Modernismo e antimodernismo all’epoca di Pio X (1)

Pio Xtratto dall’opera “Don Orione negli anni del modernismo“, edita da Jaca Book, Milano 2002, pp. 320, Euro 23, ISBN 8816-30386-7 e curato da Don Flavio Peloso dell’Opera Don Orione, qui riprodotto per gentile concessione del curatore e dell’editrice.

Testo del prof. Roberto de Mattei

I. LA “CRISI” MODERNISTA

Punto nevralgico della sensibilità cattolica” (1), il dibattito sul modernismo resta uno dei nodi culturali del nostro tempo e non può essere circoscritto agli anni di san Pio X (2), nè spogliato della sua dimensione teologica e filosofica per essere ridotto a mero episodio di “storia della mentalità“. Un esame delle origini remote di questo dibattito (3) e delle sue conseguenze, pur di estrema importanza, esula dall’oggetto del nostro studio, che si propone di offrire una interpretazione della crisi di quel periodo, “tempo di salute pubblica, in un clima di stato d’assedio“, secondo lo stesso Poulat (4), sullo sfondo di quella che può essere considerata una vera e propria “guerra civile” all’interno della Chiesa, le cui lacerazioni e ferite non sembrano rimarginate, a giudicare dai toni ancora dominanti nella saggistica.

Ci proponiamo da parte nostra di offrire una serena e obiettiva ricostruzione sintetica del dibattito che costituì lo sfondo storico entro cui si trovò ad operare il beato Luigi Orione.

1. Nascita e sviluppo del modernismo

Il termine modernismo ricorre ufficialmente la prima volta nell’enciclica Pascendi (1907) di Pio X per ricondurre al medesimo nucleo originario un complesso di errori in tutti i campi della dottrina cattolica (Sacra Scrittura, teologia, filosofia, culto) (5). Il documento pontificio fu d’altra parte, secondo Ernesto Buonaiuti, “l’unica riduzione ad unità dei molteplici indirizzi compresi sotto il nome generico di modernismo” (6), che si presentò come “una materia fluida e incandescente” (7) e il cui carattere distintivo “fu la stessa indeterminatezza del suo programma” (8).

L’orizzonte storico in cui il movimento si sviluppò fu il tardo pontificato di Leone XIII (9), morto a 93 anni il 20 luglio 1903, dopo venticinque anni di regno, nel corso del quale il discusso ralliement con la III Repubblica francese (1892) venne interpretato come una “apertura” al mondo moderno destinata ad estendersi dal campo politico a quello degli studi storico-esegetici. Va ricordato tuttavia che a Leone XIII si deve la Providentissimus Deus, nella quale il Pontefice ribadiva il principio tradizionale della verità assoluta della S. Scrittura e di ogni sua affermazione e il ruolo della Chiesa come sua unica depositaria ed interprete. Lo stesso Leone XIII istituì la Pontificia Commissione Biblica con la lettera apostolica Vigilantiae del 30 ottobre 1902, allo scopo di promuovere l’esegesi cattolica salvaguardando la verità della Fede nel campo degli studi biblici.

La scintilla che fece divampare il movimento, dopo un decennio di incubazione, furono le polemiche suscitate dalla apparizione del volumetto dell’abate Alfred Loisy (10) (1857-1940) – professore di scienza biblica all’Institut Catholique di Parigi dal 1889 al 1893 e allievo di mons. Duchesne (11) – L’Evangile et l’Eglise (12) (1902), in risposta all’interpretazione del cristianesimo che Adolf von Harnack (1851-1930), esegeta protestante di fama internazionale, aveva dato nelle sue lezioni presso l’Università di Berlino, poi raccolte nel volumetto Das Wesen des Christentums (13). In una visione retrospettiva della sua opera Loisy dichiarava di aver voluto “una riforma essenziale della esegesi biblica, di tutta la teologia e perfino del cattolicesimo in genere” (14). L’orizzonte che egli dischiudeva era quello della trasformazione del cristianesimo in una nebulosa “religione dell’umanità”.

L’ossatura teologica del movimento si dovette al sacerdote irlandese Georges Tyrrell (15 )(1861-1909), definito da Buonaiuti “l’araldo più ardimentoso, più coerente, più intimamente pervaso di fede e di entusiasmo della causa modernistica” (16) e forse, come osserva Maurilio Guasco, “l’unico vero teologo” del modernismo (17).

Tyrrell, che si convertì dal calvinismo all’anglicanesimo e da questo al cattolicesimo (1879) per poi entrare nella Compagnia di Gesù, raggiunse la notorietà quando si ravvisò in lui l’autore dell’opuscolo anonimo pubblicato sotto il titolo Lettera confidenziale ad un amico professore di antropologia (1905). Nello sviluppo del suo pensiero, poco sistematico e caratterizzato, come egli scriveva, da “una facoltà quasi femminea di balzare direttamente alle conclusioni senza l’aiuto delle premesse” (18), una data importante é l’anno 1899 con la pubblicazione su “The Month” del mese di novembre dell’articolo On the Relation of Theology to Devotion poi ristampato sotto il nuovo titolo Lex orandi, lex credendi nella raccolta Through Scylla and Charybdis del 1907, che é un compendio del suo pensiero.

Tyrrell identifica la rivelazione con l’esperienza vitale (religious experience), che si compie nella coscienza di ognuno, per cui é la lex orandi a dettare le norme della lex credendi e non viceversa. La Rivelazione-esperienza, infatti, “non può venire a noi dal di fuori; l’insegnamento può essere l’occasione, non la causa” (19). Egli era convinto di trovare nelle dottrine sul “senso illativo” della fede del cardinale Newman l’anello di congiunzione tra il cattolicesimo e il pensiero moderno, fraintendendo il concetto di evoluzione del dogma del grande convertito inglese dell’Ottocento (20).

Dopo la morte di Tyrrell, la sua opera venne continuata da Maude Petre (21) (1863-1947), che dopo aver conosciuto il gesuita in un ritiro spirituale, nella congregazione religiosa di cui essa era la superiora provinciale, si era secolarizzata per seguirlo come sua discepola e “vestale”. Il dibattito fu allargato al campo filosofico dall’oratoriano Lucien Laberthonniére (22) (1862-1932) direttore degli “Annales de philosophie chrètienne” (1905-1913) in cui espose la necessità di separare il cristianesimo dall’aristotelismo tomista e di comprendere le formule dogmatiche come il risultato di un lungo approfondimento storico.

Sulla stessa rivista, Maurice Blondel (23) (1861-1949) sviluppando il tema di fondo della sua tesi di dottorato L’Action. Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique (1893), propose una nuova forma di apologetica che assumeva gli orientamenti immanentistici del pensiero moderno. In tal modo il modernismo sferrava un duplice attacco alle fonti della Rivelazione: alla Scrittura, attraverso il razionalismo esegetico di Loisy e alla Tradizione, attraverso l’evoluzionismo teologico di Blondel e Tyrrell.

Buonaiuti ricorda il “solco incancellabile” inciso dall’Azione di Blondel sulla sua anima (24) e Tyrrell sottolinea la sua affinità con il pensatore francese (25) a cui preferisce tuttavia Laberthonniére e Edouard Le Roy 27 (1870-1954) “che ha il vantaggio di essere chiaro” (26). Per quest’ultimo, discepolo e successore di Bergson al Collége de France, la verità dogmatica é solo un elemento di orientamento per la prassi e non si può dimostrare, ma solo tradurre in azione etica; Dio a sua volta, spogliato della sua assoluta permanenza nell’essere, “diviene” contemporaneamente alla creazione.

