Le contraddizioni del «risveglio religioso» in Cina

Cina_religioneLa Civiltà Cattolica n.3826
21 novembre 2009

Il fatto religioso cinese è difficile da analizzare. Le statistiche, non ufficiali, di appartenenza non offrono dati uniformi. Venuta meno la forza aggregante dello Stato si ritiene che le religioni ne abbiano assunto la funzione  sociale, ma favorendo così  l’«uscita dalla religione». Si tratta dunque di una strumentalizzazione della religione, con la perdita di ogni fondamento religioso del vincolo sociale

di Benoìt Vermander s.i.
(direttore dell’Istituto Ricci di Taipei – Taiwan)

Lo studio delle religioni in ambito cinese incontra immediatamente difficoltà di principio: il termine stesso «religione», ripreso dalle lingue occidentali attraverso il giapponese verso la fine del XIX secolo, è adeguato per definire le forme sociali studiate? E anche se si ritiene di poter parlare di una «sfera religiosa», i concetti occidentali non offrono forse semplici analogie, spesso ingannevoli, per descriverne le strutturazioni mentali e sociali, anche quando tali concetti sono adattati specificamente per rendere conto delle realtà cinesi?

Ma allora quale vocabolario e quali categorie usare per rendere conto dei fenomeni ordinariamente studiati dalle «scienze religiose»? In senso inverso, concentrandosi troppo sui problemi lessicali, non si maschera forse ciò che hanno di universale le esperienze e le manifestazioni religiose cinesi, impedendo così di seguire una via comparativa (1)?

D’altra parte, in quale misura la determinazione, da parte dello Stato, di forme religiose autentiche e «accettabili» orien-ta o deforma la nostra percezione del fatto religioso cinese nella spontaneità delle sue manifestazioni sociali? Sono tutte domande che si possono arricchire e completare, e che mostrano le difficoltà di principio incontrate da ogni studio relativo alle «religioni in Cina». Esse rendono ancor più necessario lo studio attento della costituzione e dei mutamenti della «sfera religiosa» in Cina, quali che siano i limiti che le si attribuiscono.

Demografia ed etnografia

Ricordiamo anzitutto che, dal 1949 a oggi, soltanto cinque confessioni religiose sono legalmente riconosciute, e che ognuna di esse è «inquadrata» in un’associazione che funge da cinghia di trasmissione tra quella espressione della società civile e lo Stato-Partito, di cui trasmette gli orientamenti e le prescrizioni. D’altra parte, l’Amministrazione statale degli affari religiosi, ai diversi livelli territoriali, funziona come una sorta di «Ministero dei culti» con competenze molto ampie. Infine, sin dall’inizio del nuovo regime, i «culti eterodossi» e le «superstizioni», distinti dalle «religioni», sono stati formalmente messi al bando e, talvolta, i primi hanno subito una repressione sistematica.

Questo richiamo preliminare suggerisce già qualche linea di comprensione. Infatti il sistema così costituito introduce una doppia divisione, pur conservando la possibilità di salvaguardare un continuum della sfera religiosa: la divisione tra forme religiose riconosciute e non riconosciute, e, all’interno delle religioni riconosciute, la divisione tra gruppi e personalità che partecipano alle strutture costituite dallo Stato-Partito e quelli che non vi aderiscono.

Tuttavia l’osservazione induce a parlare, più che di una divisione, di un continuum, determinato dalla varietà di strategie dei diversi attori quanto al grado di inclusione nell’apparato ufficiale; dall’adesione totale alla dissidenza, passando per tutte le situazioni intermedie. Uno dei motivi della conservazione di tale continuum è la distinzione tra associazione patriottica e amministrazione statale, che, a livello locale, può registrare un luogo di culto o un’associazione che non sono affiliati a un’associazione patriottica.

a) L’art. 36 della Costituzione della Repubblica Popolare Cinese (Rpc) (2) stabilisce che «i cittadini della Rpc godono della libertà di credenza religiosa. Nessun organo dello Stato, organizzazione pubblica o individuo può costringere cittadini a credere o discriminare credenti e non credenti. Lo Stato protegge le normali attività religiose. Nessuno può servirsi della religione per intraprendere attività che turbano l’ordine pubblico, o alterare la salute dei cittadini, o interferire nel sistema educativo dello Stato. I corpi religiosi e gli affari religiosi non sono soggetti ad alcun dominio straniero». Controllo pubblico (3), libertà individuale di credenza, determinazione da parte dello Stato della «normalità» delle credenze e delle loro manifestazioni, quadro nazionale strettamente assegnato ai religiosi, rafforzando così l’influsso dello Stato (4): sono queste le caratteristiche principali della situazione creata per le religioni.

