Religione e Rivoluzione francese (2)

dal sito di Alleanza Cattolica
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 di Massimo Introvigne

II. I cattolici e la Rivoluzione: sguardi retrospettivi nell’Ottocento e nel Novecento

1. I cattolici e le grandi correnti storiografiche dell’Ottocento

Nell’Ottocento e fino alla prima guerra mondiale – in un’epoca in cui le passioni suscitate dalla Rivoluzione continuano a rimanere presenti e attuali sulla scena politica della Francia e dell’Europa – tre teorie si contendono il campo fra gli storici e gli intellettuali quando si tratta di spiegare e di interpretare la Rivoluzione francese, vista di volta in volta come “fenomeno divino”, come “meccanismo sociale” oppure come “complotto” o “disegno” (39).

Naturalmente ciascuna di queste teorie viene proposta con un segno o un’intonazione diversa dai sostenitori e, rispettivamente, dagli avversari della Rivoluzione; nel secondo campo si colloca, per tutto l’Ottocento, la maggioranza dei cattolici che esercitano la professione di storico. Fenomeno divino, meccanismo sociale oppure disegno preordinato?

Agli inizi del nostro secolo gli storici cattolici anti-rivoluzionari si apprestavano a proporre un’interpretazione sintetica, secondo cui il piano o progetto della Rivoluzione sarebbe nato come un disegno in una serie di circoli e di minoranze, che operavano in parte autonomamente, in parte in modo coordinato. Una volta avviato, il fenomeno rivoluzionario presentava tutta una serie di aspetti meccanici e poteva essere descritto esattamente anche come una “macchina”.

Tuttavia si trattava di una macchina che aveva un orientamento e un significato: un orientamento “filosofico”, per cui si rimandava all’illuminismo, e un significato che non poteva essere compreso nella sua profondità senza fare riferimento anche a categorie teologiche, per cui non si mancava di riprendere in esame le teorie che vedevano nella Rivoluzione francese un “fenomeno divino”.

Ma – nel momento in cui ponevano mano alla sintesi – gli storici cattolici anti-rivoluzionari si accorgevano che nel mondo cattolico era cominciato a crescere un altro tipo di percezione della Rivoluzione francese, che si sforzava di metterne in luce – talora con cautela, altre volte con entusiasmo – anche aspetti che giudicava positivi.

2. “Rivalutazioni” cattoliche della Rivoluzione francese

La storia della rivalutazione, da parte di storici cattolici, di aspetti giudicati positivi della Rivoluzione francese coincide con la storia della corrente di pensiero chiamata comunemente cattolico-democratica, che costituisce uno dei filoni più importanti, anche se non l’unico, del movimento che si è affermato sul piano politico con il nome di democratico-cristiano.

Non è questa la sede per tracciarne la storia, neppure limitatamente agli interpreti della Rivoluzione, dai precursori ottocenteschi fino agli autori che hanno cominciato a scrivere o si sono affermati durante il pontificato di Papa Pio XII come Henri Daniel-Rops, Adrien Dansette, Maurice Vaussard e a contemporanei come Bernard Plongeron.

Può valere la pena, per contro, di esaminare tre tesi – o, più esattamente, miti – principali, diffuse in particolare negli anni Cinquanta del nostro secolo: il carattere principalmente politico delle persecuzioni religiose rivoluzionarie; una certa rivalutazione della Chiesa Costituzionale; la sottolineatura della partecipazione popolare – e non solo borghese – agli avvenimenti rivoluzionari.

Sui primi due aspetti il lavoro analitico di storici recenti sembra chiudere definitivamente le strade per cui si era incamminata la storiografia cattolico-democratica a partire dagli anni Cinquanta.

La tesi secondo cui la Chiesa sarebbe stata perseguitata per ragioni politiche – cioè in quanto “infeudata” allo Stato aristocratico-monarchico – e non per ragioni propriamente religiose – tesi tuttora diffusa nella letteratura divulgativa – è stata mostrata come semplicemente falsa dall’analisi della mentalità effettivamente anticristiana e antireligiosa dei grandi promotori delle persecuzioni, e – sul piano di uno sguardo più sintetico sul Settecento – dalla constatazione secondo cui i rapporti fra Stato e Chiesa nel regno di Luigi XVI erano tutt’altro che idilliaci, tanto da rendere improbabile che le due forze venissero percepite come così indissolubilmente unite nel caso concreto che, per stroncare l’una, era indispensabile perseguitare l’altra.

