{"id":981,"date":"2005-07-17T00:00:00","date_gmt":"2005-07-16T22:00:00","guid":{"rendered":""},"modified":"2016-06-13T08:39:41","modified_gmt":"2016-06-13T06:39:41","slug":"evoluzione-del-concetto-di-democrazia","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/evoluzione-del-concetto-di-democrazia\/","title":{"rendered":"Evoluzione del concetto di democrazia"},"content":{"rendered":"
\"Senato_romano\"Quaderni di Cristianit\u00e0<\/strong>, anno I, n. 3, inverno 1985<\/div>\n

ESTANISLAO CANTERO N\u00da\u00d1EZ<\/p>\n

Nei giorni 12, 13 e 14 novembre 1982 si \u00e8 svolta ad Alcobendas, presso Madrid, nella residenza San Pedro M\u00e1rtir del padri domenicani, la XXIII Reuni\u00f3n de amigos de la Ciudad Cat\u00f3lica sul tema \u00bfCrisis en la democracia? I lavori del convegno sono stati aperti da una relazione di Estanislao Cantero N\u00fa\u00f1ez, il cui testo, riveduto dall\u2019autore per questa edizione italiana, \u00e8 stato tradotto dal dattiloscritto originale in spagnolo da Maurizio Dente<\/p>\n

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I. “Crisi della democrazia?”<\/strong><\/div>\n

Una nuova idolatria<\/strong><\/p>\n

Porsi in forma interrogativa il problema della “crisi della democrazia” non significa avere dubbi di sorta sull\u2019argomento. Infatti, tale forma interrogativa non esprime assolutamente una perplessit\u00e0, ma \u00e8 resa necessaria dal significato polivalente della parola “democrazia”, con la quale spesso si intende qualcosa di molto diverso dalla realt\u00e0 della democrazia attuale, dal momento che sono esistite accezioni della parola “democrazia” diverse dal suo significato moderno. Se non fosse cos\u00ec, non avrebbe senso porsi il problema della crisi della democrazia, poich\u00e9 essa, nella sua accezione moderna, non \u00e8 mai stata altro che una malattia sociale di per s\u00e9 incurabile (1). E la forma interrogativa \u00e8 resa necessaria anche dalla realt\u00e0 della democrazia attuale.<\/p>\n

Attualmente, infatti – ma non da oggi e in molti luoghi – tutto \u00e8 stato inglobato sotto il manto della democrazia: \u00e8 come un\u2019atmosfera che abbraccia tutto e tutto contiene e fuori dalla quale vi \u00e8 soltanto il nulla. Oggi, praticamente, tutta la realt\u00e0 sociale, per essere legittimata, deve essere accompagnata dall\u2019aggettivo che deriva da “democrazia”: alcuni esempi ne sono: universit\u00e0 “democratica”, scuola “democratica”, giustizia “democratica”, esercito “democratico” o monarchia “democratica”.<\/p>\n

Si tratta di esempi che rivelano come l\u2019enfasi ricada sulla democrazia a tale punto che, aggettivando una realt\u00e0 a essa preesistente, questa stessa realt\u00e0 diventa aggettivo della entelechia<\/i> della democrazia, che si sostituisce a essa. Ci troviamo di fronte al fatto terribile denunciato al suo tempo da Charles Maurras: “Francia<\/i> se…”, “Francia<\/i> per\u00f2…”. “Francia<\/i> a patto che…” (2).<\/p>\n

Cio\u00e8, la patria, lo Stato, la giustizia, e cosi via, se<\/i>, per\u00f2<\/i>, a patto che<\/i> si tratti della patria “democratica”, dello Stato “democratico”, della giustizia “democratica”. In questo modo la natura, le cose, la realt\u00e0 passano in secondo piano davanti alla nuota divinit\u00e0, sul cui altare, se \u00e8 necessario, devono essere sacrificate. Come fa osservare Juan Vallet de Goytisolo, “la parola “democrazia” viene usata come un talismano legittimatore”<\/i> (3).<\/p>\n

Intendo trattare appunto di questa nuova idolatria, nella quale la democrazia occupa forse il posto pi\u00f9 elevato, di questa democrazia fuori dalla quale – come ha scritto Juan Antonio Widow – vi sono “solo tenebre esteriori”<\/i> (4): e per la semplice ragione che \u00e8 l\u2019unica democrazia oggi esistente.<\/p>\n

