Domande e risposte sul problema dell’omosessualità (parte 2)

omosexArticolo pubblicato su Cristianità N. 314 novembre-dicembre 2002

di Bruto Maria Bruti

VII. L’OMOSESSUALITÀ NELL’ANTICHITÀ CLASSICA

26. Come sostengono alcuni intellettuali, favorevoli al vizio omosessuale, il comportamento omosessuale nell’antichità classica era considerato normale e solo il cristianesimo ha introdotto il concetto di comportamento sessualmente disordinato per l’omosessualità?

La storia dei costumi sessuali, in realtà, non è così semplice. Nella Grecia antica, per esempio, non era ammessa l’omosessualità fra adulti, ma solo la «pederastia», cioè il rapporto fra l’adulto e l’adolescente, il ragazzo dai 12 ai 16 anni. Non erano ammesse relazioni con i più piccoli o con gli adulti. Il legislatore ateniese Solone (640-560 a.C.) aveva imposto la pena di morte da applicare a qualsiasi maschio adulto sorpreso, senza autorizzazione, nei locali di una scuola dove i ragazzi erano al di sotto dell’età pubere.

L’omosessualità fra adulti era considerata depravazione e comportamento depravato era giudicato l’atteggiamento sessualmente «passivo» dell’adulto. Quindi il ruolo «passivo» era considerato normale solo per le donne e per gli adolescenti. La pederastia era tollerata solo se non si protraeva oltre i limiti di età previsti: il giovane poi, una volta superata l’adolescenza, doveva assumere un atteggiamento sessualmente «attivo»; inoltre — come si deduce dal dialogo Simposio di Platone (427-347 a.C.) —, tale giudizio positivo sulla pederastia non era condiviso da tutta la società ateniese; una parte di essa, anzi, la considerava una manifestazione di «spudoratezza».

Probabilmente la pederastia era circoscritta ad ambienti intellettuali (68). Alla base del giudizio favorevole sulla pederastia, vi era l’idea che tale relazione preparasse l’adolescente alla maturità intellettuale e psicologica: la si potrebbe qualificare come una «pederastia pedagogica» (69). Una tale convinzione si trova anche presso alcune popolazioni selvagge, convinzione dovuta, probabilmente, a un pensiero di tipo magico, nato da meccanismi mentali di pura e semplice associazione di idee.

Come nella magia detta «contagiosa» — in quanto l’atto compiuto su una parte diffonde il suo effetto sul tutto — si finisce per credere che è possibile uccidere il nemico compiendo atti ostili sulla sua immagine o su ciocche dei suoi capelli, così, per contatto sessuale con l’adulto, si pensa che il giovane possa assorbire la virilità dell’adulto stesso.

Inoltre, i tratti delicati e non ancora virili dell’adolescente facilitano questa associazione e facilitano pure l’instaurarsi verso di lui di meccanismi attrattivi.

Presso molte tribù la «pederastia pedagogica» viene praticata nei rituali d’iniziazione, mentre è vietata nella vita di tutti i giorni: così in Australia, nella Polinesia, nelle isole Ebridi, nelle tribù dei Marind-Anim e dei Keraki in Nuova Guinea. Casi analoghi sono registrati in Marocco, in Siberia e in America Settentrionale. Sempre da un pensiero di tipo magico nasce, per esempio, in alcune società il «sulamitismo», ovvero la credenza che attraverso il congiungimento con un fanciullo si possa allungare la propria vita, assorbendo l’essenza vitale del giovane (70).

In Marocco, per esempio, è stata registrata l’esistenza di una credenza secondo cui le relazioni omosessuali con un uomo conosciuto per la sua baraka — «fortuna», «potere» —, permettono al soggetto sessualmente passivo di ricevere la sua fortuna (71). Nella Grecia antica, dunque, l’omosessualità fra adulti e il ruolo sessualmente passivo del maschio erano proibiti; ugualmente proibito era il cosiddetto «matrimonio» omosessuale.