Come abbiamo visto, anche la rivalutazione della Chiesa Costituzionale scismatica – fenomeno un tempo poco conosciuto, e oggi meglio noto grazie a una serie di studi recenti – si è rivelata un’operazione totalmente mistificante. Al di là dei dati storici, la “rivalutazione” cattolico-democratica rivelava piuttosto esigenze e mentalità tuttora purtroppo presenti nel mondo cattolico: e anche di queste cercherò di decifrare il significato. Ma il significato talora emerge a fatica per il calore delle polemiche, che da qualche decennio si agitano anche all’interno del mondo cattolico.

La polemica ha investito soprattutto il terzo aspetto della “rivalutazione”, l’affermazione di un carattere in qualche modo “popolare” della Rivoluzione francese. Da un punto di vista generale, “popolare” e “borghese” sono etichette tanto vaghe da poter facilmente assumere un carattere più ideologico che storico.

Scendendo nel dettaglio, la polemica ha investito soprattutto un episodio storicamente minuto ma dal grande significato simbolico, la presa della Bastiglia, e una vicenda ampia e complessa come la guerra di Vandea. La presa della Bastiglia avrebbe dovuto attestare il carattere almeno parzialmente “popolare” della Rivoluzione fin dai suoi primi episodi.

Per la sua grande carica simbolica l’episodio, specie in anni recenti, è stato studiato, analizzato, sezionato nei suoi dettagli, e non sono mancate accese discussioni. Si può credere che, in occasione del bicentenario, le polemiche non mancheranno di riproporsi, anche se in anni recenti sono parse in qualche modo sopite da un buon numero di documenti, che riducono il famosissimo episodio al “colpo di mano di bande di vagabondi, evasi e disertori” – fra cui disertori stranieri – “alla ricerca di armi” da usare per imprese non necessariamente politiche (40).

Se l’ultima citazione è di uno storico cattolico anti-rivoluzionario, Jean Dumont, nessuno oggi mette in dubbio che la porta della fortezza fu aperta spontaneamente dal governatore, dopo una trattativa, e che nella Bastiglia non si trovava alcun “prigioniero politico” da liberare; si discute su chi esattamente abbia partecipato all’impresa, ma anche un difensore del suo valore simbolico come Jacques Godechot – uno storico liberale filo-rivoluzionario – ammetteva, già in un’opera del 1965, che il nucleo duro degli assalitori era formato da “vagabondi, persone senza scrupoli e delinquenti” che, quando successivamente si parlò di conferire onori ai “vincitori della Bastiglia”, “si guardarono bene – scrive – di rivendicare il titolo di “vincitori” perché rivendicandolo si sarebbero resi noti alla polizia” (41).

Questo non toglie nulla al simbolo – il cui rapporto con la realtà storica è di vaga analogia più spesso di quanto non si creda -, e al genio sinistro dei propagandisti rivoluzionari che trasformano un episodio modesto e ambiguo in un mito nel giro di due giorni; ma toglie tutto al valore della presa della Bastiglia come argomento di prova della partecipazione del “popolo” alla Rivoluzione.

Dal punto di vista della mentalità, la polemica sulla presa della Bastiglia mostra – in un modo che non potrebbe essere più caratteristico – come i fatti, attraverso un’interpretazione simbolica, si trasformano in miti che, come ha scritto Alice Gérard, rispondono soprattutto a un “bisogno di credere per agire” (42).

Il secondo grande tema polemico, la Vandea, è stato rialimentato da episodi recentissimi: senza ricordarle in dettaglio, mi limiterò a una brevissima cronologia delle polemiche che hanno preceduto il bicentenario.

3. La polemica sulla Vandea

La nuova letteratura cattolica anti-rivoluzionaria – che si distingue, per molti versi, da quella ottocentesca, e che tiene conto delle critiche rivolte alla Rivoluzione da autori di tutt’altra estrazione come François Furet – trova un primo punto di riferimento significativo nel 1984 con il volume di Jean Dumont, La Rivoluzione francese o i prodigi del sacrilegio.