b) Tranne che nel periodo 1966-79, la continuità del quadro legale e ideologico costituito dal regime per la gestione delle religioni sopravanza la sua evoluzione. L’attuale quadro legale è stato fissato nel 1982, ma i princìpi che enuncia erano già in atto all’inizio degli anni Cinquanta. Tuttavia, in tale quadro, si osservano cicli di «allentamento» (fang) e di «restringimento» (shou) del controllo esercitato sulle organizzazioni.

c) II carattere ciclico del controllo esercitato non deve nascondere una tacita evoluzione, che si annuncia alla fine del secolo: la lotta contro i «culti perversi», soprattutto a partire dal 1999, contro Falun Gong, ha rafforzato le posizioni delle religioni sancite dallo Stato. Si tratta di un’evoluzione e non di una rottura nella misura in cui le religioni sono state strutturate dal Governo cinese, in coincidenza con lo sviluppo della politica di riforma e di apertura, a titolo di dispensatrici subordinate di moralità, di inquadramento sociale e di apertura internazionale. D’altra parte, al riconoscimento del ruolo sociale positivo che possono svolgere le religioni debitamente protette si aggiunge ormai anche un prudente riconoscimento delle differenze tra i «culti perversi» (xiejiao) (ormai assimilati alle «sètte» del mondo occidentale) e i «nuovi movimenti religiosi» (xingxing zongjiao), puntando forse a mitigare progressivamente le norme che regolano l’ambito religioso. Un timido allargamento della nozione di organizzazione religiosa è implicitamente suggerito dai Regolamenti sugli affari religiosi del marzo 2005.

d) II controllo statale delle espressioni religiose non coincide con la raccolta di dati statistici. I censimenti non comprendono domande sull’appartenenza religiosa. Il computo dei fedeli pone dunque interessanti interrogativi che meritano uno sviluppo particolare.

Contare i credenti…

L’Istituto cinese di sondaggi di opinione Horizon Group (Lingdian jituan) ha realizzato due inchieste in collaborazione con Pew Global Attitudes Project nel 2005 e nel 2006, e un’altra inchiesta nel 2007 con C100, un’organizzazione neutrale di cittadini statunitensi di origine cinese (5). La base d’inchiesta rappresenta soprattutto l’ambiente urbano, perciò corrisponde circa alla metà della popolazione adulta della Cina.

Sei città con i loro dintorni immediati sono state esaminate nel 2005 e nel 2006, e sette nel 2007. L’inchiesta del 2006 offre queste indicazioni: il 31% degli interrogati considera la religione «molto o abbastanza importante nella (propria) vita», mentre l’11% afferma che «non è affatto importante». L’inchiesta del 2005, con una formulazione un po’ diversa della domanda, offre una percentuale ancora più alta (56%) di persone che considerano la religione molto o abbastanza importante nella propria vita.

In queste tre inchieste, tra il 14% e il 18% delle persone interrogate hanno dichiarato un’appartenenza religiosa. A titolo di confronto, un altro studio condotto da ricercatori associati con l’Università Normale della Cina dell’Est (Shanghai), i cui risultati sono pubblicati in China Daily (6), indicava che «il 31,4% dei cinesi dai 16 anni in su, circa 300 milioni di persone, sono religiosi». L’interesse di quest’ultima inchiesta consiste non tanto nella cifra annunciata, ma nel fatto che, per la prima volta, un media controllato dallo Stato non citava più la cifra di «100 milioni di persone che professano una fede religiosa» (7).

Nei tre studi condotti da Horizon Group, i buddisti costituiscono il primo gruppo religioso in Cina, tra l’11% e il 16% della popolazione adulta. Questi studi confermano anche la riluttanza della popolazione cinese a identificarsi come «taoista»; infatti tale appartenenza è dichiarata da meno dell’1% degli interrogati. Risulta poi che meno del 4% si dichiarano cristiani. Le poche dichiarazioni di tale appartenenza nel caso di interrogati non appartenenti a gruppi non riconosciuti ufficialmente fanno supporre che la cifra sia inferiore alla percentuale effettiva.

Le domande del sondaggio del 2005 ne comprendevano alcune sulla «credenza personale» nella «fortuna (yun)», con il 40% di risposte affermative, in «Buddha» (8%) e nel «Dio Gesù (shangdi Yesu)» (6%). Questi dati non sono in chiara contraddizione con quelli relativi alle appartenenze: una dichiarazione più ampia di appartenenza buddista può corrispondere, ad esempio, a una valutazione positiva del sistema di moralità che è legato al buddismo, senza affermare la credenza in una figura particolare (8), mentre la credenza nella figura di «Gesù» può stare insieme con la non dichiarata appartenenza a una Chiesa.