Nel mondo romano classico il padrone poteva abusare sessualmente dello schiavo o della schiava, ma fra uomini liberi la legge proibiva la pederastia, anche se gli adolescenti erano consenzienti: si parlava di «stuprum cum puero». Fra gli uomini liberi, inoltre, la legge puniva anche la passività sessuale del maschio: così la lex Scatinia (72).

VIII. APPENDICE SUL PROBLEMA DEGL’ISTINTI E DEI BISOGNI UMANI

Gl’istinti dell’uomo non sono, in sé stessi, né buoni né cattivi: sono componenti naturali dello psichismo umano, che devono essere integrati e coordinati con la volontà e la ragione e posti al servizio di quanto è buono. In ogni esperienza specificamente umana dell’istinto in quanto tale, accanto a forme «inferiori» e biologiche di bisogni, coesistono sempre forme «superiori» di bisogni e l’essere umano può spostare, mediante l’intervento della volontà e della ragione, la spinta ad agire, l’energia, determinata da un bisogno, verso altre forme di bisogno.

Questo lavoro della volontà e della ragione, quando è coscientemente finalizzato, provoca, nel tempo, una progressiva integrazione e sottomissione delle forme inferiori di bisogno a quelle superiori e può anche determinare la volontaria diminuzione di alcune forme d’interesse verso realtà ritenute d’importanza secondaria.

Questa diminuzione lascia via libera all’azione di altri «dinamismi», quali la grazia e l’ispirazione divina e promuove la crescita dell’interesse verso attività superiori e più nobili, verso cui diventa progressivamente più facile spostare l’energia determinata dai bisogni «inferiori»: questa è la nozione corretta della «mortificazione» nell’ascetismo cristiano.

Non si tratta, come sostiene la psicoanalisi freudiana, della «sublimazione», cioè del processo che attua la trasformazione dell’energia sessuale, o libido, in attività superiori, spirituali o culturali, ma della sottomissione dell’«inferiore» al «superiore», dello spostamento volontario dell’energia dall’«inferiore» al «superiore», della liberazione e dello sviluppo d’interessi più alti, di disposizioni interiori superiori.

Lo sviluppo di motivazioni superiori determina l’«atrofia» degl’interessi verso realtà considerate d’importanza secondaria. Ho parlato di lavoro della volontà e della ragione, che devono intervenire nella gestione degl’istinti, degl’interessi e dei bisogni «umani».

Infatti, la pura e semplice «repressione» di un istinto, di un’idea o di un interesse finisce per ossessionare e per tormentare chi li reprime. La repressione può essere solo la fase iniziale di un processo, che porta l’uomo a costruire e a sviluppare la sua personalità, altrimenti non si ha una vera «mortificazione» nel senso cristiano, ma una pseudo-mortificazione, che è un surrogato, una contraffazione di quella vera.

Per distinguere una mortificazione vera da una pseudo-mortificazione un buon metro di misura è la pace del cuore e l’umiltà, con l’assenza delle manie di perfezionismo. Il perfezionismo nasce dalla confusione fra il modello ideale verso cui camminare e l’impeccabilità, cioè il proprio «io» idealizzato.

Nel perfezionismo vi è la continua preoccupazione che nasce dal pensiero dei propri difetti, vi è il rifiuto di sé stessi e il desiderio di essere un altro. Il perfezionista non sa accettare la crescita progressiva che, in quanto progressiva, non sarà mai perfettamente compiuta in questo mondo; per questo il perfezionista si rattrista spesso, ma la tristezza non nasce mai dall’amore di Dio ma dall’amor proprio che agisce camuffandosi dietro le apparenze dell’umiltà.

Un maestro di spiritualità come sant’Ignazio di Loyola (1491-1556) ricorda che, nella via dello spirito, la tristezza, i tormenti di coscienza, i dubbi, lo scoraggiamento e ogni atteggiamento che toglie la pace non provengono mai da Dio, che è pace, gioia, certezza, serenità, ma provengono dall’amor proprio o dall’azione demoniaca.