Nel 1986 segue la ricerca universitaria di Frédéric Bluche sui massacri che segnano l’inizio della grande persecuzione: Settembre 1792, logiche di un massacro, con la prefazione di uno dei più noti storici francesi, Jean Tulard, tutt’altro che anti-rivoluzionario ma pronto a dichiarare che “era un bene far saltare un altro “tabù” della storia della Rivoluzione francese” (43).

Ma il 1986 è soprattutto l’anno di un altro volume di provenienza universitaria, su cui le polemiche non si sono ancora spente: Il genocidio franco-francese: la Vandea, dipartimento della vendetta, di Reynald Secher, pubblicato dalle autorevoli Presses Universitaires de France, e con introduzioni di due storici autorevolissimi come Jean Mayer e Pierre Chaunu (44).

Reynald Secher e Pierre Chaunu sono stati protagonisti dell’ampia polemica sulla Vandea che ne è seguita e che tutt’ora continua anche all’interno del mondo cattolico, dove chi rimane attaccato alla tesi della “rivalutazione” – come Bernard Plongeron – si chiede se fosse opportuno riaprire antiche ferite. Certo, avere riaperto questo capitolo della storia rivoluzionaria non poteva non suscitare passioni accese.

Forse l’esperienza più profonda, al di là delle polemiche, è quella che cerca di mettersi dalla parte delle vittime, e di comprendere il perché della disperata resistenza vandeana. Da questo punto di vista è interessante un intervento nel dibattito, nel 1986, del cardinale Paul Poupard, presidente del Pontificio Consiglio per la Cultura.

“Contrariamente a quanto la storia ufficiale afferma – scrive il cardinale a proposito della Vandea – non furono i nobili a sollevarsi e a radunare i contadini, ma furono al contrario i contadini a rifiutarsi di tradire la loro fede e a stanare qualche titubante nobile per chiedergli di porsi alla guida di quella lotta per la fede e per la libertà”.

Dopo avere così identificato l’esperienza tragica del popolo vandeano come un’esperienza religiosa – anche se non tutto dev’essere idealizzato, e non mancarono elementi di altro genere e comportamenti non sempre perfetti – il cardinale non si astiene dall’elogiare un’affermazione di mons. Chappoulie, allora vescovo di Angers, che nel 1959 scriveva che se altri celebrano gli eroi rivoluzionari “i cattolici hanno come eroi della religione i vandeani che affrontarono i soldati della Convenzione”. Dopo aver elogiato il “magnifico sacrificio” della Vandea, il cardinale Poupard ne mette in luce il significato più profondo: “i nostri padri nella fede preferirono perdere la vita piuttosto che rinunciare alle loro ragioni per viverla” (45).

4. Altre ierofanie: le esperienze religiose degli studiosi cattolici della Rivoluzione

Qual’è – o com’è – l’esperienza religiosa degli storici e degli intellettuali cattolici che, in quanto tali, affrontano lo studio ed esprimono giudizi sulla Rivoluzione francese?

Alla luce di questa domanda diventa interessante prendere in considerazione anche le polemiche che oggi si agitano intorno al secondo centenario della Rivoluzione, importanti in Francia dove – occorre ricordarlo – da anni non è più presente un partito democristiano per cui la polemica sul cattolicesimo democratico e le sue correnti, che in altri paesi assume un tono direttamente politico, più frequentemente si svolge sul piano culturale e storico.

Una prima esperienza religiosa da esaminare è quella degli storici cattolico-democratici che, soprattutto negli anni Cinquanta, hanno intrapreso una certa “rivalutazione” della Rivoluzione, e la cui influenza culturale arriva fino ai nostri giorni. Anzitutto va segnalato il carattere cruciale del giudizio sulla Rivoluzione nel loro modo di percepire la religione, la cultura e l’intera storia europea moderna.

Per questo tipo di intellettuale cattolico-democratico un certo giudizio sulla Rivoluzione rappresenta non un elemento accessorio o secondario, ma l’essenziale. La cultura liberale può fare a meno della Rivoluzione francese e ricordare – come faceva in Italia uno storico antifascista, Maranini – che il patrimonio dei liberali punta spesso più sulle “vere libertà anglosassoni” che sulle “false libertà francesi” (46).