Il confronto tra le inchieste e la considerazione del margine di errore statistico fanno pensare che, almeno per la popolazione urbana, le stime così proposte non siano infondate. Le stesse inchieste indicano che circa l’1% della po­polazione adulta dichiara di appartenere alla religione musulmana, ma forse il dato è inferiore alla realtà per i limiti geografici delle inchieste. Una stima dell’appartenenza all’islam fondata sui dati etnici offre una cifra compresa tra i 20 e i 30 milioni di persone, ma anche questa base di inchiesta è soggetta a critica.

Un’inchiesta parallela alle precedenti e condotta in aprile e maggio 2005 (9) non rivela una differenza nell’interesse manifestato verso la religione dagli uomini e dalle donne, né una variazione significativa in funzione dei gruppi di età.

Essa inoltre constata un interesse più elevato nei cittadini (24%) che nella popolazione rurale (18%); ma probabilmente l’inchiesta è limitata alla periferia immediata delle città e ai rurali che vivono in ambito urbano. I titolari di un diploma universitario manifestano un interesse religioso più marcato (26%), ma non è il caso dei detentori di un diploma di istituto professionale (18%). I funzionar! dello Stato e del Partito manifestano l’interesse più forte (33%).

In termini di categorie di reddito, l’interesse per la religione è quasi identico in tutti i gruppi, tranne per quelli che non hanno reddito o alcun reddito fisso (15%). Infine, l’interesse per la religione è molto più elevato nell’Ovest della Cina che nelle zone costiere (dal 30% nelle province di Sichuan, Qinghai e Gansu all’11% nelle province del Sud-Est).

Gli etnografi e gli storici saranno un po’ sconfortati per questa demografia del fatto religioso cinese e denunceranno come artificiali le categorie usate e gli altri limiti inerenti a tale sistema; tuttavia la loro utilità sembra a noi innegabile, se i loro dati si mettono a confronto con quelli forniti da altre discipline.

… e detrarre i fedeli

Quando si affronta l’esame dello stato attuale delle religioni in Cina, i problemi metodologici legati alla riduzione dei fedeli e alla valutazione della vitalità sociale delle forme religiose considerate variano molto in funzione delle religioni prese in esame. Nel caso dell’islam la stima del numero dei fedeli è in stretta correlazione con quello dei membri delle minoranze etniche la cui religione tradizionale è l’islam. Nel caso del taoismo o della «religione popolare» si constaterà invece che è impossibile una riduzione, sia in pratica sia per la natura stessa delle forme religiose in questione.

La riduzione dei fedeli buddisti e la valutazione del loro influsso pongono ancora altri problemi. Per valutare l’ampiezza e i limiti della «forza sociale» che il buddismo rappresenta oggi in Cina (10), bisogna prendere come primo punto di riferimento la crescita numerica e qualitativa delle comunità monastiche. Infatti, dalla fine del IV secolo o dall’inizio del V, la comunità monastica costituisce l’asse attorno al quale ruotano le pratiche devozionali, l’espressione credente e la continuità istituzionale del buddismo.

I templi si sono affermati come l’epicentro dell’espansione buddista in tutta la Cina: il tempio, come luogo liturgico, svolge il ruolo di intercessore collettivo per la comunità credente, che vi rivolge i suoi voti e le sue preghiere, specialmente per i defunti; i grandi templi, come luoghi di sapere, consentono di continuare per diversi secoli la traduzione del canone buddista in cinese e di moltiplicarne le interpretazioni; il tempio, come luogo di potere, sa negoziare le relazioni con i Grandi del luogo e poi dell’Impero, anche se questo modello conosce l’insuccesso durante la grande persecuzione del IX secolo, dovuta in parte alla concentrazione di ricchezze compiuta dalle comunità monastiche.

«Il buddismo cinese è così divenuto un forte potere religioso che traeva la sua forza da quella importante istituzione che è il monastero. Ma il fatto sorprendente è che questa grande potenza religiosa si sia costituita senza alcuna forma di direzione o di coordinamento centrale. Il buddismo cinese è sempre stato un oceano di innumerevoli centri, grandi e piccoli, di livelli molto differenti: i più grandi protetti dalla corte e popolati da monaci colti, i più piccoli che vivacchiavano nei villaggi ed erano occupati da pochi monaci illetterati. In sintesi: una grande forza istituzionale unita a una grande debolezza organizzativa» (11).