Il modernismo ebbe inoltre, secondo l’espressione di Loisy, un importante “agente di collegamento” nella figura del barone Friedrich von Hügel (28) (1852-1925), Di padre austriaco e di madre scozzese, per il suo prestigio sociale e per la sua condizione di cosmopolita, lo Hügel fu il “liaison officier” (29) dei diversi ambienti e delle diverse correnti, “l’anello intermediario tra società inglese tedesca e italiana, fra le idee della filosofia dell’azione e quelle dell’immanenza storica” (30). Paul Sabatier (1858-1928), il biografo protestante autore di Saint François d’Assise (1893), definì von Hügel il “vescovo laico dei modernisti” (31), ma Houtin definì lo stesso Sabatier come il “Papa” (32) del movimento. Pur esterno al cattolicesimo Sabatier fu un enigmatico “patron” internazionale del modernismo di cui non é stato ancora misurato il ruolo.

2. Il modernismo italiano

E’ stata indicata come “data di nascita” (33) del modernismo italiano la comparsa a Firenze, nel gennaio 1901 della rivista “Studi religiosi” fondata e diretta per sette anni (1901-1907) dal biblista don Salvatore Minocchi (34) (1869-1943), alla quale collaborarono il barnabita Giovanni Semeria (35) (1867-1931), il padre Giovanni Genocchi (36) (1890-1926), superiore della casa romana dei missionari del Sacro Cuore, don Umberto Fracassini (37) (1862-1950) rettore (poi destituito) del seminario di Perugia e dal 1904 don Ernesto Buonaiuti (38) (1881-1946) professore di storia della Chiesa nel Seminario dell’Apollinare, destinato a rivelarsi come la figura di maggior spicco del movimento, di cui il Genocchi dava questo giudizio: “dell’ingegno del Buonaiuti ho grande stima; discreta, della sua erudizione vasta ma abborracciata; pochissima del suo carattere, senza del quale anche la più grande scienza diventa vana, perché soggetta al vento delle passioni” (39).

Un posto a sè occupa don Romolo Murri (40) (1870-1944) esponente di quel movimento, affine al Sillon francese, che fu detto modernismo sociale, per il tentativo di conciliare i valori del cattolicesimo e quelli della democrazia secolarizzata moderna. Per fondare ideologicamente la democrazia cristiana, Murri tentava una sintesi tra il tomismo, da lui appreso all’Università Gregoriana, e il materialismo storico di Antonio Labriola di cui aveva frequentato, come Buonaiuti, le lezioni all’Università La Sapienza di Roma (41).

Sotto il suo influsso sorse a Bologna nel 1905 la Lega Democratica Nazionale che rivendicava una piena autonomia dei democratici cristiani dalla gerarchia ecclesiastica. Murri fu tra i pochi che risposero apertamente alla Pascendi, con il libro La filosofia nuova e l’enciclica contro il modernismo (42). Se l’itinerario di Buonaiuti resta il più tetragono, quello di Murri, fondatore della democrazia cristiana, parlamentare radicale, aderente, come molti modernisti, al fascismo, per ritornare infine nel grembo della Chiesa, sembra incarnare emblematicamente l’intima contraddittorietà del movimento.

Nel solco della tradizione liberale cattolica, cioè all’interno di quel filone “transigente” e “conciliarista” che aveva auspicato la possibilità di un accordo politico tra lo Stato italiano risorgimentale e la Santa Sede (43), si inserì, a partire dal gennaio 1907, la rivista milanese “Il Rinnovamento” diretta da Antonio Aiace Alfieri (1880-1962), Alessandro Casati (1881-1955) e Tommaso Gallarati-Scotti (44) (1878-1966) e sostenuta da Antonio Fogazzaro (45) (1842-1911). Alcuni redattori del “Rinnovamento” avevano frequentato, all’inizio del secolo, il gruppo di studi biblici che si riuniva intorno al barnabita milanese Pietro Gazzola (1857-1915), parroco di Sant’Alessandro, ammiratore del Loisy, di cui diffondeva le idee nel suo circolo, paragonando, come faceva il suo confratello Semeria, la condanna del Loisy a quella del Galileo.

Alla fine di agosto del 1907, alla vigilia della pubblicazione della Pascendi, venne segretamente organizzato un convegno a Molveno, nel Trentino, dove convennero i maggiori rappresentanti del modernismo italiano, tra i quali Buonaiuti, Fogazzaro, Fracassini, Gallarati Scotti, Murri e, unico straniero, von Hügel. Il convegno, che doveva essere l’occasione di un coordinamento tra tutti i gruppi e le tendenze del movimento ne segnò invece un momento di crisi, specialmente dopo la pubblicazione dell’enciclica Pascendi, il 16 settembre dello stesso anno (46).

Il documento forse più significativo del modernismo é rappresentato dal Programma dei modernisti (47), apparso a Roma nell’ottobre 1907 anonimo, ma opera principalmente di Buonaiuti. Esso costituisce infatti una organica risposta alla Pascendi e fu elogiato dai principali esponenti dei movimento, come Tyrrell, che lo tradusse in inglese. Il Programma conferma di voler “ricavare l’affermazione del divino trascendente dalle esigenze immanenti della coscienza umana” (48) e professa l’evoluzione intrinseca e illimitata dei dogmi, il cui significato e valore non proviene dall’immutabile contenuto, ma dall’emozione soggettiva che può suscitare nel credente. Le sue premesse sono esplicitate nelle successive Lettere di un prete modernista (49) dello stesso Buonaiuti che “si presentano come il documento più radicale, il più lontano dall’ortodossia che abbia prodotto il modernismo italiano” (50).

Bedeschi respinge l’affermazione di Riviére secondo la quale il modernismo italiano sarebbe “una corrente di importazione” o avrebbe “valore di sottoprodotto” (51). Il modernismo italiano godeva infatti di più larghe simpatie di quello d’Oltralpe, ristretto ad èlites accademiche e “costituiva una specie di ortoprassi attraverso ansie spirituali più che libresche” (52). In Italia esso si presentava, più che come un movimento dottrinale, come un rinnovamento di mentalità, che accentuava il momento della “prassi” su quello della astratta teoria. Basti pensare al romanzo Il Santo (53) di Fogazzaro (all’indice nel 1906) definito da Tyrrell “il romanzo del movimento” (54), e agli scritti liturgici di Antonietta Giacomelli (55), il cui manuale Adveniat Regnum tuum. Rituale del cristiano venne messo all’indice nel 1912.

Non sbagliava Pio X nel riconoscere e temere l’influenza de Il Santo sui giovani (56). “Lo si regalava, il romanzo fogazzariano, ai neosacerdoti in dono per la prima messa come viatico di speranza” (57), scrive Bedeschi, ricordando come nel seminario di Cremona, il chierico Primo Mazzolari (1890-1859) affidava al suo diario confidenze ammirative nei confronti del protagonista dell’opera di Fogazzaro, Benedetto Maironi (58).