Finiti i tempi romantici in cui il regista Jean Renoir faceva finanziare il suo film La Marsigliese da una sottoscrizione pubblica del sindacato socialcomunista CGT, nel 1937, oggi anche la cultura di origine marxista sembra talora – non sempre – poter fare a meno della Rivoluzione.

Dopo tutto, può sempre ricordare che Gracco Babeuf, il “grande antenato” dei marxisti nella Rivoluzione, fu fra i pochi – in un testo ripubblicato proprio da Reynald Secher – a levarsi contro la repressione in Vandea, denunciandola, di fronte ai suoi stessi responsabili, nel 1794, come un autentico genocidio. Dal punto di vista culturale è stato uno storico di origine socialista, François Furet, forse il maggiore conoscitore attuale del periodo rivoluzionario, a iniziare un riesame severamente critico della Rivoluzione francese (47).

La Rivoluzione francese sembra quindi più essenziale all’immaginario cattolico-democratico di quanto non sia, rispettivamente, all’immaginario liberale e socialista. Lo storico del cattolicesimo democratico Maurice Vaussard – egli stesso interprete della Rivoluzione – trova il precursore di questa corrente in Philippe-Joseph-Benjamin Buchez, un autore che si era spinto fino a sostenere l’identità fra princìpi della Rivoluzione e princìpi del Vangelo (48).

Gli autori della scuola cattolico-democratica comprendono la loro esperienza della Rivoluzione nei termini di quello che l’antropologia classica della religione chiamerebbe un rito di passaggio: una parte non sufficientemente matura della tribù — i cattolici — è esclusa simbolicamente dal gruppo sociale — il mondo moderno — per esservi più tardi — e sempre simbolicamente — riammessa a pieno titolo, una volta riconosciuta la sua maturazione.

Questa percezione della Rivoluzione costituisce il nucleo dell’esperienza dei cattolico-democratici, ma la differenza con il rito di passaggio classico è che in quest’ultimo la violenza su chi deve “maturare” è puramente simbolica, mentre orrori come quelli della repressione in Vandea ricordano il carattere tutt’altro che simbolico della violenza che la Rivoluzione ha esercitato sui credenti.

Più che un rito di passaggio, la Rivoluzione francese pare allora per i cattolici-democratici un mito di origine, una potente risposta a quel bisogno di “credere per agire” a cui ho fatto cenno. Al cuore di questo bisogno si situa un desiderio fuorviato di unità e di riconciliazione. Nel citato discorso al Parlamento Europeo a Strasburgo, Papa Giovanni Paolo II descrive la “tensione costante” fra la fede e le sue manifestazioni pubbliche, e l’irreligione e le sue manifestazioni non meno pubbliche, che si è venuta a determinare nell’Europa moderna.

Questa tensione, che trova una parte importante delle sue origini nella Rivoluzione francese, può essere facilmente avvertita come eccessiva o anche come intollerabile. Il desiderio di unità — che ha come sfondo l’unità originaria e ultima del genere umano — è del resto una componente genuina dell’esperienza religiosa.

Ma, per chi assume la rivalutazione della Rivoluzione come mito di origine, il desiderio di unità diventa ricerca di presunti “valori comuni”, che dovrebbero poter unire tutti gli uomini al di là delle loro persuasioni filosofiche o religiose e superare il dramma della “tensione costante”. Altri obbiettano giustamente che — precisamente dopo la Rivoluzione francese — i “valori comuni” non ci sono più, perché la Rivoluzione con la sua radicalità li ha distrutti oppure sono talmente generici da essere ormai scarsamente significativi.

Per comprendere, in ogni caso, l’esperienza dei cattolici-democratici e le sue contraddizioni, che oggi ne determinano la crisi, è importante cercare di coglierne il nucleo essenziale: superare la tensione — che si manifesta nella Rivoluzione in modo eminente — cercando di “sdrammatizzare” la storia, cioè — letteralmente — di sottolinearne il meno possibile il carattere drammatico.