Ho detto che la repressione può essere solo la fase iniziale di un processo, che porta l’uomo a costruire e a sviluppare la sua personalità. Quando si guida un’automobile, per esempio, non basta non andare in una certa direzione, ma occorre imboccare un’altra strada e bisogna amare la meta da raggiungere.

Non fare qualcosa di negativo è soltanto la condizione indispensabile e iniziale per poter fare qualcosa di positivo. Così, non si può soltanto rinunciare a un piacere ritenuto sbagliato, perché il desiderio per questo piacere aumenterebbe e finirebbe per ossessionarci.

Dopo aver detto no, bisogna cercare di diventare sempre più consapevoli dei motivi per cui l’oggetto del desiderio al quale abbiamo rinunciato è sbagliato, sempre più consapevoli della sua illusorietà, del fatto che rappresenta soltanto un soddisfacimento momentaneo, che non risolve i problemi più profondi della persona e che, alla lunga, impedisce la propria realizzazione e felicità, in modo analogo a quanto succede nel caso del fenomeno della tossicodipendenza.

Questo itinerario di progressiva consapevolezza presuppone — con l’aiuto della grazia divina, che, ordinariamente, svolge un’azione sussidiaria illuminante e incoraggiante, facendoci amare la strada da percorrere, ma senza sostituirsi all’impegno che dobbiamo profondere — non solo il fuggire le cattive occasioni, non solo il non fare il male, ma richiede di fare il bene prima di tutto all’interno del proprio cuore.

Queste opere buone, da svolgere all’interno del proprio cuore, consistono nel ragionamento, nell’osservazione oggettiva, nella contemplazione del reale e nel dissolvimento critico delle illusioni.

Nostro Signore Gesù Cristo afferma che la sorgente del male che affligge l’uomo sta dentro la sua personalità: «Dal cuore, infatti, provengono i propositi malvagi, gli omicidi, gli adultèri, le prostituzioni, i furti, le false testimonianze, le bestemmie» (Mt. 15, 19).

La cultura ebraica concepisce il cuore come l’interno dell’uomo in un senso molto ampio. Oltre ai sentimenti il cuore comprende anche i ricordi, le idee, i progetti e le decisioni: il cuore è il centro dell’essere, dove l’uomo dialoga con sé stesso e assume le proprie responsabilità (73).

All’interno dell’uomo avviene il conflitto fra le passioni, la volontà e la ragione; all’interno nascono i tentativi di riportare ordine fra queste potenze dell’anima e sempre dal cuore hanno origine i dialoghi che l’uomo intraprende con sé stesso, dialoghi interiori che lo portano prima a interpretare i «messaggi» interni ed esterni, poi a decidere e ad agire.

Solo dopo un corretto lavoro svolto nel proprio cuore — cioè dopo un continuo e perseverante dialogo interiore, finalizzato a dissolvere in maniera critica le illusioni e a diventare consapevoli della realtà — la rinuncia a un piacere disordinato si trasforma nella «preferenza» verso un altro piacere, un piacere ordinato che non contrasta con la verità e con la giustizia. Solo allora la rinuncia si trasforma nella scelta di un altro obiettivo e di un’altra direzione di marcia. In questo modo la persona progredisce dirigendo, regolando, mettendo in equilibrio e utilizzando costruttivamente tutte le proprie energie.

Si tratta di un’opera simile a quella che l’essere umano svolge nei confronti delle forze della natura, come quando incanala verso una centrale di energia le acque torrenziali. Nessuno può progredire senza conservare l’indicazione di una direzione valida in cui muoversi.

La ragione, dopo il peccato originale, può sbagliare nei suoi giudizi sia per difetto di conoscenza sia perché il conflitto fra le passioni e la volontà può ostacolare e confondere l’itinerario della ragione, con il rischio continuo e reale che le nostre debolezze diventino la misura del bene e del male in modo da farci ritenere falso quanto non vorremmo fosse vero.