Antonio Gramsci ha rilevato per primo, sia pure da sponde avverse e con toni sprezzanti, l’importanza dell’opera letteraria del padre gesuita Antonio Bresciani (1798-1862) nella formazione della coscienza culturale italiana, fino a creare la categoria del “brescianismo” (59). Con Fogazzaro la prospettiva apologetica di Bresciani viene per la prima volta capovolta, dando vita a un nuovo genere letterario, quale strumento per veicolare le idee modernistiche (60). In un ampio excursus dedicato alla narrativa popolar-religiosa italiana dei primi tre lustri del secolo, Bedeschi documenta come le istanze e i fermenti del modernismo, repressi sul piano teologico, circolassero a livello popolare, attraverso racconti, bozzetti, romanzi di appendice, anche se a scapito della qualità della analisi concettuale (61). Chi volesse scrivere una storia dell’influenza del modernismo dopo la sua apparente scomparsa dovrebbe anche seguirla in quei campi in cui la teologia si fa “prassi”, come la liturgia  (62).

3. I “laboratori di riformismo cattolico”

La storia del modernismo, in cui le coordinate ideologiche si intrecciano con quelle “geografiche“, vede estendersi, soprattutto in Italia, una fitta rete di gruppi e di conventicole. Tra questi “laboratori di riformismo“, come li definisce Bedeschi che ne traccia un’accurata mappa (63), il centro é proprio la città di Roma dove fin dal 1895, mons. Louis Duchesne si era trasferito come direttore dell’Ecole Française e dove von Hügel passava i mesi invernali nel suo villino di via Ludovisi (64). “Roma in quegli anni era modernista” ricorda Minocchi, uno dei protagonisti di questa opera di capillare diffusione delle nuove idee.

Hügel faceva conoscere le tesi di Loisy e Tyrrell ad un piccolo gruppo di amici, laici e sacerdoti, che riuniva periodicamente nel suo villino (65). Tra questi c’era il barnabita padre Paolo Savi, attraverso il quale “von Hügel estendeva la sua influenza sui giovani barnabiti da Semeria, a Ghignoni, a Madonnini” (più noto con Pietro Laudense). Anche padre Genocchi, negli anni di fine secolo, si recava al villino “ogni giorno a passare un paio d’ore” (66); tramite Genocchi veniva interessato “un gruppo più vasto di giovani talenti coalizzati attorno a questi in via della Sapienza” (67).

Più tardi, col nuovo secolo, ospiti del villino saranno, tra gli altri, don Brizio Casciola e don Romolo Murri, don Giovanni Mercati, don Giuseppe Clementi, don Francesco Mari, monsignor Faberi, don Giovanni Pioli. Don Brizio Casciola (68) (1871-1957) ricorda di essere stato iniziato “alla critica biblica e alla teologia modernizzante” proprio dalle molte pubblicazioni dategli da von Hügel (69). Traduttore di Tyrrell, collaboratore di Murri, assistente dell’Unione per il Bene costituita dalla Giacomelli, Casciola fu l’ispiratore religioso della Lega democratica e il consigliere spirituale dei suoi primi dirigenti. “A lui – scrive don Bedeschi – si deve il germe di quella libertà interiore che ha nutrito i cattolici disubbidienti’” (70).

Altri “laboratori” riformisti risultavano essere il Seminario Pio, poi Pio Romano, tenuto sotto osservazione dalle autorità ecclesiastiche per l’accoglienza che sembrava dimostrare alle tendenze più eterodosse (71); l'”Unione per il Bene“, con sede in via Arenula , in casa Giacomelli, dove “si tenevano conferenze, discussioni, scuola delle religioni, molto liberamente” (72). Fogazzaro nel Santo, sembra identificare questo sodalizio con l’alloggio dei protagonisti del suo romanzo, i Selva, anch’esso situato in via Arenula (73); ma accanto ad esso merita di essere ricordato il gruppo che si riuniva in casa Molajoni, una famiglia di funzionari pontifici, che risiedeva in piazza Rondanini.

Il giovane Pio (1875-1944), figlio dell’anfitrione, ci ha lasciato una vivace descrizione delle riunioni, presentate come le “Catacombe del Santo“, in quanto Fogazzaro vi avrebbe desunto molti elementi per il suo romanzo (74). Lo stesso Fogazzaro e Semeria erano i due ospiti più illustri dei dibattiti, a cui però non parteciparono mai contemporaneamente (75).

In via della Sapienza 32, presso la casa dei Missionari del Sacro Cuore, si riuniva quello che Fogazzaro definisce il “circolo del padre Genocchi” (76). Genocchi, già missionario in Turchia e nella Nuova Guinea, tornato a Roma in seguito a malattia nel 1895, aveva tenuto la cattedra di esegesi biblica all’Apollinare per un anno nel 1897-1898, spalancando per la prima volta al clero romano “la porta del metodo storico-scientifico” (77) ed era noto per la sua simpatia per Loisy, di cui cercò di impedire la condanna attraverso le sue relazioni con uomini di curia.

Un altro cenacolo modernizzante frequentato dallo stesso Genocchi era il villino del giovane principe Rufo Ruffo della Scaletta (1888-1959), nei pressi di piazza del Popolo, alle cui riunioni partecipavano studenti universitari e neo-laureati, che malgrado la provenienza generalmente aristocratica auspicavano un cristianesimo “democratico“, inteso come una “religione degli umili, dei poveri di spirito, di tutti, non di alcuni speciali iniziati” (78). Aristocratici, gentildonne e sacerdoti si riunivano anche nel salotto della marchesa Maddalena Patrizi (79) (1866-1945) che dopo la morte di Pio X avrebbe preso il posto di donna Maria Cristina Giustiniani Bandini (80) (1866-1959) alla presidenza della Unione Donne di Azione Cattolica, mutandone l’orientamento.

Oltre a don Casciola e a padre Genocchi, si distingueva nelle riunioni di Casa Patrizi mons. Francesco Faberj (1869-1931), a cui Loisy attribuiva il merito della fondazione della Società di studi biblici a Roma nel 1896 (81). L’opera di Loisy era stata diffusa in Italia nelle riviste di Murri e Minocchi, entrambi già convittori al collegio Capranica e alunni al Collegio Romano, nelle pagine de “La Cultura sociale” e degli “Studi religiosi“. Mons. Faberi, malgrado i suoi legami con Murri e Buonaiuti, ricoprì dal 1904 al 1912 la carica di segretario del vicariato, che gli consentì di assumere un ruolo non secondario nella diocesi di Roma.

L’ultimo “laboratorio” esaminato da Bedeschi é quello che aveva sede in corso Vittorio Emanuele, in casa dello stesso Buonaiuti, che vi riuniva segretamente un piccolo gruppo di amici e discepoli. A partire dal 1908, ciò acquistò un significato particolare sia per il periodo (dopo la Pascendi), sia per la frequenza (ogni venerdì pomeriggio), sia per il luogo (la sua casa), sia infine per i partecipanti scelti (82). Gli assidui erano don Mario Rossi, don Nicola Turchi (1882-1958), Antonino De Stefano (1880-1964), don Ottorino Coppa ( 1945) don Luigi Piastrelli, don Gustavo Verdesi. Quest’ultimo, in seguito a una crisi spirituale doveva poi svelare tutto al suo confessore, padre Carlo Bricarelli (83) (1857-1931), gesuita della “Civiltà Cattolica“, che gli imponeva di farne denuncia al Papa. L’esistenza del cenacolo buonaiutano venne così alla luce con tutta la sua tematica ormai apertamente agnostica e razionalista.