Cercando di dare una visione panoramica del problema, intendo situarne i diversi aspetti in un quadro di insieme, indicando rapidamente le vicissitudini attraverso le quali si \u00e8 pervenuti all\u2019attuale significato di “democrazia”.<\/p>\n

II. La democrazia classica<\/strong><\/p>\n

Forma di governo<\/strong><\/p>\n

“Democrazia” \u00e8 parola greca che, etimologicamente, significa “governo popolare” da demos<\/i> e krat\u00e9o<\/i>. Compare gi\u00e0 in Erodoto, nella prima classificazione dei regimi politici che si conosca (5). Nella Repubblica<\/i> Platone la utilizza insieme a “tirannia”, a “oligarchia” e a “timocrazia” per indicare diverse forme di degradazione del regime politico buono e giusto (6), che pu\u00f2 essere aristocratico o monarchico (7).<\/p>\n

Nel Politico<\/i> egli riduce la classificazione a tre possibili regimi e in essa la parola “democrazia” passa a designare tanto uno dei possibili regimi giusti – insieme alla monarchia e all\u2019aristocrazia – che la sua corruzione – insieme alla tirannia e alla oligarchia (8).<\/p>\n

Aristotele, che mantiene questa tripartizione, utilizza la parola “democrazia” nella Politica<\/i> (9) e nell\u2019Etica a Nicomaco<\/i> (10), per designare la corruzione di uno dei possibili regimi politici – il regime popolare – mentre denomina politeia<\/i> la sua forma corretta, che generalmente viene tradotta con repubblica<\/i>.<\/p>\n

Comunque, poich\u00e9 il significato peggiorativo di “democrazia” non era di uso generale – i discepoli di Aristotele parlarono di democrazia invece che di politeia<\/i> e chiamarono “oclocrazia”, cio\u00e8 “governo della plebe”, la sua corruzione (11) -, la parola “democrazia” si limit\u00f2 a designare una forma di regime politico, retto o corrotto che fosse (12).<\/p>\n

La classificazione aristotelica dei regimi politici \u00e8 quella seguita da san Tommaso nel suo De regimine principum<\/i> (13) e, come nota Juan Antonio Widow, “considerandoli formalmente in s\u00e9 stessi e non nella loro concreta realt\u00e0<\/i> […] con il termine democrazia indica sempre la corruzione della repubblica”<\/i> (14).<\/p>\n

Quindi, per san Tommaso – come aggiunge lo stesso Widow – “sul piano del suo significato strettamente concettuale questo termine \u00e8, dunque, univoco”<\/i> (15). Non succede la stessa cosa quando si tratta di regimi concreti, poich\u00e9 in questo caso la frontiera tra il meno buono – la repubblica – e il meno cattivo – la democrazia – \u00e8 “praticamente indefinibile”<\/i> (16), per cui si verifica una reciproca assimilazione tra i due.<\/p>\n

Partecipazione del popolo all\u2019ordine politico<\/strong><\/p>\n

Si pu\u00f2 anche ammettere che “democrazia”, oltre che in questa accezione, cio\u00e8 nel significato di forma di governo o di regime politico – nella duplice accezione di regime giusto o corrotto – \u00e8 stata usata per indicare partecipazione del popolo al governo piuttosto che come esercizio del governo da parte del popolo. \u00c8 un significato che troviamo in san Tommaso e che esprimerebbe il concetto di democrazia nel regime misto cui fanno riferimento Aristotele (17) e Polibio (18).<\/p>\n

Insieme a questi due significati di “democrazia” che “designa in primo luogo la corruzione del regime repubblicano”<\/i> (19) e “successivamente si estende a ogni regime in cui la moltitudine domina<\/i> nel bene e nel male“<\/i> (20), san Tommaso utilizza il termine nel senso di partecipazione del popolo al governo.<\/p>\n

Nella Somma Teologica<\/i> egli spiega perch\u00e9 il regime migliore \u00e8 quello misto: “La costituzione migliore per una citt\u00e0 o una nazione \u00e8 quella in cui uno solo \u00e8 il depositario del potere e presiede su tutti in modo che alcuni partecipino al potere e, tuttavia, il potere appartenga a tutti nel senso che tutti possono essere eletti e tutti eleggono a propria volta.<\/i><\/p>\n