Il cattolico, attraverso la guida e il sostegno della fede, può conservare l’indicazione valida delle strade in cui inserire la ricerca razionale. Il razionalismo — la ragione senza la fede —, che non riconosce l’importanza della fede come guida e sostegno, finisce per dimenticare che la ragione non è una facoltà dotata d’infallibilità ma che, al pari delle altre facoltà umane, è soggetta all’imperfezione e al limite; pertanto, nella sua ricerca, non riesce a rimanere per molto tempo nella giusta direzione senza incontrare ostacoli che possono, gradualmente, portarla fuori strada.

Non è forse vero che tanti sistemi di pensiero, nati con l’intenzione di aiutare l’uomo, hanno finito per costruire strutture oppressive per l’uomo stesso e tanti itinerari della ragione sono giunti a negare valore alla ragione stessa? (74).

Non basta conservare la fede, che dev’essere pienamente vissuta, deve svilupparsi insieme a tutte le facoltà dell’uomo, deve accompagnare tutte le fasi e le vicende della sua vita. Se la fede viene separata dalla vita e dalla cultura dell’uomo, diventa inutile e viene persa.

Per sviluppare il dono della fede il credente deve meditare sulla Sacra Scrittura e sul Magistero della Chiesa e deve inserire costantemente la ricerca della ragione nell’orizzonte fornito dalla fede, in modo da amare Dio con l’intelletto, con la volontà e con le opere. Questo lavoro ha bisogno di essere sostenuto dal continuo dialogo con Dio, che il cattolico incontra attraverso la preghiera e, in modo speciale, attraverso i sacramenti, forze vive che escono dal corpo di Cristo per nutrire l’anima e per curarla.

Tornando al problema degl’istinti, giova ripetere che la loro corretta gestione è fondamentale per la costruzione della personalità. L’istinto di aggressività, per esempio, non solo è fondamentale per difendersi, ma l’energia, da esso prodotta, può venire utilizzata, grazie al controllo e all’orientamento della volontà e della ragione, per «aggredire», nel senso più lato, un compito o un problema e può essere messa al servizio della giustizia e dei diritti degli altri.

Il bisogno sociale e il bisogno di giustizia sono forme superiori di bisogni, che sempre accompagnano nell’uomo l’istinto puramente biologico di aggressività.

L’istinto sessuale non solo è fondamentale per unire l’uomo e la donna fisicamente, ma l’energia da esso determinata può essere utilizzata, grazie al controllo, all’orientamento e alla consapevolezza della volontà e della ragione per integrare l’impulso copulativo con il bisogno di tenerezza e di affetto, in modo che l’unione genitale diventi segno e strumento di reciproca donazione fra due persone di sesso complementare e possa soddisfare il bisogno d’amore.

L’energia generata dall’istinto copulativo può anche essere messa a servizio d’amore verso i fratelli e verso la verità.

Lo sviluppo di una forma superiore e spirituale di bisogno, come quella che spinge verso i significati più alti della stessa sessualità umana — l’amore per gli altri e la donazione di sé stessi agli altri — fa diminuire l’interesse verso la relazione coniugale e in questo caso è più facile spostare l’energia determinata dall’istinto copulativo su di un piano più alto.

Insegna Papa Giovanni Paolo II che «nella verginità e nel celibato la castità mantiene il suo significato originario, quello cioè di una sessualità umana vissuta come autentica manifestazione e prezioso servizio all’amore di comunione e di donazione interpersonale» (75). Il bisogno di affetto, di amore e di donazione sono forme superiori di bisogni, che sempre accompagnano nell’uomo l’istinto puramente biologico della sessualità.

Significative del bisogno di amore sono le parole di un poeta, che ha fatto della lussuria una ragione di vita. Scrive Gabriele D’Annunzio (1863-1938):

«Tristezza atroce de la carne Immonda
quando la fiamma del desìo nel gelo
del disgusto si spegne e nessun velo
d’amor l’inerte nudità circonda!

(E tu sorgi ne l’anima profonda,
pura Imagine. Come su lo stelo
èsile piega un funebre asfodelo,
su’l collo inclini la tua testa
bionda».