La ricostruzione del buddismo cinese dopo la bufera della Rivoluzione culturale si è dunque fondata sull’istituzione monastica, com’era già accaduto in altre epoche. E la vitalità dei monasteri attesta quella delle pratiche e delle credenze buddiste nell’insieme della società. È senza dubbio interessante la seconda parte della constatazione di Erik Zùrcher, sulla debolezza organizzativa della rete buddista, che appare meno pertinente per il periodo attuale, a motivo delle caratteristiche proprie della struttura del Partito-Stato: l’affermazione del ruolo dell’Associazione buddista cinese e la concomitante creazione di «cinghie di trasmissione» tra il potere e le organizzazioni religiose locali sono in correlazione con una comunicazione e una maggiore solidarietà tra i diversi centri, grandi o piccoli, che, presi nel loro insieme, connettono il buddismo cinese. In altri termini, oggi il buddismo cinese forma forse un tutt’uno più robusto e più solidale che nel passato.

La natura e l’uso del potere legato ai monasteri, com’è esercitato oggi da una élite di giovani religiosi impegnati nel compito di ricostruzione e di espansione, dipendono in gran parte dalla trasformazione avvenuta nelle basi economiche dei monasteri: lo sfruttamento di fondi agricoli è stato sostituito da una maggiore dipendenza dai doni (provenienti in primo luogo dall’estero, poi anche da donatori locali), l’aiuto delle agenzie governative (specialmente per la ricostruzione di edifici), la pratica dei rituali, il turismo e le attività caritative. I monaci associati a un monastero ricevono in generale una modesta indennità, che completano grazie alle loro prestazioni liturgiche o con altri mezzi.

Nei monasteri tibetani per i monaci, il benefìcio di una indennità e di un alloggio nel monastero sono subordinati all’esercizio di un servizio reso alla comunità monastica: manutenzione dei locali, insegnamento, contabilità, lavoro di archivio

Tuttavia non si potrebbe comprendere lo stato attuale del buddismo considerando soltanto i due estremi, agli inizi quando si è tracciato il profilo della comunità monastica e lo slancio di ricostruzione degli ultimi due o tre decenni.

Bisogna dire anche una parola sulle trasformazioni che hanno segnato la sua storia nel corso degli ultimi 150 anni. Infatti le distruzioni della Rivoluzione culturale sono state precedute da quelle che hanno segnato la rivolta dei Taiping (1851-64), specialmente nella Cina meridionale, bastione del buddismo tradizionale. Il successivo sforzo di ricostruzione coincideva allora con l’aumento delle critiche interne al sistema di formazione e il (non) rispetto effettivo dei precetti.

Il buddismo cinese entrava da allora nella fase dell’«aggiornamento». Alcuni tra i monaci riformatori auspicavano essenzialmente un ritorno alle discipline antiche, selezionando un piccolo numero di testi e di pratiche di meditazione da privilegiare. Un po’ più tardi, un’altra corrente, della quale il monaco Taixu (1890-1947) è il rappresentante più noto, si è impegnata in una modernizzazione del buddismo, seguendo una via simile a quella dei repubblicani cinesi all’inizio del secolo. Si affermava il ruolo del laicato.

Anche l’educazione monastica doveva avvicinarsi al modo offerto dalle università occidentali. Nella prima metà del sec. XX, la creazione dell’Associazione buddista cinese, la divulgazione di un «buddismo umanista» o «nel mondo» (renjian fojiao), i contatti allora tenuti fra monaci e leader politici, sono tutte caratteristiche che anticipano l’aspetto che il buddismo cinese ha assunto dopo il 1980. Al tempo stesso, i dibattiti che segnano la rinascita degli anni 1870-1940 si ritrovano ancora oggi all’interno di una comunità buddista che deve ormai definire i suoi rapporti con la post-modernità di una Cina in continua trasformazione.

Il sacro monte Wutaishan offre un buon esempio dell’espansione buddista contemporanea, come le sfide che le sono collegate. A metà degli anni Settanta questo monte, famoso fra tutti nella storia del buddismo cinese, contava soltanto qualche centinaio di monaci. Si valuta che fossero circo 5.000 verso il 2006, anno in cui sono state imposte alcune restrizioni circa il numero di monaci e monache che risiedono e studiano sul posto.

Statistiche ufficiali danno una cifra di 2,8 milioni di visitatori a Wutaishan nel 2008, con 1,4 miliardi Rmb di entrate turistiche. Probabilmente nel 2009 si supererà la soglia dei tre milioni di visitatori (12). La consistenza e la forza delle comunità presenti in quel complesso, e il numero di persone che quel luogo attira, costituiscono Wutaishan come centro di riferimento di un notevole numero di comunità intermedie e ne fanno una forza sociale al di là degli stretti limiti della sfera confessionale.