I discepoli di Buonaiuti più che tra i teologi e tra i filosofi si collocheranno tra gli storici del cristianesimo e della Chiesa che abbandonarono il dibattito dottrinale per fare teologia nella storia e attraverso il metodo storico (84). Buonaiuti ritiene che il metodo storico sia “destinato a divenire il vero locus theologicus della Rivelazione cristiana” (85); ma il metodo storico elevato a principio teologico porterà i suoi discepoli più coerenti a ripercorrere l’itinerario protestante dal “metodo” al “dogma” del libero esame, già prefigurato dagli anabattisti italiani del secolo XVI.

Tra gli adepti del circolo di Buonaiuti, una figura che non va dimenticata é quella di Giovanni Pioli (86) (1877-1969), vice rettore, fino all’11 gennaio 1908 del Collegio Internazionale di Propaganda, che dopo pochi mesi abbandonò la Chiesa per scivolare in un liberalismo religioso aconfessionale non molto diverso da quello professato dagli eretici italiani del cinquecento, come emerge dalla biografia che successivamente dedicò a Fausto Socino.

L’analogia tra i modernisti e gli eretici italiani del ‘500 si riscontra nel metodo della dissimulazione, per il quale Delio Cantimori coniò il termine di “nicodemismo” (87). “Saper dissimulare le proprie batterie é uno dei principi essenziali della guerra moderna. Fu anche uno dei caratteri distintivi del movimento modernista, quello di associare all’attacco diretto contro i dogmi la più estrema varietà di sotterfugi” ha osservato Riviére (88), ricordando il consiglio dato dal suo letto di morte dal Santo di Fogazzaro (89): “Non pubblicate mai scritti intorno a questioni religiose difficili perché siano venduti, ma distribuiteli secondo prudenza e mai non vi apponete il vostro nome” (90).

Di fronte alla condanna della Pascendi, l’atteggiamento dei modernisti fu analogo a quello dei giansenisti all’indomani della condanna delle proposizioni di Giansenio e della bolla Unigenitus del 1713: negarono di riconoscersi nelle proposizioni condannate, affermando che il modernismo, quale era condannato nell’enciclica, era una chimera (91). Un testimone dal “di dentro” come Albert Houtin descrivendo il piano del modernismo prevedeva che i novatori non sarebbero usciti dalla Chiesa, neppure nel caso che avessero perso la fede, ma che vi sarebbero restati il più a lungo possibile per propagare le loro idee (92).

E’ in questo senso che fu convenuto verso il 1903 e che si scriveva ancora nel 1911 che nessun vero modernista, laico o sacerdote, avrebbe potuto lasciare la Chiesa o la talare, perché altrimenti avrebbe in quel momento cessato di essere modernista nel senso elevato del termine” (93); “contemporaneamente alla Delenda Carthago, perchè non praticare la Dissolvenda?” (94).

Fino ad oggi – spiegava Buonaiuti – si é voluto riformare Roma senza Roma, o magari contro Roma. Bisogna riformare Roma con Roma; fare che la riforma passi attraverso le mani di coloro i quali devono essere riformati. Ecco il vero ed infallibile metodo; ma é difficile. Hic opus, hic labor” (95). Il modernismo si proponeva, in questa prospettiva, di trasformare il cattolicesimo dall’interno, lasciando intatto, nei limiti del possibile, l’involucro esteriore della Chiesa. “Il culto esteriore – continua Buonaiuti – durerà sempre come la gerarchia, ma la Chiesa, in quanto maestra dei sacramenti e dei suoi ordini, modificherà la gerarchia e il culto secondo i tempi: essa renderà quella più semplice, più liberale, e questo più spirituale; e per quella via essa diventerà un protestantesimo; ma un protestantesimo ortodosso, graduale, e non uno violento, aggressivo, rivoluzionario, insubordinato; un protestantesimo che non distruggerà la continuità apostolica del ministero ecclesiastico nè l’essenza stessa del culto” (96).

Queste parole, a quasi cent’anni di distanza dalla “crisi modernista“, vanno meditate, tanto più che il Programma dei modernisti, e le Lettere di un prete modernista, così come le sue riviste e, più in generale, la sua attività e la sua fitta rete di relazioni in Italia e in Europa, fanno di Bonaiuti la personificazione del modernismo italiano (97)

NOTE

(1) Emile Poulat, Modernistica. Horizons, Physionomies, Dèbats, Nouvelles Editions Latines, Paris 1982, p. 9.

(2) Lo stesso Paolo VI, nel 1972, ricordava gli errori espressi in quel modernismo che “sotto altri nomi é ancora di attualità” (Udienza generale del mercoledì, 19 gennaio 1972, inInsegnamenti di Paolo VI, vol. X, Poliglotta Vaticano, Città del Vaticano 1973, p. 56).

(3) Le origini prossime del modernismo vanno cercate oltre che nell’”americanismo”, condannato dalla lettera apostolica Testem benevolentiam del 22 gennaio 1899 di Leone XIII (testo della lettera in ASS, 31 [1898-1899], pp. 474-478), e in cui Jean Riviére vede una sorta di “prèface pratique du modernisme” (Le modernisme dans l’Eglise, Letouzey et Anè, Paris 1929, p. 187), nel protestantesimo liberale, i cui principi furono volgarizzati da Auguste Sabatier (1839-1901) nello scritto Esquisse d’une philosophie de la religion d’aprés la psychologie et l’histoire (Fischbacher, Paris 1897). Più remotamente le sue premesse possono essere riscontrate in Lamennais e nelle scuole “liberal-cattoliche” che ad esso si richiamarono. Tra i precursori meno noti, va ricordato il riformatore religioso polacco Andrzej Towianski (1799-1878), le cui teorie gnostiche e misticheggianti ebbero in Italia un adepto nel presidente del Senato Tancredi Canonico e influenzarono Antonio Fogazzaro (Enrico Rosa,Una fonte ignorata del modernismo di A. Fogazzaro, “Civ. Catt.”, 1912, iii (1913), pp. 3-18) e don Brizio Casciola (“Fonti e documenti“, vol. VIII, p. 335). Su questa figura e la sua influenza cfr. anche Alessandro Zussini, Andrei Towianski. Un riformatore polacco in Italia, Dehoniane, Bologna 1970.

(4) E. Poulat, Modernistica, cit., p. 23.

(5) L’ex benedettino francese Albert Houtin (1867-1926), che nel suo volume Histoire du Modernisme catholique (chez l’Auteur, Paris 1913) dedicherà un capitolo alla storia del termine modernismo (ivi, pp. 81-95), scriverà al suo corrispondente novarese Angiolo Gambaro (1883-1967) di aver incontrato per la prima volta il termine di “modernismo” in uno scritto di mons. Umberto Benigni su La mise à l’index de Loisy et Houtin, apparso nella “Miscellanea di storia ecclesiastica e studi ausiliari” diretta dallo stesso Benigni nel gennaio 1904 a p. 100 (Lettera del 13 dicembre 1911, inCorrispondenza Gambaro-Houtin [1911-1926], a cura di Lorenzo Bedeschi, in “Fonti e Documenti“, n. 8 [1979], p. 327).

(6) Ernesto Buonaiuti, Modernismo, in Dizionario delle Opere, Milano, Bompiani 1947, vol. I, p. 158.

(7) E. Buonaiuti, Storia del Cristianesimo, Dall’Oglio, Milano 1943, vol. III, p. 622.

(8) E. Buonaiuti, Storia del Cristianesimo, cit., p. 618.

