Una chiave di lettura dell’ateismo dell’Europa (Note)

Pubblicato su Nuova Umanità n.161 settembre-ottobre 2005

Una riflessione dopo la lettura del libro di Andre Glucksmann, La troisiè-me mori de Dieu (Paris 2004) sulla deriva ateistica e sulle radici del nichilismo in Europa

di Giuseppe Maria Zanghi

NOTE

1) C’è un grande positivo della cultura contemporanea, forte e autentico. Riportiamo le parole con cui lo esprimeva, sinteticamente, Giovanni Paolo II parlando a Bruxelles alle massime istituzioni della Comunità Europea (21 maggio 1985): «Gli ultimi secoli che hanno modellato l’Europa contemporanea sono segnali da un’intensa espansione dell’attività umana: si assiste a un rapido sviluppo delle scienze e delle tecniche. Contemporaneamente, la riflessione dell’uomo su se stesso esplora la ricchezza della persona e le basi della vita sociale. È il tempo in cui i filosofi tracciano nuove vie per l’attività razionale. È il tempo in cui grandi giuristi riprendono i fondamenti del diritto. I valori della libertà e della uguaglianza sono riconosciuti come i primi diritti dell’uomo. Tutto questo conduce a nuove visioni del mondo, alle rivoluzioni industriali, a profondi cambiamenti nelle strutture sociali». Ma questo sfondo positivo non fa dimenticare a Giovanni Paolo n le ombre dense che gravano sulla cultura dell’Occidente: “Tuttavia, la crescita delle ricchezze di ogni tipo porta con sé ben poco progresso nell’equità. Si accusano particolarismi nazionali, le lotte per la preponderanza segnano la storia delle potenze. Nel corso di questi periodi una certa ebbrezza coglie l’uomo cosciente delle sue capacità di progresso. L’ottimismo razionalista che gli ispirano le sue conquiste lo conduce alla negazione di ogni ideale trascendente che sfugga alla padronanza del proprio genio. Diverse correnti di pensiero, filosofiche e ideologiche, screditano l’adesione a una fede conducono a un sospetto su Dio che rimbalza sull’uomo stesso, privandolo di una piena coscienza delle ragioni di vivere. Si cerca di erigere in assoluto la potenza dell’uomo o il dinamismo della sua storia, ma la conseguenza che ne deriva è l’emergere di ideologie e di sistemi politici che ostacolano la libertà dell’uomo e diminuiscono la sua generosità. La negazione pratica di molti valori spirituali induce l’uomo a volere ad ogni costo la soddisfazione della sua affettività e a misconoscere i fondamenti dell’etica. Egli chiede la libertà e frigge le responsabilità; aspira all’opulenza e non giunge a cancellare la povertà a lui vicina; professa l’uguaglianza di tutti e cede troppo spesso all’intolleranza razziale. Malgrado tutto quello che rivendica per se stesso, e tutto quello che in effetti gli è accessibile, l’uomo contemporaneo è tentato dal dubbio sul senso della vita, dall’angoscia e dal nichilismo».

2) Cf. L’Osservatore Romano, 7 ottobre 1982

3) La storia culturale dell’Occidente europeo cristiano non è stata quella dell’Oriente europeo cristiano, che ha avuto un suo diverso cammino. Se esso ha meglio custodito tesori preziosi della cultura cristiana (primo fra tutti quello della spiritualità del pensare e dell’apofatismo dei concetti), dall’altra, per vari motivi, si è in certo modo “immobilizzato” in forme date come da non superarsi. Ricordiamo d’altronde che la deriva nichilista, anche se importata dall’Occidente europeo, non è stata affatto sconosciuta all’Oriente cristiano e in esso ha trovato terreno. 1 Demoni di Dostoevskij ne sono testimonianza insuperabile. Mi sembra di poter dire, oggi, proprio dopo l’infezione nichilista e la tragedia marxista, che i due “cristianesimi” europei siano più vicini, e possano contribuire, in una unità ritrovata, alla elaborazione di una cultura cristiana nuova.