Le cifre ora indicate si devono però interpretare con prudenza. Pur mantenendo la cifra di 9.000 templi per il solo buddismo han a cui sarebbero applicati 70.000 monaci, l’inchiesta svolta sul campo da Christian Cochini tra il 2002 e il 2006 in 157 dei più grandi monasteri del Paese indica qua e là comunità monastiche ancora fragili (13).

La maggior parte dei luoghi censiti contano da 20 a 200 monaci o monache residenti, con una media oscillante fra 60 e 80. Soltanto pochi grandi centri educativi (come il tempio Putou, sede dell’Istituto femminile di studi buddisti di Wutaishan) superano tale numero. La maggior parte dei superiori dei monasteri sono nati fra il 1955 e il 1974 e sostituiscono spesso, a partire dal 1995, una generazione di monaci nati nei primi anni della Repubblica o anche prima. Questi superiori esercitano quasi sempre responsabilità collegate nell’Associazione buddista nazionale o nelle sue reti provinciali.

Il protestantesimo, una religione cinese in emergenza?

Richard Madsen osserva: «Si è tentati di speculare sul fatto che, mentre il cattolicesimo costituisce, per i contadini, un modo di proteggersi dalla modernità, il protestantesimo è per loro un mezzo per farsi forza nel momento di intraprendere un pericoloso pellegrinaggio nella modernità». La constatazione è un po’ troppo radicale; però è vero che il protestantesimo cinese si caratterizza per il sentimento di empowerment (stimolo), di una grande fiducia in se stessi che ordinariamente i suoi fedeli sembrano avere, come pure per la forza delle reti che superano ampiamente le appartenenze territoriali.

Le stime del numero di fedeli protestanti in Cina variano da 20 a 130 milioni; gli stessi dati ufficiali cinesi indicano cifre discordanti. Il campo è minato per la varietà dei gruppi e dei modi di appartenenza, in una configurazione che, in fondo, ricorda quelle delle «nebulose» taoista e buddista, e quindi fa del protestantesimo una religione autenticamente cinese. Tuttavia non è evidente che una stima più o meno credibile sia fuori della portata del ricercatore, e che il confronto dei dati disponibili non porti qualche luce.

Sulla base di una ricerca sul campo, svolta in tutte le province tranne il Tibet, Werner Burklin di China Partner nel 2007 è giunto a una stima di 39 milioni di protestanti, ugualmente divisi tra Confessioni riconosciute e non riconosciute, una cifra molto vicina a quella data dall’inchiesta dell’Università Normale della Cina dell’Est già citata. Il numero totale di protestanti e di cattolici in Cina sarebbe dunque compreso tra il 4% e il 5% della popolazione.

La ripartizione delle Confessioni però non si può effettuare sulla base di una semplice opposizione tra le comunità locali collegate al Movimento delle tre autonomie e quelle qualificate come clandestine. Don Snow ha proposto di dividere i gruppi locali in cinque categorie: a) le Confessioni locali registrate presso il Consiglio cristiano cinese e il Movimento patriottico delle tre autonomie; b) le congregazioni legittimamente registrate, che però non si riuniscono in una chiesa, ma in case o in altre strutture; c) i gruppi che conservano una denominazione di origine straniera (avventisti del settimo giorno ecc.) o che rivendicano una denominazione di origine cinese, gruppi che a volte celebrano con altre congregazioni e talvolta riescono a far registrare i loro luoghi di culto presso l’Ufficio locale degli affari religiosi; d) le «chiese in casa», quasi tutte situate in città, che hanno scelto volontariamente di non essere riconosciute dalle organizzazioni protestanti patriottiche; e) i gruppi rurali, di solito non registrati, spesso di orientamento sincretista, forniti di una guida intraprendente.