(9) Cfr. Pietro Scoppola, Crisi modernista e rinnovamento cattolico, Il Mulino, Bologna 1969, pp. 20-61; Maurilio Guasco, Fermenti nei seminari del primo novecento, Bologna 1971, pp. 103-112. Il rifiuto di Leone XIII morente di mettere all’indice il libro di Loisy mostra, secondo Houtin, la potenza che avevano raggiunto le nuove idee alla fine del pontificato di Leone XIII (A. Houtin, cit., p. 97). L’abbè Emmanuel Barbier (1851-1924), in Le progrès du libèralisme catholique en France sous le Pape Lèon XIII. Histoire documentèe (Lethielleux, Paris 1907, 2 voll.), si propose di documentare, con qualche forzatura, l’esistenza di una contraddizione tra il magistero anti-liberale di Leone XIII e la sua politica che avrebbe favorito gli errori religiosi e sociali del tempo, affermando che “comme persone privèe et comme homme politique le Souverain Pontife Lèon XIII s’est trompèe dans des questions de la plus grande importance et ses erreurs ont eu des consèquences dèsastreuses” (vol. I, p. 12). A causa di queste affermazioni l’opera fu messa all’Indice.

(10) Sulla discussione attorno al volumetto di Loisy, si veda E. Poulat, Storia, dogma e critica nella crisi modernistica, con la prefazione di Guido Verucci, Morcelliana, Brescia 1967, pp. 38-78, 85-122, con tutte le indicazioni bibliografiche relative; M. Guasco, Alfred Loisy in Italia, Giappichelli, Torino 1975. Dello stesso Poulat, cfr. Critique et mystique. Autour de Loisy ou la conscience catholique et l’esprit moderne, Centurion, Paris 1984.

(11) Su mons. Duchesne, si veda B. Wache, Monseigneur Louis Duchesne (1843-1922), Ecole Française de Rome, Rome 1922 e gli atti del convegno organizzato dalla Ecole Française di Roma, Monseigneur Duchesne et son temps, Ecole Française de Rome, Rome 1975.

(12)  L’opera, pubblicata dall’editore Picard, il 17 gennaio 1903 fu condannata dal cardinale François Marie Richard, arcivescovo di Parigi. Il 23 dicembre dello stesso anno fu inserita nell’Indice dei libri proibiti insieme ad altre quattro opere di Loisy: La religion d’Israel, Etudes Evangèliques, Autour d’un petit livre, Le quatriéme Evangile. Loisy fu scomunicato personalmente il 7 marzo 1908. Cfr. A. Loisy, Il Vangelo e la Chiesa e Intorno a un piccolo libro, con un saggio introduttivo di L. Bedeschi, tr. it. Ubaldini, Roma 1975.

(13) Per un bilancio della discussione, cfr. G. Forni, L’ “essenza del Cristianesimo”. Il problema ermeneutico nella discussione protestante e modernista (1897-1940), Il Mulino, Bologna 1992.

(14) Alfred Loisy, Choses passèes, Nourry, Paris 1913, p. 246. “Storicamente parlando – ricorderà Loisy – io non ammettevo che Cristo avesse fondato la Chiesa e i Sacramenti, professavo che i dogmi si erano formati gradualmente e che non erano immutabili lo stesso ammettevo per l’autorità ecclesiastica, di cui facevo un ministero di educazione umana. Non mi limitavo dunque a criticare Harnack. Insinuavo con discrezione, ma effettivamente, una riforma sostanziale dell’esegesi cattolica, della teologia ufficiale, del governo ecclesiastico in generale“; Mèmoires pour servir à l’histoire religieuse de notre temps, Nourry, Paris 1930-33, vol. ii, pp. 168-169.

(15) La bibliografia delle opere di Tyrrell si può trovare in Thomas Michael Loome, ABibliography of the published writings of George Tyrrell, pp. 280-314 e Id., A Bibliography of the printed works of George Tyrrell: supplement, pp. 161-164. Su Tyrrell si veda Domenico Grasso, La conversione e l’apostasia di G. Tyrrell, in “Gregorianum“, 38 (1957), pp. 446-480; Daniele Rolando, Cristianesimo e religione dell’avvenire in George Tyrrell, Le Monnier, Firenze 1978, e la tesi per il dottorato in teologia di Stefano Visintin o.s.b., Rivelazione divina ed esperienza umana. La proposta di George Tyrrell e la risposta di Karl Rahner, Peter Lang, Bern 1999. Tyrrell fu scomunicato dopo che egli criticò nel giornale inglese “The Times” (30 settembre, 1 novembre 1907) i documenti pontifici di condanna del modernismo. Documenti importanti per comprenderne il pensiero sono la Autobiografia e biografiapubblicata da Maude Petre, sua esecutrice testamentaria, con il titolo Autobiography and Life of George Tyrrell, Edward Arnold, London 1912 (traduzione parziale in italiano Autobiografia e biografia, a cura di M.D. Petre, Milano 1915) e le Lettres de Georges Tyrrell à Henri Bremond, Aubier-Montaigne, Paris 1971, corrispondenza di cui abbiamo le risposte di Tyrrell, ma non le lettere di Brèmond, che sembrano perdute.

(16) E. Buonaiuti, Storia del Cristianesimo, cit., p. 651.

(17) M. Guasco, Modernismo. I fatti, le idee, i personaggi, San Paolo, Cinisello Balsamo 1995, p. 59. “La mia teoria – scrisse Tyrrell – può qualificarsi un amalgama di Loisy, Blondel, Munsterberg, Eucken, ecc.: io non ho fatto che mescolare l’infuso“; Autobiografia e biografia, cit., p. 416.

(18) Cfr. la sua Lettera a un modernista italiano del 31 dicembre 1907, cit. in E. Buonaiuti, Il modernismo cattolico, cit., p. 182.

(19) G. Tyrrell, Through Scylla and Charybdis, London, Green and Co. 1907, pp. 305-306.

(20) Cfr. Jean Guitton, La philosophie de Newman. Essai sur l’idèe de dèvèloppement, Boivin, Paris 1933, pp. 166 ss. L’ortodossia del Newman fu del resto difesa dallo stesso Pio X nella lettera al vescovo di Limerick del 10 marzo 1908; ASS, 41 (1908), p. 201.

(21)Elle – scrive Tyrrell della Petre – a l’air de croire qu’il sera tout à fait simple pour nous de vivre ensemble si je quitte la Compagnie et elle a des rèves à la Paul et Virginie, C™te d’Azur et clair de lune; lettera a Bremond del 26 maggio 1907 inLettres, cit., p. 209.

(22) AA.VV., Laberthonniére. L’homme et l’Ïuvre. Introduction à sa pensèe, a cura di P. Beillevert, Beauchesne, Paris 1972 (con ampia bibliografia, pp. 243-276). Importante laCorrespondance philosophique di Laberthonniére con Blondel, a cura di C. Tresmontant, Seuil, Paris 1961, su cui cfr. gli studi di A. Fabriziani in “Studia patavina, 25 (1978), pp. 45-74.

(23) Su Blondel, cfr. Renè Virgoulay, Blondel et le Modernisme: la philosophie de l’action et les sciences religieuxes (1896-1913), Cerf, Paris 1980; Id., “L’Action” de Maurice Blondel. 1893. Relecture pour un centenaire, Beauchesne, Paris 1992. Importante la Correspondancecitata con Laberthonniére e quella con Teilhard de Chardin (Beauchesne, Paris 1965) e J. Wehrlè (Aubier, Paris 1969) commentate da padre Henri de Lubac.