«Tristezza immensa de la carne bruta
quando nel petto il cor fievole batte
lontano e solo come in una tomba»

«E tu guardi, tu sempre guardi,
o muta Imagine, tu pura come il latte,
con i tuoi teneri occhi di colomba» (76).

Lo psicologo belga don Joseph Nuttin (1909-1988) afferma che ogni bisogno dà origine a un’energia di tipo generico, a uno stato di generica tensione energetica dell’organismo, che può essere momentaneamente dissolta attraverso una qualsiasi soddisfazione o attività organica, e ciò anche nei confronti di bisogni vitali.

Certo, esistono meccanismi riflessi automatici, per esempio l’istinto di evacuare e di respirare, che non possono essere repressi oltre una certa soglia critica. Ma l’uomo mostra una grande possibilità di scelta anche nei confronti degl’istinti di necessità vitale individuale, come la fame e la sete.

L’essere umano può esercitare verso questi istinti anche una repressione totale, fino a giungere alla  morte e senza bisogno di ricorrere all’uso di mezzi coercitivi esterni alla sua persona. Nell’uomo, a differenza dell’animale, attraverso il controllo della volontà e della ragione, l’energia originata da un bisogno inferiore può anche essere messa a disposizione di una finalità superiore.

Tale finalità nasce da motivazioni intellettuali e spirituali che, nell’essere umano, si trovano sempre mescolate con bisogni di natura inferiore. Questo provoca la graduale integrazione e sottomissione dei bisogni inferiori a quelli superiori e anche, se necessario, l’atrofia di certe forme d’interesse verso realtà secondarie, che provoca la liberazione e lo sviluppo di altre disposizioni interiori più elevate e più nobili.

Il concetto di sublimazione, nel senso della psicoanalisi freudiana, è erroneo perché non esiste un’energia specifica di tipo sessuale che si converte in attività di altro genere, ma esiste il fenomeno della trasposizione, cioè dello spostamento dell’energia insita in un bisogno, la sottomissione dei bisogni inferiori ai superiori e anche l’atrofia d’interessi secondari e la conseguente liberazione e crescita di forme superiori d’interesse e di motivazione (77).

Don Nuttin sostiene che in una stessa attività umana forme «inferiori» di bisogni si trovano sempre mescolate a forme «superiori»: si tratta di manifestazioni di uno stesso dinamismo trapassante i diversi piani della vita psichica.

Gli elementi spirituali costituiscono vere «componenti» di un’esperienza specificamente umana dell’istinto in quanto tale.

A questo proposito scrive: «[…] uno psicologo ci ha detto, descrivendo la sua esperienza personale: “Ho costatato spesso che la soddisfazione e il piacere, provati nel corso delle relazioni coniugali, sono infinitamente più intensi e più ‘ricchi’ ogni volta che realizzo i legami umani e spirituali che mi uniscono alla moglie, e cioè quando mi rendo conto di ciò che ‘significa’ per me la ‘persona’ con cui mi unisco. «Tutte le volte, invece, che tali relazioni si svolgono su un piano più esclusivamente sessuale e istintivo, il piacere è meno intenso e duraturo”» (78).

Lo psichiatra monsignor Joan Baptista Torelló afferma che lo studio del comportamento umano «[…] ha permesso alla psicologia più recente di riconoscere, nella repressione e nella soddisfazione dei cosiddetti istinti, fenomeni ugualmente propri e confacenti alla natura dell’essere umano, che solo in rapporto ad un’altra serie di valori umani sono in grado di causare salute o malattia, serenità o tensione, piacere o disagio. Ciò che decide la loro positività o negatività, la loro sanità o azione patogena è il quadro d’insieme in cui s’inseriscono, l’atteggiamento fondamentale dell’esistente, le motivazioni libere dello spirito. «Per quanto si riferisce concretamente al cosiddetto “istinto” sessuale, decisivo sarà il ruolo dell’“amore”: continenza per amore è rasserenante e soddisfacente, così come rasserenante e soddisfacente è il rapporto sessuale per amore» (79).

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