4) Senza dimenticare però le increspature d’ansia e il rigetto di alcuni grandi solitari (per tutti: Leopardi), o di corifei  stessi del positivismo ma con una loro nascosta inquietudine (un esempio, non grandissimo ma efficace: J.Verne)

5) II Nulla di tanti spirituali pre-cristiani o non cristiani, era, è, l’eccesso di Luce che acceca il cercatore di essa, fino a quando la Luce stessa non assuma l’incapacità di vedete dell’uomo e lo conduca alla visione. Si pensi alla suggestione plotiniana dell’occhio spalancalo sul sole che deve apparire. Il Nulla che il nichilismo partorisce nel Sacro di cui parliamo è invece ciò che resta nella frammentazione estrema della razionalità affermata come unica conoscenza dell’uomo: ira i frammenti della ragione emerge Nulla come “verità” della ragione: non nel senso dì rivelazione dei limiti di essa per il loro superamento, ma nel senso di dichiarazione che dietro la ragione c’è Nulla! Assoluta e inconsolata immanenza! E questo Nulla si da come l’unico Pensiero. Notava assai bene e dolorosamente Mario Luzi: «Chi è consapevole, chi è inconscio? / Nessuno da questa riposta. / Nessuno sa niente. / O un pensiero pensa per tutti / e tutto è quel pensiero / diffuso e onnipresente / muto / non fosse qualche canto d’amore che si leva / di tanto in tanto?…». Per questo, sì pensi, come un esempio, all’opera di Adorno, in particolare alla Dialettica negativa. E, ancora, alle ripercussioni che l’opera di Foucault ha avuto sul e nel pensiero tecnologico.”

6) «L’Osservatore Romano», 6 novembre 1982.

7) Diciamo: anche. Perché le cause della deriva della cultura contemporanea sono molteplici e complesse. Né dobbiamo dimenticare quello che la Scrittura chiama il «mistero dell’iniquità» (2 Ts 2, 7), che è all’opera nel mondo (cf. 1 Gv 2,18), tanto più terribilmente quanto più s’avvicina il momento della sua fine definitiva (cf Ap 12).

8) Bruno Forte parla di «esilio della Trinità», «II Dio dei cristiani – si domanda – è un Dio cristiano? (…) Non è esagerato affermate che siamo messi davanti ad un esilio della Trinità dalla teoria e dalla prassi dei cristiani. È forse però proprio questo esilio che fa sperimentare la nostalgia e motiva la bellezza di un ritrovamento della “patria trinitaria” nella teologia e nella vita» (Trinità come storia. Milano 1985, pp. 13-14). Cf., per tutto questo, Piero Coda, Evento pasquale. Trinità e storia. Roma 1984; e soprattutto il più recente Il Logos e il Nulla, Roma 2003.

9) J Maritain, Scienza e saggezza, vers. It, Torino 1964, p.73.

10) Il sentiero aperto in maniera aurorale da Tommaso d’Aquino è stato ato quasi non battuto.

11) È su questa base, penso, che si può dialogare, per un esempio, con il pensiero di Jaspers e soprattutto di Heidegger. L’Essere, che quest’ultimo dice “per cenni oracolari”, può certamente richiamare quel Sacro anonimo di cui abbiamo parlato; ma potrebbe anche rimandare alla Divinità in sé anipostatica che però è solo e tutta Tre Ipostasi. Non una sola Ipostasi (l’Ente sommo), ma Tre Ipostasi, che nel loro inessere reciproco, nel loro “Non” relativo, fanno “apparire” la Divinità