Se l’analisi si estendesse al cattolicesimo, alle associazioni taoiste, alle diverse manifestazioni della religione popolare, ai riti e alle credenze delle minoranze nazionali, alle nuove religioni o para-religioni nuove, la conclusione sarebbe rafforzata: l’innegabile vitalità del panorama religioso cinese va di pari passo con la molteplicità delle forme comunitarie e dei gradi di appartenenza; unisce un «localismo» ancora molto forte con tendenze osservabili a livello mondiale; le forme religiose istituzionali trovano posto nella società cinese, continuando a mantenere rapporti complessi, mutevoli e spesso difficili con le strutture dello Stato-Partito, Le inchieste istituzionali, demografiche e confessionali ci conducono naturalmente a passare da un’inchiesta su «le religioni cinesi» al tentativo di interpretare «l’ambito religioso» nella sua globalità

Un’«uscita dalla religione» con caratteristiche cinesi

Le società nelle quali lo Stato ha preso forma sono le stesse in cui è avvenuta la separazione della sfera politico-statale da quella religiosa. Questa, almeno, è la nota tesi di Marcel Gauchet. Alcune osservazioni possono aiutare a comprendere la struttura della religione in Cina. Se si intende per religione «la relazione dell’umanità con se stessa nel segno di una espropriazione», la nascita della politica crea gradualmente la specificazione e la limitazione della sfera religiosa, stabilendo una serie di mediazioni della società con se stessa.

Con l’apparizione dello Stato «si crea una materializzazione dell’esteriorità religiosa nello spazio collettivo». Più tardi, con la formazione dello Stato moderno, «la politica, separandosi dalla religione, appare in piena luce e si può identificare in se stessa e per se stessa» (14).

In tale prospettiva «la rivoluzione dell’uscita dalla religione», preparata, secondo Gauchet, con l’avvento e la diffusione del cristianesimo, è quella della «condizione politica assunta in coscienza» (15). Senza dubbio, in Cina la nascita della condizione politica non è avvenuta con i canali e la temporalità dell’Occidente. Tale divergenza coincide con quella avvenuta nelle evoluzioni della sfera religiosa. Ma l’apparizione, anche in forma virtuale, della condizione politica non può non suscitare un cammino verso una «specializzazione» religiosa, fino alla perdita definitiva dell’efficacia sociale della sfera religiosa in quanto fondatrice essa stessa del sociale.

Se l’apparizione precoce dello Stato cinese non avesse subordinato ben presto l’espressione sociale della funzione religiosa alle forme politiche proprie della Cina, tali forme avrebbero conservato a lungo il fondamento sacro dell’essere-insieme sociale. In tale ottica, è esatto descrivere il cambiamento avvenuto alla fine del sec. XIX come una «rottura», che avrebbe fatto scivolare artificialmente il «religioso» cinese nelle «religioni» all’occidentale sconvolgendone l’ethos del primo.

Piuttosto si possono leggere in continuità tutte le tappe storiche che hanno preceduto tale momento: l’emergere, tra le rovine dell’impero han, del taoismo e del buddismo come religioni costituite, «specializzate» (16), la rottura delle solidarietà tradizionali prodotte dalla periodica formazione di «culti eterodossi», riformulazioni confuciane, la disputa sui Riti, le cristallizzazioni anticlericali.

Nella sua lunga storia, la Cina ha conosciuto una strutturazione progressiva della sfera del religioso, fissando la distinzione tra questa e gli altri ambiti dell’attività sociale. Non soltanto le religioni cinesi sono un oggetto storico in continua evoluzione, ridefinizione e progressiva autonomia, ma la loro evoluzione oggi le pone di fronte al problema dell’«uscita dal religioso» nella sua espressione globale.

Il confucianesimo contemporaneo

Un esempio di questo problema è offerto dal confucianesimo contemporaneo. Verso la fine del sec. XIX la generalizzazione dei saperi occidentali, delle categorie epistemologiche (scienza, religione, politica) e delle istituzioni sociali loro collegate (università, chiese, stampa, partiti) rimettono in discussione l’autorappresentazione del confucianesimo come sistema rituale, sapienziale e cosmologico conglobante, e insieme l’ordine culturale e sociale della Cina (17).

Ai tentativi di salvare l’universalità dell’insegnamento (jiao) confuciano sono seguite le riformulazioni repubblicane, sia come una religione, in rapporto e in contrasto con il cristianesimo, modello epistemico della religione, sia come una filosofia, in un rapporto di tensione creatrice con la tradizione occidentale.

Dopo la bufera maoista, la «ricostruzione» confuciana, parallela e concorrente con la ricostruzione religiosa, attraversa diverse tappe e strategie. Alcuni ricercatori riscoprono la vitalità di un «confucianesimo popolare» organizzato intorno a templi familiari (citang), creatore di continuità e di armonia comunitaria; lo sviluppo della Cina e dei piccoli dragoni suscita vivaci dibattiti sull’efficacia socio-economica della saggezza confuciana; l’affermazione nazionale, anzi nazionalista, si traduce in un numero crescente di reinterpretazioni che si rivolgono a un pubblico molto vario, ma che puntano verso una frangia sempre più vasta della popolazione cinese.