(24)  E. Buonaiuti, Pellegrino di Roma, Roma, Darsena 1945, p. 63. Buonaiuti ricorda l’”intimo senso di voluttuoso compiacimento” con cui trascorse nella lettura dell’opera di Blondel la prima notte del secolo ventesimo (ivi, p. 43).

(25)  G. Tyrrell, Autobiografia e Biografia, cit., p. 333.

(26 )G. Tyrrell, Lettres à Henri Bremond, cit., p. 271.

(27) Su Le Roy, cfr. Mgr Rudolf Michael Schmitz, Dogma und Praxis. Der Dogmenbegriff der Modernisten Edouard Le Roy Kritisch Dargestellt, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1993.

(28) Cfr. Maurice Nèdoncelle, La pensèe religieuse de Friedrich von Hügel, Vrin, Paris 1935, p. 14. Cfr. anche J.P. Whelan, sub voce, in DSp, vii (1971), coll. 852 ss., con ampia bibliografia; John J. Heaney, The Modernist Crisis: von Hügel, G. Chapman, London 1969; Bernard Holland (ed.), Baron Friedrich von Hügel: Selected Letters, 1896-1924, Dent, London 1928.

(29) F. Heer, Europa madre delle rivoluzioni, tr. it., Mondadori, Milano 1968, vol. II, p. 338. Accanto a von Hügel figurò, come “agente di collegamento” Henri Bremond (1865-1933), uscito dalla Compagnia di Gesù nel 1904 e successivamente celebre per la Histoire du sentiment religieux en France (1920-1936) in 12 volumi che gli valse di succedere al Duchesne nell’Accademia di Francia. Cfr. su di lui le voci di P. Deborgne in DHGE, X (1938), coll. 518-529 e J. De Guibert, in DSp, I (1937), coll. 1927-1938; Emile Goichot, En marge de la crise moderniste: la correspondance Bremond – von Hügel, “Revue des Sciences religieuses“, XXLVIII (1974), pp. 209-234; Les annèes critiques (1900-1907), ibid. XLIX (1957), pp. 202-233; L’affaire Tyrrell, ibid., LIII (1979), pp. 124-146; Armando Savignano,Henri Bremond e il modernismo, “Rivista di Filosofia neo-scolastica“, 4 (1982), pp. 627-649.

(30) Giuseppe Prezzolini, Cos’é il modernismo, Treves, Milano 1908, p. 75.

(31) Paul Sabatier, Les modernistes, Fischbacher, Paris 1909, p. LI. Cfr. Friedrich W. Graf,sub voce, TRE, 29 (1998), pp. 514-518, con bibliografia.

(32)  A. Houtin, cit., p. 140.

(33) E. Buonaiuti, Modernismo cattolico, Guanda, Modena 1943, p. 133. “I primi passi di questa rivista segnano veramente la data di nascita del modernismo italiano, l’aurora della crisi nella quale fu involto il cattolicesimo nel territorio più vicino al seggio Pontificio” (ivi).

(34) Salvatore Minocchi, professore di lingua e letteratura ebraica all’università di Firenze (1901-1909) e poi di Pisa (1909-1922) fu sospeso a divinis nel 1907 e depose l’abito talare l’anno successivo; si sposò civilmente nel 1912. Su di lui, cfr. Attilio Agnoletto, Salvatore Minocchi. Vita ed opera, Morcelliana, Brescia 1964, con un elenco degli scritti editi e inediti; id., sub voce, DSMCI, II, pp. 388-391. Dello stesso Minocchi, cfr. inoltre Memorie di un modernista, Vallecchi, Firenze 1974.

(35) Sul Semeria cfr. la voce di Antonio M. Gentili, in DSMCI, II, pp. 596-602 e il saggio introduttivo di A. Gentili e Annibale Zambarbieri al carteggio Semeria-Vigorelli, Il caso Semeria, in “Fonti e Documenti” (1975), pp. 54-216.

(36) Su padre Genocchi, ravennate, superiore della Procura Romana dei Missionari del S. Cuore, cfr. le voci di Rocco Cerrato, in DBI, 53 (1999), p. 134-138 e di Francesco Turvasi, in DHGE, 20 (1984), p. 488-493; dello stesso Turvasi: Padre Genocchi, il Sant’Uffizio e la Bibbia, Dehoniane, Bologna 1971, e Giovanni Genocchi e la controversia modernista, Storia e Letteratura, Roma 1974.

(37) Su mons. Fracassini, cfr. le voci di M. Guasco in DHGE, 17 (1971) coll. 1367-1369 e R. Cerrato, in DBI, 49 (1997), pp. 541-543.

(38)  Buonaiuti fu scomunicato e sospeso a divinis, in seguito a un procedimento durato più di dieci anni, il 14 gennaio 1921. Su Buonaiuti cfr. la voce di Fausto Parente in DBI, XV (1972), pp. 112-122 con bibl. e quella di A. Zambarbieri, in DSMCI, II, pp. 58-66; Id., Il cattolicesimo tra crisi e rinnovamento. Ernesto Buonaiuti ed Enrico Rosa nella prima fase della polemica modernista, Morcelliana, Brescia 1979. Fondamentale rimane la sua autobiografia, Pellegrino in Roma, cit.

(39) Lettera di padre Genocchi a Umberto Pestalozzi del 2 novembre 1914, cit. in F. Turvasi, Buonaiuti e i missionari del Sacro Cuore, “Fonte e Documenti“, 1 (1972), p. 394.

(40) Su Murri cfr. l’ampia voce di M. Guasco in DSMCI, II, pp. 414-422 con bibliografia; Id.,Romolo Murri e il modernismo, Cinque Lune, Roma 1968; Id., Il caso Murri dalla sospensione alla scomunica, Argalia, Urbino 1978; Carteggio a cura di L. Bedeschi, Edizioni Storia e Letteratura, Roma 1970; Aa.Vv. Romolo Murri nella società civile e religiosa del suo tempo, a cura di G. Rossini, Cinque Lune, Roma 1972.

(41) Luigi Dal Pane, Antonio Labriola e Romolo Murri, in Scritti di sociologia e politica in onore di Luigi Sturzo, vol. I, Zanichelli, Bologna 1953, pp. 517-553. Nel 1908 Murri dedicava il suo libro La filosofia nuova e l’enciclica contro il modernismoai “miei maestri” Billot e Labriola.

(42) R. Murri, La filosofia nuova e l’enciclica contro il modernismo, Società Nazionale di Cultura, Roma 1907.

(43) Cfr. Francesco Traniello, Cattolicesimo conciliarista. Religione e cultura nella tradizione rosminiana lombardo-piemontese: 1825-1870, Milano 1970; Ettore Passerin d’Entréves, in DSMCI, I/2, pp. 2-9. Houtin vede le origini prossime del modernismo italiano in questo filone conciliatorista che aveva avuto come suoi esponenti figure come il sacerdote Antonio Stoppani (1824-1891), il cardinale Alfonso Capecelatro (1824-1912) e mons. Geremia Bonomelli (1831-1914), il cui liberalismo religioso avrebbe costituito “une excellente prèparation pour des doctrines plus avancèes; A. Houtin, cit., p. 107. Sul modernismo lombardo, cfr. Aa.Vv., Aspetti religiosi e culturali della società lombarda negli anni della crisi modernista: 1898-1914, Cairoli, Como 1979.