12) II grande compito della teologia è quello di assumere le categorie del pensiero ricevute dalle culture evangelizzale e, aprendole al Cristo nello Spirito, farle espressione della Novità Rivelata, fin dove è possibile. Un compito atduo, e non del tutto riuscito. Scriveva un grande teologo russo, Sergej Bulgakov: «II dogma della Santissima Trinità si presentò a! pensiero teologico come un problema speculativo, eccessivamente difficile; sorpassava tutte le acquisizioni che filosofie e religioni, e la problematica stessa del mondo antico avevano raggiunto fino ad allora. (…). Nello stesso tempo, era impossibile fare a meno di questa stessa filosofia pagana, che rappresentava una scuola filosofica indispensabile e insostituibile per la teologia cristiana; era quasi un suo naturale antico testamento. (…) La filosofia fu in certo qual modo un destino per la teologia cristiana; impossibile non vedere in questo fatto una predeterminazione ed una preelezione voluta dall’alto. Si può dire che, se generalmente la filosofia costituisce una cultura intellettuale indispensabile per la teologia, la filosofia antica, proprio da questo punto di vista, si trovava in posizione unica e privilegiala. (…) (Abbiamo) una trasformazione del pensiero pagano in pensiero cristiano; una nuova creazione, perché tale è in effetti la teologia cristiana, considerata alla luce della storia della filosofia. Ma questa trasformazione non sembra raggiunta in modo uniforme (…). In un certo senso, è veramente possibile parlare di ellenizzazione della teologia cristiana, di una eccessiva influenza e di una illegittima penetrazione di elementi estranei». Occorreva riportare una «vittoria spirituale sull’oppositore, anche se valido, ottenere la sua conversione definitiva al cristianesimo (…). Questa vittoria, tuttavia, può essere ottenuta soltanto nella lotta ardua e pericolosa; non è immediata né facile. E cosi costatiamo non soltanto la vittoria, ma la disfatta (…). La filosofia pagana talvolta penetra realmente nella teologia cristiana senza fondersi con essa» (Il Paraclito, trad, it., Bologna 1971, pp. 83-85), Analogamente, e con una sensibilità più moderna, si esprime Hans Urs von Balthasar, in riferimento a «l’espressione filosofica raggiunta dai grandi carismi dei fondatori nella storia spirituale della cultura. Solo raramente i carismi si sono riflessi in purezza nella filosofia e dunque solo raramente la trascendenza filosofica è stata una iniziazione autentica all’incontro con la gloria di Dio. Non ultima ragione fu che la dimensione della intersoggetrività, in cui si fonda l’erica del Vangelo, non poteva trovare nel pensiero antico classico una fondazione filosofica sufficiente e non è riuscita a farsi tema davvero capitale della filosofia cristiana. È avvenuto così che la teologia agostiniana della caritas  avesse quale sottofondo concettuale una metafisica in gran pane neoplatonica, dunque non dialogica, alla quale anche la teologia benedettina della caritas si rivolge come a ritroso (in Bernardo e la sua scuola), mentre lo specifico francescano delle origini trova in Bonaventura pure un’interpretazione a ritroso in Agostino e in Dionigi, il carisma domenicano (arduo da afferrare) la trova inoltre in Aristotele e presso Eckharc in Parmenide, lo specifico originario ignaziano presso Suarez si ripiega all’indietro verso Scoto, cosicché la sua filosofìa manca di intima unità con i commentali degli Esercizi. In tal modo si osserva che il pensiero, nel suo sviluppo storico, non assorbe le ispirazioni di tempra cristiana, non cerca di camminare pari passo con esse, ma ricuce per esse un vestito di fortuna dall’enorme magazzino speculativo già esistente» (Gloria, vol. V, trad. it., Milano 1978, p. 31). Come conclusione riportiamo la domanda che si pone uno dei più acuii teologi protestanti, Jurgen Moltmann: «La dottrina cristiana di Dio è caratterizzata dal fatto che, per amore del Cristo, essa parla e deve parlare del Dio trinitario. La dottrina trinitaria è lo specifico cristiano nel concetto di Dio. Ha essa potuto affermarsi nei confronti del monoteismo metafìsico, di quello politico, di quello patriarcale e di quello psicologico o ne è stata soggiogata?» (Sulla Trinità, Napoli 1982, p. 21).

