza tra gli operai aveva loro «aperto gli occhi», mostrando l’esigenza di una nuova spiritualità fondata sul lavoro manuale e, soprattutto, la necessità di un radicale autoripensamento per la Chiesa, il cui classico magistero concernente la giustizia e la morale avrebbe dovuto essere completamente rivisto se voleva essere ancora credibile; in primis, andava reciso il «legame storico» tra la Chiesa il capitalismo. La concezione elaborata dai preti-operai era, di fatto, diametralmente opposta a quella millenaria della Chiesa.

Per loro, l’amministrazione dei sacramenti e le preghiere del breviario non erano che accessori marginali, perché non si dava vero sacerdozio senza condivisione della condizione proletaria. Naturalmente, la contestazione si estese a tutta una serie di punti collegati: celibato, formazione nei seminari, elezione dei preti da parte delle comunità, presbiterato femminile eccetera.

Insomma, tutta la panoplia delle rivendicazioni progressiste era già presente, e non a caso a punti di riferimento ideali furono assunte figure non propriamente cattoliche (per esempio, Simone Weil). Si reclamava un sacerdozio non più gerarchico da «successione apostolica» ma «democratico» e fuso nel collettivo, un’evangelizzazione che doveva essere nient’altro che una presenza-testimonianza silenziosa, un ministero «profetico» (secondo un frasario che cominciò ad affermarsi in quegli anni) i cui incerti confini dovevano di volta in volta essere tracciati a mano il più possibile libera.

L’antica ossessione della filosofia scolastica per la definizione (il cui etimo non per nulla viene da finis, «confine»: definire è racchiudere in confini, delimitare, dire che cosa una cosa è, e, nel contempo, cosa non è) andava superata per non impastoiare lo Spirito, il quale evangelicamente «soffia dove vuole».

Una prima battuta d’arresto per questa nouvelle vague arrivò negli anni Ottanta, quando il crollo delle vocazioni desertificò per prima la pattuglia dei preti-operai. Per forza: se un vescovo aveva la fortuna di poter consacrare un nuovo prete lo mandava a coprire una parrocchia vuota, non certo in fabbrica. Nel decennio successivo, la crisi dei partiti e del movimento sindacale, la caduta dei muri e il collasso dell’Unione Sovietica, la fine delle ideologie e lo scivolamento del comunismo europeo verso la socialdemocraza prima e su posizioni liberal all’americana poi, la nascita dei movimenti ecclesiali in seno alla Chiesa e la rinascita inaspettata del Sacro «selvaggio» proprio quando i filosofi celebravano la «morte di Dio», si aggiunse a un fenomeno più prevedibile: i preti-operai adesso erano disoccupati, cassintegrati, pre-pensionati o pensionati tout court (come acutamente nota la Margotti nel suo libro già citato).

Tutto questo finì col relegare l’avventura dei preti-operai nel museo della Storia e, per certuni, la consegnò al mito. Oggi pare ne sia rimasto solo qualcuno in Italia e in Francia (qui, dove tutto cominciò, la pratica religiosa è talmente ridotta ai minimi termini che nessuno osa più neanche pensare a «esperimenti»).

A proposito dei preti-operai, mi ricordava l’amico Vittorio Messori una sua personale esperienza degli anni in cui era cronista a Torino: alla Fiat non di rado erano stati gli stessi operai a pregare i preti di tornare a fare i cappellani, in quanto la loro presenza in fabbrica toglieva il pane di bocca a qualche padre di famiglia; di altri sindacalisti, poi, non avevano che farne bastando loro quelli che già avevano.

In effetti, la storia missionaria del cattolicesimo offre esempi completamente diversi, né risulta siano mai esistiti ambienti intrinsecamente refrattari all’evangelizzazione. Per un esempio estremo, il gesuita Matteo Ricci, che si sobbarcò la lunga trafila necessaria a diventare un notabile mandarino per approcciare il mondo e la cultura cinesi. Ma non ne riportò un mix personale di cristianesimo e confucianismo da estendere a tutta la Chiesa; al contrario, rese il cristianesimo molto interessante agli occhi degli eruditi del Celeste Impero, tanto che non pochi tra questi chiesero il battesimo. Non solo: l’esempio delle classi alte cinesi contagiò quelle coreane, così che la Corea divenne l’unico caso di autoevagelizzazione della storia.

Un altro gesuita, Francesco Saverio, smise i suoi panni logori e dimessi quando si rese conto che lo rendevano oggetto di disprezzo agli occhi dei giapponesi. Ma non era che un espediente di dettaglio: quel grande santo missionario predicava apertamente sulle pubbliche piazze il Vangelo di Matteo, l’unica cosa che sapesse dire in lingua nipponica (l’aveva imparato a memoria). Per quanto riguarda il milieu propriamente operaio, infine, abbiamo l’esempio di Felice Prinetti. Quest’ultimo, in attesa di beatificazione (v. il mio Ufficiale e sacerdote, Cinisello Balsamo, 2001), ha una storia singolare: ex capitano d’artiglieria decorato a Custoza e molto religioso, per non dover sostenere un duello con un collega anticlericale si dimise dall’esercito e si fece prete nella congregazione fondata dal sacerdote piemontese Pio Bruno Lanteri.

Fu inviato dapprima in Sardegna, dove creò una comunità di suore; poi a Pisa (qui divenne amico dell’unico economista candidato agli altari, Giuseppe Toniolo). Gli fu assegnato il quartiere più difficile, quello degli operai, tra i quali era stato a lungo predicato il verbo del sindacalismo rivoluzionario anarchico.

Gli inizi furono scanditi da attentati e assalti alla sua chiesa, cui il Prinetti rispose in modo singolare: ogni mattina si poneva in preghiera nella cappella, seduto e con accanto una borsa piena di soldi. E lì stava, in attesa dei postulanti. Erano i tempi in cui agli scioperi si rispondeva con l’esercito e bastava qualche giorno senza salario a gettare nella miseria più nera una famiglia. In più, la tentazione del crumiraggio era scoraggiata dalle concrete minacce di agitatori disposti a tutto. Di nascosto, qualcuno, spinto dal bisogno, andava a bussare nottetempo alla porta di Prinetti, il quale diede fondo alle sue cospicue sostanze familiari per trasformarsi nella mutua assistenziale del quartiere anarchico.

Gli operai vennero vanamente messi in guardia contro l’«ipocrita paternalismo» del «corvo nero» (così erano chiamati i preti da quelle parti), perché alla fame e alle malattie la predicazione bakuniana faceva fronte con proclami e comizi, laddove il Prinetti dava senza chiedere nulla. Questo fu il sistema con cui quel sacerdote vinse la diffidenza della classe operaia nel quartiere assegnatogli alle soglie della Grande Guerra.

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