“Questo \u00e8 il buon regime politico, in cui si uniscono la monarchia – poich\u00e9 \u00e8 uno solo a guidare tutta la nazione -, l\u2019aristocrazia – poich\u00e9 sono in molti a partecipare all\u2019esrercizio del potere – e la democrazia, che \u00e8 il potere del popolo, in quanto coloro che esercitano il potpre possono essere eletti dal popolo ed \u00e8 il popolo che li elegge” (21).<\/p>\n

In san Tommaso dunque, come nota Juan Antonio Widow, “il significato della democrazia, come elemento del regime misto \u00e8, di conseguenza, quello di partecipazione del popolo all\u2019ordine politico, non per governare, ma per il suo diretto interesse al buon governo”<\/i>; “il regime misto non \u00e8 un regime democratico, ma una monarchia con alcuni elementi democratici; intendendo qui la parola democrazia nel senso di partecipazione del popolo all\u2019ordine politico e non come potere di governo radicato nella moltitudine”<\/i> (22).<\/p>\n

Rettitudine del regime politico<\/b><\/p>\n

Tuttavia, vi \u00e8 un problema importante che merita di essere sottolineato, poich\u00e9 \u00e8 quello che segna una differenza essenziale con la democrazia moderna.<\/p>\n

La concezione della democrazia come una delle forme di governo prende le mosse dal riconoscimento dell\u2019esistenza di un fine proprio che la comunit\u00e0 politica deve conseguire e che determina la giustizia o rettitudine di un regime politico (23). Perci\u00f2, al di sopra della classificazione fatta in base al numero di coloro che esercitano il potere, bisogna avere presente e tenere conto della classificazione in regimi giusti e regimi ingiusti.<\/p>\n

In passato l\u2019attenzione non si centrava sul numero di coloro<\/i> che esercitavano il potere ma, piuttosto, su come<\/i> il potere stesso veniva esercitato. Cio\u00e8, la preoccupazione principale consisteva nell\u2019individuare il regime giusto e retto, come si pu\u00f2 chiaramente vedere in Platone che, esponendo nella Repubblica<\/i> la quintuplice classificazione a cui ho fatto riferimento, parte dal regime giusto per poi indicare, a confronto con esso, quelli che, per essersene allontanati, sono diventati via via pi\u00f9 ingiusti (24).<\/p>\n

Non \u00e8 necessario isolare con una parentesi i sofisti; la storia del pensiero classico dimostra chiaramente come la questione della legittimit\u00e0 delle forme di governo, dei regimi politici, non era estranea alla sua problematica, ma era, piuttosto, una preoccupazione costante, che si giustificava con il fine della vita della comunit\u00e0 politica cui si tendeva, tenendo conto della peculiare natura di questa comunit\u00e0. Tanto Platone (25), che Aristotele (26), soprattutto, o, tra i romani, Cicerone (27), presupponevano l\u2019esistenza di un bene proprio e specifico della comunit\u00e0, per la cui realizzazione bisognava tenere conto della natura delle cose.<\/p>\n

L\u2019allontanamento da questo bene, nel caso in cui nel governo della comunit\u00e0 si prescindesse da esso, faceva cadere nella tirannia, nell\u2019oligarchia o nella democrazia, utilizzando la parola in quel significato di corruzione in cui essi la usavano.<\/p>\n

Niente \u00e8 pi\u00f9 lontano dalla realt\u00e0, quindi, che considerare Charles-Louis de Montesquieu il primo ad avere aggiunto al problema del numero di quelli che esercitano il potere l\u2019attenzione per la forma di esercizio dell\u2019autorit\u00e0, cio\u00e8 la sua conformit\u00e0 alle leggi o la sua arbitrariet\u00e0 (28). E dobbiamo osservare che questo secondo aspetto era assai pi\u00f9 cogente e imprescindibile nell\u2019antichit\u00e0 che non nei tempi moderni, che pure esigono la legittimazione. In realt\u00e0, come segnala Juan Antonio Widow, “il problema classico della diversit\u00e0 dei regimi presupponeva sempre la natura e il fine dell\u2019oggetto del governo”<\/i> (29).<\/p>\n

Analogamente, per san Tommaso un regime politico non si legittimava e non era buono in base alla sua forma; cio\u00e8, non lo era in quanto monarchico, aristocratico o repubblicano; al contrario, ci\u00f2 che legittimava ciascuno dei possibili regimi teoricamente buoni era precisamente il buon governo (30).<\/p>\n