Infine si ripropone il problema della «natura religiosa» del confucianesimo, e fioriscono numerosi sistemi che intendono spiegarne la natura ultima, la funzione sociale e l’auspicato inserimento nelle strutture legali. L’essenziale, in questo movimento di fondo di ricostruzione sociale e intellettuale, è che si offre come alternativa alle categorie occidentali che avevano trionfato alla fine dell’impero Qing, e interpella le frontiere stabilite tra scienza, filosofia, saggezza e religione, il monopolio dell’università nella diffusione del sapere e il funzionamento di uno spazio politico concepito indipendentemente dalla tradizione nazionale.

Questi tentativi ancora iniziali intendono affermare il valore religioso del confucianesimo e contestare il modo in cui l’Occidente ha imposto nell’antico ordine sociale e cosmologico cinese la propria divisione tra i diversi piani dell’esistenza e della conoscenza. Tale riformulazione contemporanea chiaramente non potrebbe condurre alla rinascita di un tempo passato e ampiamente immaginato, ma ci si può chiedere se non costituisca il confucianesimo come «religione cinese dell’uscita dalla religione».

La strumentalizzazione delle religioni

Un altro esempio dell’«uscita dalla religione» nel regime cinese è offerto paradossalmente dagli appelli da parte di governanti e governati. L’assenza ormai totale di un fondamento trascendente del sociale (un fondamento che il maoismo poteva ancora pretendere di offrire) costituisce le religioni come dispensatrici ausiliarie di un’«armonia» che esse non dispensano più naturalmente, con il radicamento delle loro pratiche, ma nella forma di un «costrutto» teorico.

Così, alcuni ricercatori hanno suggerito che non è assurdo parlare di una «conversazione» di lunga durata tra i leader protestanti e lo Stato-Partito (18): la preoccupazione delle confessioni protestanti, dall’inizio dell’era repubblicana, di partecipare alla costruzione di uno Stato moderno, la personalità e l’influenza del vescovo K. H. Ting, l’esame dei negoziati sul modo di gestire gli affari religiosi iniziato dopo il 1980, la costruzione teologica compiuta sulle nozioni di armonia o di socialismo mostrano di fatto l’intensità dell’interazione, in cui è coinvolta anche la modernizzazione dello Stato cinese. Al tempo stesso, è proprio tale intensità che ha aggravato le divisioni all’interno del protestantesimo cinese.

È questo un esempio della reinterpretazione e della secolarizzazione delle dottrine religiose in funzione degli interventi nazionali; un’analisi di questo tipo si potrebbe fare, ad esempio, sulle costruzioni del renjian fojiao (buddismo nel mondo), in quanto esse presentano una forma di civiltà che attesta la pertinenza sociale della tradizione così reinterpretata.

In tal modo le forme che assume il risveglio religioso cinese manifestano spesso una nostalgia del fondamento politico-religioso del vincolo sociale: le religioni sono oggi soggette ad essere giustamente strumentalizzate, perché il religioso non offre più loro il sacro ancoraggio del vivere insieme. Perciò si può interpretare il risveglio religioso della Cina nei termini di una transizione storica: quella dell’esitazione del Paese alle soglie di indipendenza del politico (o, in altri termini, di una entrata nella politica), tanto forte rimane l’ancoraggio del vincolo sociale in un referente sacrale.

In un contesto segnato da un controllo statale mantenuto e insieme dalla perdita della direzione da parte dello Stato delle forme e delle categorie del religioso, l’imborghesimento religioso è un possibile preludio e insieme un presente supplente alla democratizzazione (o in ogni caso all’indipendenza della società civile).

La crescente strumentalizzazione delle religioni cinesi coincide con la perdita di ogni fondamento religioso del vincolo sociale, inserendo la Cina nell’uscita dal religioso che segna i tempi moderni e l’epoca contemporanea, per quanto incompiuta e tormentata si riveli tale uscita. Fra altre posizioni religiose in posizione meno favorevole, il protestantesimo e il buddismo hanno oggi l’ambizione di essere entrambe le espressioni locali e insieme globali di un religioso che non è più fondatore ma supplente del vincolo sociale.

Analogamente, un confucianesimo ricomposto ha l’ambizione di essere la forma religiosa compiuta dell’uscita dalla religione. Si vede infatti che lo studio dei cambiamenti religiosi, che oggi la Cina conosce, non ha un interesse semplicemente etnografico. Confrontato con altre situazioni, offre un prezioso contributo a una comprensione del vivere insieme, che conosco­no e presto conosceranno ancora di più le società locali e nazionali, nel confronto con la costituzione della comunità globale in un orizzonte politico ultimo.