(44) Sul Gallarati Scotti, cfr. la voce di Nicola Raponi, in DBI, 51 (1998), pp. 519-526; id.,Tommaso Gallarati Scotti tra politica e cultura, Vita e Pensiero, Milano 1971. cfr. anche Aa.Vv., Tre cattolici liberali. Alessandro Casati, Tommaso Gallarati Scotti, Stefano Jacini, a cura di A. Pellegrini, Adelphi, Milano 1972.

(45) Su Fogazzaro resta essenziale Tommaso Gallarati Scotti, La vita di Antonio Fogazzaro, pubblicata nel 1920 dalla casa editrice Baldini e Castoldi; cfr. ora l’edizione di Arnaldo Mondadori, Milano 1963 (1934). cfr. anche la voce di Lucia Strappini, in DBI, 48 (1997), pp. 420-428. Su Fogazzaro e i “fogazzariani” cfr. Giovanni Casati, I libri letterari condannati dall’”Indice”. Saggi, con prefazione di S. E. il card. Pietro Maffi, Romolo Ghirlanda, Milano 1921, pp. 359-404 e L. Bedeschi, Il modernismo italiano cit., pp. 114-133; Id., Fogazzaro e il modernismo, in “Humanitas, Brescia XLVII (1992) n. 5, pp. 704-716.

(46) Sul convegno di Molveno, cfr. I veri promotori del convegno di Molveno, a cura di N. Raponi, “Fonti e Documenti“, 16-17 (1987-1988), p. 348-349 e, in sintesi, M. Guasco,Modernismo, cit., p. 150-155. Con un gran numero di questi esponenti del modernismo italiano, don Luigi Orione intesserà una sorprendente “rete di rapporti” fraterni e duraturi. Si veda più avanti il capitolo di F. Peloso “Una rete di rapporti“. Tali rapporti erano basati non tanto sul piano della discussione delle idee quanto piuttosto su quello della carità fraterna e della solidarietà verso categorie di persone più svantaggiate.

(47) E. Buonaiuti, Il Programma dei Modernisti, Roma, Soc. Interna Scientifico-Religiosi 1908. Il documento si deve anche a Fracassini e a Semeria. Buonaiuti, in una lettera a von Hügel ammette “il debito semeriano” del proprio lavoro, avendo seguito nella parte filosofica un piano suggerito dal barnabita (Pellegrino di Roma, pp. 88-89). Un decreto del vicariato di Roma [ASS, XL (1907], p. 720), comminò la scomunica a coloro che avessero redatto o, in qualunque modo preso parte, alla realizzazione dell’opera.

(48) Il programma dei modernisti, cit., p. 100.

(49) Lettere di un prete modernista, Libreria Editrice Romana, Roma 1908. “Le Lettere di un prete modernista sono tutte mie – confermò Buonaiuti a Houtin – tranne una ventina di pagine della seconda lettera che sono dell’amico Turchi“; Lettera di Buonaiuti a Houtin del 7 maggio 1908, in “Fonti e Documenti“, 1 (1972), pp. 48-50.

(50) M. Guasco, Modernismo, cit., p. 169.

(51) J. Riviére, Le modernisme dans l’Eglise, Letouzey et Anè, Paris 1929, p. 89.

(52) Lorenzo Bedeschi, Il modernismo italiano. Voci e volti, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1995, p. 53.

(53) L’opera di Fogazzaro fu pubblicata a Milano dalla casa editrice Baldini e Castoldi nel novembre 1905 e fu subito tradotta in diverse lingue, ottenendo grande successo soprattutto nei paesi di lingua inglese. Fu inserita nell’Indice dei Libri proibiti il 5 aprile 1906. Fogazzaro si sottomise alla condanna, ma continuò a sostenere pubblicamente le stesse idee.

(54) G. Tyrrell, lettera a Bremond del 25 gennaio 1906, inLettres de Georges Tyrrel à Henri Bremond, cit., p. 209. Giulio Vitali, un collaboratore della “Rassegna Nazionale” scriveva su “Demain” che il romanzo rappresentava “un riassunto di ciò che vi é di essenziale nel pensiero dei Blondel, dei Laberthonniére, dei Loisy, dei Newman, dei Tyrrell” (cit. in J. Riviére, pp. 285-286). Le figure dei due protagonisti del romanzo, Benedetto Maironi, “il Santo” e Giovanni Selva, il “teorico” del movimento apparivano molto simili, rispettivamente a quelle del sacerdote modernista umbro don Brizio Casciola, e del “padre della Chiesa” del movimento, il barone von Hügel (cfr. L. Bedeschi, Il modernismo italiano, cit., p. 123).

(55) Sulla Giacomelli, cfr. la voce di Camillo Brezzi in DSMCI, II, p. 223 e , a cura dello stesso,Carteggio Giacomelli-Sabatier, in “Fonti e Documenti” 2 (1973), pp. 310-313.

(56) Cfr. le confidenze in questo senso a Filippo Crispolti, riportate da quest’ultimo in Pio IX, Leone XIII, Pio X, Benedetto XV (ricordi personali), Treves, Milano 1932, p. 126.

(57) L. Bedeschi, Il modernismo italiano, cit., p. 118.

(58)  L. Bedeschi, Il modernismo italiano, cit., p. 118.

(59) Antonio Gramsci, Brescianismo, in Letteratura e vita, Einaudi, Torino 1951, pp. 45-194.

(60) Cfr. Il modernismo letterario, in “La Civiltà Cattolica“, 5 ottobre 1912, pp. 129-145.

(61) L. Bedeschi, Il modernismo italiano, cit., pp. 134-150. Id., Letteratura popolare e murrismo, in “Fonti e Documenti“, 15, pp. 573-598. Cfr. anche S. Minocchi, Il romanzo religioso moderno, in “Studi religiosi, vi (1906), fasc. i, pp. 56-82.

(62) Cfr. R. de Mattei, Considèrations sur la rèforme liturgique,in Aa.Vv., Autour de la question liturgique. Avec le cardinal Ratzinger, Actes des Journèes liturgiques de Fontgombault, 22-24 juillet 2001, Association Petrus a Stella, Fontgombault 2001, pp. 155-172.

(63) L. Bedeschi, Il modernismo italiano, pp. 57-113. Il capitolo riprende e sviluppa il precedente saggio Luoghi persone e temi del riformismo religioso a Roma a cavallo del Novecento, in “Ricerche per la storia religiosa di Roma“, vol. 8 (1990), pp. 171-201. Da integrare con Luigi Fiorani, Modernismo romano, 1900-1902, “Ricerche per la storia religiosa di Roma“, 8 (1990), pp. 75-170.

(64)Ad eccezione di Ernesto Buonaiuti – osserva Guasco – tutti gli uomini che saranno in seguito sospettati di modernismo partecipavano a riunioni animate dallo storico francese e dal barone” (Modernismo, cit., p. 60).

(65) A Houtin che gli chiedeva notizie sulle origini del modernismo romano, Mario Rossi, in una lettera del 6 dicembre 1911, riferiva che il movimento era “nato dal gruppo Semeria, Faberi, Genocchi, Casciola, ecc. che si stringeva attorno al von Hügel” (Carteggio Rossi-Houtin, in “Fonti e Documenti“, I [1972], p. 248). Tra i primi corrispondenti di Loisy in Italia furono i fratelli Mercati: Giovanni (1866-1957) e Angelo (1870-1955); il primo diventerà prefetto della Biblioteca Vaticana e cardinale bibliotecario, il secondo prefetto dell’Archivio Segreto Vaticano.