Come nota lo stesso Widow, si trattava di governare bene<\/i> (31). E questo governare bene, al tempo in cui scriveva san Tommaso, voleva dire inscriversi nella realt\u00e0 dell\u2019ordine cristiano<\/i>. Presupponeva un ordine naturale, posto da Dio nel creato, che era compito dell\u2019uomo scoprire e rispettare (32). Quando ci\u00f2 avveniva, il regime politico, indipendentemente dalla sua forma – monarchia, aristocrazia, repubblica o democrazia -, era legittimo, anche se la teoria riteneva che il miglior sistema politico fosse il regime misto (33).<\/p>\n

III. Da una democrazia all\u2019altra<\/strong><\/p>\n

L\u2019ordine naturale, fondamento della vita sociale<\/strong><\/p>\n

Tutto il problema \u00e8 l\u00ec, nell\u2019ordine naturale: a questo proposito si verific\u00f2 la rottura della Cristianit\u00e0 (34), da cui si produsse come conseguenza la nascita delle societ\u00e0 rivoluzionarie dell\u2019et\u00e0 moderna (35). Mi soffermo, sia pure brevemente, su questo punto perch\u00e9 consentir\u00e0 di comprendere l\u2019evoluzione che ha sub\u00ecto il concetto di democrazia.<\/p>\n

Per san Tommaso, per il pensiero aristotelico-tomista e per la dottrina sociale della Chiesa, la vita della comunit\u00e0 politica non dipende soltanto dalla forma di governo. Essa dipende soprattutto dal rispetto dell\u2019ordine sociale naturale e la comunit\u00e0 politica non \u00e8 un complesso di individui isolati ma una societ\u00e0 di societ\u00e0: una societ\u00e0 di societ\u00e0 che ha origine naturale (36).<\/p>\n

Ammesso il carattere naturale della polis<\/i> o comunit\u00e0 politica, costituita per la realizzazione della naturale aspirazione di ogni uomo alla propria perfezione (37), il tutto cos\u00ec formato ha una naturale priorit\u00e0 rispetto alle parti che lo compongono (38). Tuttavia Aristotele non era certamente totalitario nel senso che questa espressione ha nei moderni Stati totalitari, nei quali tutto \u00e8 subordinato all\u2019interesse dello Stato, interesse che, inoltre, lo Stato stesso determina (39).<\/p>\n

Le parti che costituiscono il tutto, che \u00e8 la comunit\u00e0 politica, non perdono le proprie caratteristiche e le proprie peculiarit\u00e0 e non si confondono con il tutto. La citt\u00e0, la comunit\u00e0 politica, infatti, non costituisce un composto omogeneo ma piuttosto eterogeneo (40), le cui singole parti restano distinte le une dalle altre con proprie funzioni. La comunit\u00e0 politica \u00e8 una unit\u00e0 armonica (41); una unit\u00e0 che non rende uguali le singole parti e non le fa identiche, poich\u00e9 questa unit\u00e0 deriva dal dispiegarsi della socialit\u00e0 umana ordinata a un fine comune del consorzio degli uomini liberi, che Aristotele fa consistere nella vita virtuosa (42).<\/p>\n

San Tommaso precisa che tale fine comune \u00e8 il bene comune (43), che si pone tra il bene naturale e quello particolare degli individui e dei gruppi, e il bene comune trascendente, di ordine spirituale, che \u00e8 Dio (44).<\/p>\n

Tanto nel pensiero che nella realt\u00e0 medievali era essenziale la concezione della costituzione naturale della comunit\u00e0 politica come societ\u00e0 di societ\u00e0, ciascuna delle quali godeva di propria autonomia e di libert\u00e0 concrete, che non venivano assorbite e annichilite dalla comunit\u00e0 politica, dallo Stato. Il semplice raggrupparsi di societ\u00e0 minori o corpi intermedi non \u00e8 sufficiente, d\u2019altra parte, a costituire tale comunit\u00e0 politica. La semplice aggregazione delle parti non costituisce di per s\u00e9 lo Stato, societ\u00e0 perfetta e autosufficiente che ha come fine il bene comune. \u00c8 necessario un elemento organizzatore di tutte le sue parti, ed \u00e8 l\u2019autorit\u00e0, che unifica e coordina le forze e le tendenze delle singole parti e le ordina al bene comune e alla prosperit\u00e0 della comunit\u00e0 politica e della societ\u00e0 (45).<\/p>\n