Note

1) Ci si può domandare talvolta se le opposizioni costruite nel corso dei tempi tra forme religiose cinesi e occidentali non provengano da un’incompleta conoscenza e comprensione delle forme storiche del cristianesimo occidentale: la funzione religiosa delle corporazioni, delle parrocchie, il culto dei santi, gli oratori che proteggevano e civilizzavano lo spazio abitato… presentano in fondo molte analogie con le associazioni di mestieri, i templi di villaggio, la venerazione degli eroi locali, i piccoli templi di Tudi-gong (il dio del sole)

2) II «documento 19» del Comitato Centrale, reso pubblico nel marzo 1982, aveva già formulato i princìpi che servono di base all’art. 36. Tale documento enuncia esplicitamente la proibizione delle religioni non comprese tra le cinque ufficialmente riconosciute e la necessità di promuovere l’ateismo in tutti i luoghi tranne quelli di culto. Ma, al tempo stesso, il documento afferma che la scomparsa delle religioni è un obiettivo a lungo termine, che non può essere realizzato con la forza, e assegna al Partito il fine di unire il popolo intero per la costruzione di uno Stato socialista moderno e potente.

3) L’intensità e la meticolosità del controllo pubblico variano secondo i tempi e i luoghi. I comportamenti religiosi illeciti e indicati come tali sugli edifici pubblici nello Xinjiang molto prima degli avvenimenti del 2009 comprendono: aprire scuole private per lo studio dei testi religiosi, compiere cerimonie religiose nella maniera tradizionale, interferire nella vita sociale con pratiche tradizionali, organizzare pellegrinaggi fuori dell’ordinamento governativo, e diverse altre prescrizioni.

4) Nell’aprile 2009, Jia Qinglin insisteva presso i responsabili degli affari religiosi sulla necessità di fare attenzione «ai nuovi sviluppi» e quindi di lottare contro le infiltrazioni straniere negli affari religiosi: Dispaccio Xinhua, 17 aprile 2009 (www.gov.cn).

5) La sintesi delle tre inchieste è disponibile su pewforum.org (2 maggio 2008).

6) 7 febbraio 2007, in chinadaily.com.cn

7) In realtà questa cifra, spesso ripetuta dalla fine degli anni Novanta, non era più fondata, poiché, ad esempio, Xinhua il 12 aprile 2006 affermava che si contano ora in Cina 100 milioni di buddisti (xinhuanet.com.english).

8) Le inchieste condotte a Taiwan hanno spesso indicato la rivendicazione di un’appartenenza buddista con bassa corrispondenza con le risposte relative alle credenze e alle pratiche. Cfr B. Vermander, «Le paysage religieux de Taiwan et ses évolutions récentes», in L’Ethnographie, 1995, n. 118, 9-59.

9) L’inchiesta è stata condotta dal gruppo InterMedia. I dati sono stati analizzati da Pew, cfr pewforum.org (2 maggio 2008).

10) Questa analisi trascura due problemi importanti: l’attuale situazione del buddismo tibetano e quella delle interazioni tra buddismo tibetano e buddismo han. La considerazione di tali dimensioni condurrebbe a sfumare alcune constatazioni qui avanzate.

11) E. Zurher, Bouddhisme, Christianisme et société chinoise, Paris.Juillard, 1990,26 s.

12) Cfr R. J. Saiget, Dispaccio Afp, 7 luglio 2008.

13) Cfr Ch. Cochini, Guide des temples bouddhistes de Chine, Paris, Les Indes sav., 2008.

14) R. Gauchet, La condition politique, Paris, Gallimard, 2005, 14-19 passim.

15) Ivi, 20.

16) Qui si può affermare che il taoismo e il buddismo svolgono in Cina un ruolo analogo a quello del cristianesimo in Europa. L’insistenza di Anna Seidel nell’applicare un vocabolario analogicamente «cristiano» al taoismo nascente («rivelazione divina», «nuova alleanza, religione messianica della salvezza») non sembra un segno di superficialità, ma di grande acutezza di lettura. L’analogia introdotta non si riferisce in alcun caso ai dogmi, ma al momento storico.

17) Cfr S. Billoud – J. Thoraval, «Anshen liming ou la dimension religieuse du confucianisme», in Perspectives chinoises, 2008, n. 3, 96-116.

18) Cfr R. Dunch, «Christianity and “adaptation to Socialism”», in M. Mei-Hui-Yang (ed.), Chinese Religiosities…, Afflictions of Modernity and State Formation, Berkeley, University of California, 2008, 155-178.

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