(66) L. Bedeschi, Il modernismo italiano, cit., p. 63.

(67) L. Bedeschi, Il modernismo italiano, cit., p. 64.

(68) Su Casciola cfr. le voci di P. Scoppola, in DBI, vol. XXI, pp. 284-286 e L. Bedeschi, in DSMCI, vol. II, pp. 85-97; Ferdinando Aronica, Don Brizio Casciola. Profilo bio-bibliografico, Rubettino, Soneria Mannelli (CZ) 1998.

(69) ADO Roma: Corrispondenza don Brizio; poi in Lettere ai cardinali di don Brizio, Dehoniane, Bologna 1970.

(70) L. Bedeschi, I pionieri della D.C., cit., p. 134.

(71) L. Bedeschi, Il modernismo italiano, cit., pp. 66-69.

(72) L. Bedeschi, Il modernismo italiano, cit., p. 74.

(73) A. Fogazzaro, Il Santo, cap. VII.

(74) Pio Molajoni, Le catacombe del Santo, “Rassegna contemporanea“, 9 (1914), pp. 811-819.

(75) L. Bedeschi, Il modernismo italiano, cit., pp. 78-80.

(76)  T. Gallarati-Scotti, Vita di Fogazzaro, cit., p. 387.

(77) L. Bedeschi, Il modernismo italiano, p. 85.

(78) Dal Diario di Rufo Ruffo, cit. in Gabriele De Rosa, Rufo Ruffo della Scaletta, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1961, p. 9. Sul Ruffo cfr. la voce di Angelo Sindoni in DSMCI, II, pp. 559-561.

(79) Su Maddalena Patrizi Gondi, cfr. le voci di A. Moreschini, in EC, IX, col. 967 e di M.G. Tanara in DSMCI, III/2, p. 633-634. Tra i partecipanti alle riunioni, don Brizio Casciola, spesso ospite a lungo di palazzo Patrizi a Roma, che secondo Houtin, “rendit modernistes nombre de grandes dames qui se piquaient de religion et les prepara à soutenir les jeunes prètres qui voulaient travailler à la rèconciliation de l’Eglise et du siécle” (A. Houtin, op. cit., p. 108).

(80) Sulla Giustiniani Bandini, cfr. la voce di A. Cotelli-Cecilia Dan Novelli in DSMCI, II, pp. 257-259 e Paola Gaiotti Di Biase. La nascita dell’organizzazione cattolica femminile nelle lettere di Cristina Giustiniani Bandini al Toniolo, in “Ricerche per la storia religiosa di Roma“, 2 (1978), pp. 225-271.

(81) A. Loisy, Mèmoires, cit., vol. I, p. 398. Su Faberj, cfr. la voce di R. Zuccolini in DSMCI, vol. III/I, p. 341.

(82)  L. Bedeschi, Il modernismo italiano, cit, p. 109.

(83) Cfr. la voce di L. Bedeschi, Bricarelli Carlo in DBI, 14 (1972), pp. 218-220. Sul “caso Verdesi“, cfr. E. Poulat, Intègrisme et catholicisme intègral, cit., pp. 211-216.

(84) La sostituzione del “metodo critico” alla teologia della storia da parte degli storici della Chiesa e del cristianesimo é il campo in cui é tutt’oggi più viva l’influenza del principio modernista di immanenza. Tra gli storici che in Italia subirono l’influenza di Buonaiuti e che a loro volta fecero scuola, basti ricordare i nomi di Arturo Carlo Jemolo, Ambrogio Donini, Alberto Pincherle, Raffaello Morghen, etc.

(85) E. Buonaiuti, Pellegrino di Roma, cit., p. 139.

(86) Su Pioli, cfr. Aa.Vv. Dal modernismo al liberalismo religioso: G. Pioli, a cura di F. Sciuto, Dall’Oglio, Milano 1970; E. Poulat, Modernistica, pp. 161-168 e la voce di F. Malgieri in DSMCI, vol. III/2, pp. 668-669.

(87)Sulla base del motivo erasmiano e valdesiano della distinzione fra esteriorità (da non combattere, ma da considerare indifferente) e interiorità (unica importante), si sviluppa l’idea che il buon cristiano (luterano, zwingliano, calvinista, anabattista) può vivere in terra cattolica, senza bisogno di propagare la vera fede, cioé la sua dottrina e di combattere per essa, o di fuggire come facevano tanti, e anche interi gruppi di famiglie, come quelle lucchesi, per andare dove la si potesse praticare apertamente“: D. Cantimori, Umanesimo e religione nel rinascimento, cit., pp. 207-208; Carlo Ginzburg, Il nicodemismo. Simulazione e dissimulazione religiosa nell’Europa del ‘500, Einaudi, Torino 1970; R. de Mattei, A sinistra di Lutero, Città Nuova, Roma 1999, pp. 84-85.

(88) J. Riviére, Le modernisme dans l’Eglise, cit., pp. 484-485. Riviére si riferisce soprattutto a Turmel, che arrivò ad utilizzare quattordici pseudonimi, a partire dal 1910 (cfr. ampiamente pp. 484-505), ma un ruolo di spicco nell’uso dell’anonimato spetta a Semeria, autore, sconosciuto fino a dopo la sua morte, delle Lettres romaines che comparvero sugli “Annales de philosophie chrètienne” tra il gennaio e il marzo del 1904. Si veda: A. Zambarbieri, Loisy in Italia. Prospettive generali e il “caso” Semeria, in “Rivista di Storia della Chiesa in Italia“, i (1980), pp. 123-162.

(89)La frequente doppiezza dei modernisti – scrive Gallarati Scotti – é uno dei lati oscuri su cui dovrà pronunciarsi lo storico futuro. Il solo fenomeno dell’anonimato non appare certo in una luce simpatica all’occhio imparziale. Perchè non é senza profonda umiliazione che un uomo maschera il suo nome, e il modernismo ha tollerato questa menzogna nelle sue forme più complicate. Il movimento che voleva essere un grande soffio purificatore nella Chiesa, un’affermazione di sincerità virile contro l’ecclesiasticismo corrotto, si é adattato a queste forme di prudenza mondana per cui uno credeva lecito di poter essere due cose in contraddizione fra loro” (Vita di Antonio Fogazzaro, Baldini e Castoldi, Milano 1920, pp. 496-497); il passo é anche riportato dal Poulat alle pp. 643-644 del suo Storia, dogma e critica nella crisi modernista, cit.

(90)  Antonio Fogazzaro, Il Santo, Milano 1941, p. 282.

(91) Buonaiuti accetta il parallelo e parla di “una certa intima corrispondenza che ad un esame oggettivo fa apparire i due movimenti idealmente collegati più di quanto a prima vista non si sarebbe indotti a pensare“; Storia del cristianesimo, cit., vol. iii, p. 617.

(92) A. Houtin, cit., pp. 116-117.

(93)  A. Houtin, cit., p. 122.

(94)  A. Houtin, cit., p. 116.

(95) E. Buonaiuti, Il modernismo cattolico, cit., p. 128.

(96) E. Buonaiuti, ivi, p. 130.

(97)Dire modernismo italiano é dire Buonaiuti“, osserva M. Niccoli nella Introduzione a E. Buonaiuti, Lettere di un prete modernista, Roma 1948, p. XXII.

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