Grazie all\u2019autorit\u00e0 scaturisce l\u2019unit\u00e0 sociale: una unit\u00e0 armonica tra le sue parti, che si fonda sulla unit\u00e0 del fine e sulla unit\u00e0 dei mezzi e dell\u2019indirizzo per raggiungerlo (46), che si ottiene armonizzando il principio di totalit\u00e0 e il principio di sussidiariet\u00e0 per mezzo del bene comune (47).<\/p>\n

Questa era la concezione classica della vita sociale, le cui regole erano tratte dalla contemplazione della natura, che forniva le soluzioni dei problemi che si presentavano; la natura contemplata in tutta la sua ampiezza, tanto nei suoi aspetti statici che in quelli dinamici, tenendo conto delle sue cause e dei suoi effetti (48). Una forma di governo o di regime politico, qualunque essa fosse, retta in teoria, per esserla nella pratica doveva rispettare questo ordine naturale che l\u2019uomo si doveva sforzare di scoprire.<\/p>\n

Un “ordine nuovo”<\/strong><\/p>\n

Ma tutto questo venne negato. Soprattutto, e in modo radicale, da Guglielmo di Ockam. La controversia sugli universali e la loro negazione non \u00e8 infatti un problema che appartenga solo alla storia della filosofia. Il nominalismo implica la negazione dell\u2019esistenza di un ordine naturale come conseguenza della negazione di principi autentici di carattere universale. Perci\u00f2 il nominalismo, che \u00e8 inizialmente una teoria della conoscenza, finisce con il diventare una dottrina ontologica (49).<\/p>\n

E cos\u00ec non esiste pi\u00f9 il diritto naturale, ma diritti diversi, distinti gli uni dagli altri e che possono anche essere – perch\u00e9 no? – opposti (50). Non vi sono pi\u00f9 regole, leggi e norme di condotta a cui tutti siano tenuti ad assoggettarsi. Non vi e pi\u00f9 ordine naturale su i cui princ\u00ecpi modellare la societ\u00e0, anche se il suo rispetto non significava, in passato, negare la diversit\u00e0 delle societ\u00e0 trasformandole tutte in qualcosa di uniforme in ogni tempo e luogo. Con il nominalismo si inaugura quell\u2019epoca moderna in cui esistono tanti “ordini” quante societ\u00e0, nel cui ambito ciascuno fa suoi i princ\u00ecpi che pi\u00f9 gli aggradano (51).<\/p>\n

Gli fa seguito l\u2019idealismo, che inaugura il metodo di fare filosofia e di considerare la societ\u00e0 all\u2019origine dei mali di cui oggi siamo vittime (52). Attribuendo un ruolo preponderante, se non esclusivo, alla ragione rispetto alla realt\u00e0, l\u2019idealismo, secondo cui la verit\u00e0 non \u00e8 nelle cose, ma nel pensiero, giunge alla conclusione che non esiste una verit\u00e0 oggettiva, ma tante verit\u00e0 a proposito di una stessa realt\u00e0, quante menti che elaborano idee. \u00c8 la realt\u00e0, dunque, a doversi adattare a ci\u00f2 che il pensiero inventa o immagina (53).<\/p>\n

Nell\u2019ambito politico anche per l\u2019idealismo non esiste un ordine naturale universale, n\u00e9 una natura oggettiva, n\u00e9 principi perenni, validi in ogni tempo e luogo (54).<\/p>\n

Entrambi, nominalismo e idealismo, conducono al volontarismo, cio\u00e8 al totalitarismo (55), poich\u00e9 impongono come organizzazione della societ\u00e0 la concezione o l\u2019immagine che di essa hanno elaborato. La societ\u00e0 non sar\u00e0 pi\u00f9 una realt\u00e0 naturale, ma artificiale (56), poich\u00e9 lo “stato di natura” verr\u00e0 proprio immaginato come stato pre-sociale (57). Ne deriva che la societ\u00e0 e l\u2019organizzazione necessaria alla sua conservazione non saranno altro che una costruzione sociale totalitaria elaborata da uno qualsiasi dei teorici del contrattualismo razionalista (58).<\/p>\n

Cos\u00ec si sfocia nelle teorie politiche pi\u00f9 stravaganti – il liberalismo e la democrazia moderna -, in cui la legge non \u00e8 altro che l\u2019espressione della volont\u00e0 generale (59), oppure nel marxismo, in cui alla volont\u00e0 generale si sostituisce la volont\u00e0 del mitico (60) proletariato (61). Ma, nell\u2019uno e nell\u2019altro caso, siamo sempre di fronte a un totalitarismo.<\/p>\n