Se esaminiamo l’altra esperienza, quella degli storici e degli intellettuali cattolici tenden-zialmente critici nei confronti della Rivoluzione e anti-rivoluzionari — non sempre contro-rivoluzionari, questa seconda espressione avendo assunto un significato tecnico per designare una scuola particolare —, ci troviamo di fronte a un atteggiamento esattamente opposto proprio quanto alla drammaticità della storia.

Chi sottolinea i contrasti — talora più che le sfumature — nel mondo della Rivoluzione francese muove, in genere, da una visione storica che assume il dramma e lo integra in un’esperienza religiosa, secondo la teologia della storia della due città di sant’Agostino, delle due bandiere di sant’Ignazio di Loyola, delle due stirpi di uomini di san Luigi Maria Grignion di Montfort, un santo di cui si dice spesso che preparò la resistenza della Vandea, dove predicò a lungo, pur essendo morto prima della Rivoluzione.

Si tratta di una risposta tutt’altro che sorprendente alla “tensione costante” che percorre ogni epoca storica, ma che si rivela particolarmente nel mondo moderno, dove anche il Magistero sottolinea — per usare un’espressione di Papa Giovanni Paolo II — l’“innegabile contrasto di posizioni radicalmente opposte” (49).

Si tratta, ancora, di un modo di atteggiarsi di fronte al fenomeno del pluralismo dottrinale, la cui rilevanza ho già più volte ricordato. Non si tratta di un rifiuto di prendere in considerazione il pluralismo come fatto: rifiuto che caratterizza un atteggiamento “integralista” — ancora nel senso definito da Papa Giovanni Paolo II nel ricordato discorso 1988 a Strasburgo — che si comporta, e chiede alla Chiesa di comportarsi, come se il pluralismo dottrinale non esistesse, e spesso — contemporaneamente — idealizza in modo romantico il periodo immediatamente precedente alla Rivoluzione, creando a sua volta altri miti.

Questa posizione — che era stata della Petite Église — si ritrova nell’atteggiamento, anche a proposito della storia, dei seguaci del comportamento scismatico lefebvriano, di cui la Rivoluzione francese costituisce spesso un cavallo di battaglia. Ma è un atteggiamento che non appartiene certamente al cuore dell’esperienza religiosa della parte maggiore dei cattolici che, guardando verso il passato e verso la Rivoluzione francese, la leggono in modo duramente critico.

Essi non rifiutano di assumere la modernità — il cui elemento essenziale è il pluralismo dottrinale — come fatto; rifiutano piuttosto di fare della modernità un ideale. Rifiutare il fatto vorrebbe dire, anzi, togliere vigore al dramma, che in questo caso è elemento centrale di un’esperienza religiosa che non “sdrammatizza” la storia ma che, al contrario, ritiene che solo assumendo il dramma e prendendo atto della sua esistenza sia possibile reperire soluzioni per vivere — e collaborare con gli altri uomini — nella situazione di “tensione costante”.

La diversità di interpretazioni della Rivoluzione francese proposte dai cattolici svela dunque il significato di diverse esperienze religiose, e da ultimo l’alternativa fra due possibili teologie della storia. In questo contesto togliere alla storia — e in particolare alla storia moderna, che ha il suo momento emblematico nella Rivoluzione francese — il suo carattere drammatico e alternativo significa, semplicemente, rinunciare a quella teologia cristiana della storia che fonda, fra l’altro, la dottrina sociale della Chiesa.

Ci aiuta a capire, conclusivamente, tutta la forza del dramma storico un passo, non recentissimo, del Magistero: “Il grande problema posto davanti al mondo — secondo questo testo — dopo quasi due millenni, resta immutato. Il Cristo, sempre splendente è al centro della storia e della vita; gli uomini o sono con Lui e con la Sua Chiesa, e allora godono della luce, della bontà, dell’ordine e della pace; oppure sono senza di Lui, o contro di Lui, e deliberatamente contro la Sua Chiesa: divengono motivo di confusione, causando asprezza di umani rapporti e persistenti pericoli di guerre fratricide”. L’autore di questo testo è Papa Giovanni XXIII, l’occasione l’“allocuzione nel solennissimo rito di apertura del Concilio Ecumenico Vaticano II” (50).

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