13) In fondo, i grandi spirituali di tutte le grandi religioni hanno sempre custodito nella loro vita e nel loro pensiero il non-essere come chiave della verità. Per l’Islam scriveva Rami: «L’Opera ha tessuto un velo attorno all’Operaio e tu non puoi vederlo fuorché nell’Opera e per l’Opera; e poiché l’Officina è il luogo dove abita l’Operaio, colui che ne è fuori è di Lui ignaro. Vai dunque all’Officina, cioè al Nulla» (Poesie mistiche, Milano 1980, p. 12). Ma per concludere; «Se ti fai Nulla, sarai trasformato in Essere puro» (ibid., p.146). E il “neti neti” (nulla nulla) dell’induismo è sulla stessa linea: fino al punto di negare teoreticamente consistenza d’essere al mondo (cf. la dottrina indù dell’Advaita). Questo non-essere gelosamente custodito, ha salvato, a mio avviso, quelle culture proprio dalla deriva nichilista, che nasce quando il non-essere è percepito dal pensiero nella sua finitezza come “opposto” all’essere e non come la piaga aperta nella “compattezza” dell’essere dalla persona, piaga che lo rivela amore. Se il cristianesimo non si può porre sulla stessa linea di quelle teorizzazioni – il “nada, nada” della Salita del Monte Carmelo di san Giovanni della Croce è un momento che si apre nei bagliori luminosi della Fiamma viva d’amore e del Cantico spirituale -, è perché la kenosi del Verbo di Dio culmina non nella tenebra del non-dicibile, in un non-essere al di là dell’essere, ma in un non-essere che è la rivelazione dell’essere-come-amore: è la gloria della risurrezione, dove la parola dell’uomo e la vita dell’uomo sono condotte ad “essere” (ma sempre nella distinzione) Parola di Dio e Vita di Dio aperta in Trinità. Il non-essere resta, dunque, nel cristianesimo, ma rivelato adesso nel suo vero senso. E questo è indisgiungibile dalla rivelazione dell’Essere Assoluto come Trinità. Se questo non passa nell’uomo, l’uomo si appro-pria dell’essere suo, che gli era stato donato nella creazione, ma, non accettandolo nella sua finitezza né tantomeno ascoltandolo nella sua confessione di indigenza (= non-essere) di fronte all’oceano dell’infinito, lo chiude alla Croce del Cristo, che glielo “spiega” e glielo ridona nello splendore della Verità. Allora espelle da sé il non-essere come alieno. Essendo ciò, però, non-verità, l’uomo carica la sua vita di non-verità. Il nichilismo entra nell’orizzonte della cultura.

14) Il magnifico “sogno” trinitario di san Sergio di Radonez attende ancora la sua realizzazione!

15) Così scriveva Kant: «Dalla dottrina della Trinità, presa alla lettera, noti è assolutamente possibile trarre nulla per la pratica, anche se si credesse di comprenderla, tanto meno poi se ci si accorge che essa supera ogni nostro concetto» (Il conflitto delle falsità, trad. il,, Genova 1953, p. 47).

16) Non voglio dimenticare le altre grandi culture dell’oggi, che inevitabilmente dovranno sempre più da vicino dialogare con l’evangelo cristiano, con le “notti oscure” – e l’Europa lo vive nella sua carne – che ciò comporta (per l’induismo lo aveva ben compreso J. Monchanin; e la cultura cristiana che conosciamo dovrà a sua volta aprirsi, a contatto intimo con quelle culture, a delle trasformazioni-compimenti cui non potrà sottrarsi. ‘

17) Vogliamo dire che è in una dimensione più profonda di quella delle culture “ufficiali” che si annuncia e realizza l’inizio di una uscita dalla Notte: nella dimensione, cioè, ove agisce lo Spirito Santo, lo Spirito del Risorto, con i suoi carismi, antichi e nuovi. È da qui che inizia il cammino per giungere a una nuova cultura espressa. 

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