Che cosa ha a che vedere tutto questo con la democrazia? Con quella classica, cui prima ho fatto riferimento, evidentemente nulla; ma \u00e8 il fondamento della democrazia moderna, nata nel secolo XVIII e in cui viviamo ancor oggi.<\/p>\n

L\u2019ideologia moderna – ha osservato Juan Vallet de Goytisolo – concepisce l\u2019uomo come isolato, separato tanto dai suoi simili che dalle comunit\u00e0 in cui si svolge la sua vita, un uomo a-storico (62). Nello stesso tempo, sulla base delle preferenze di ciascun ideologo, ci si sofferma su quell\u2019aspetto dell\u2019uomo che si considera essenziale e che determinerebbe il suo modo di essere. Si afferma di partire dallo “stato di natura”, e perfino dalla stessa “natura”. Tuttavia si tratta soltanto di una finzione, di una illusione che nasce in chi fa questo tipo di analisi. In realt\u00e0 – come fa notare lo stesso Vallet de Goytisolo – si verifica una mutilazione della natura, perch\u00e9 si prescinde dalle sue qualit\u00e0, dalle cause finali e dai corpi sociali naturali (63).<\/p>\n

In altre parole, si parte dall\u2019uomo astratto invece che da quello concreto, radicato nelle sue comunit\u00e0 naturali, che era invece il punto di partenza del realismo aristotelico-tomista, e lo si considera come l\u2019unica realt\u00e0 per costruire, a partire da esso, una societ\u00e0 nuova e “perfetta”, conforme al modello da ciascuno immaginato (64).<\/p>\n

Per uscire dallo “stato di natura” \u00e8 necessaria la stipula di un contratto con il quale gli associati cedono volontariamente i propri diritti “naturali” per raggrupparsi sotto un\u2019autorit\u00e0, il che rappresenterebbe l\u2019atto di costituzione della societ\u00e0 (65). In questo modo, da questo contratto scaturisce la legge, la cui fonte \u00e8, dunque, la volont\u00e0 di coloro che la istituiscono (66). In questo modo, ancora, la legge, la societ\u00e0, l\u2019autorit\u00e0 e il diritto vengono ad avere una origine estrinseca, imposta con la violenza rispetto alla natura.<\/p>\n

IV. La democrazia moderna<\/strong><\/p>\n

La nuova legalit\u00e0 democratica<\/strong><\/p>\n

Fondata su queste basi e in questa prospettiva, che cos\u2019\u00e8 la democrazia?<\/p>\n

Ormai non \u00e8 pi\u00f9 una forma di governo o, almeno, non la e pi\u00f9 soltanto; e se si continua a considerarla una forma di governo, essa \u00e8 per\u00f2 qualcosa di radicalmente diverso da ci\u00f2 che fino ad allora si era inteso con questa espressione. E, naturalmente, la sua caratteristica prima non \u00e8 quella di essere una forma di governo: la sua caratteristica principale \u00e8 quella di essersi trasformata in una forma di Stato, in una forma di comunit\u00e0 politica; meglio, di essere diventata la<\/i> forma di Stato, l\u2019unica forma che legittimamente la comunit\u00e0 politica pu\u00f2 avere.<\/p>\n

L\u2019essenza di questa nuova democrazia, la democrazia moderna – terminologia che \u00e8 necessario adottare per evitare qualsiasi equivoco (67) -, consiste nella scomparsa del fondamento della sua concezione classica costituito, come abbiamo visto, dal fine proprio della comunit\u00e0 politica e dalla natura peculiare di ci\u00f2 che deve essere governato.<\/p>\n

La democrazia moderna trova in s\u00e9 stessa la propria legittimazione e, nello stesso tempo, legittima tutto. Non vi \u00e8 alcuna realt\u00e0 da cui essa dipenda e non vi sono neanche realt\u00e0 diverse da essa. La democrazia moderna diventa cos\u00ec una divinit\u00e0, e nasce un panteismo democratico, o pandemocratismo, che trova la propria giustificazione soltanto in s\u00e9 stesso. La tesi che vede la democrazia moderna sostituirsi a Dio \u00e8 certamente impressionante, tuttavia non \u00e8 assolutamente esagerata.<\/p>\n

Cos\u00ec il soggetto della sovranit\u00e0, da cui promanano tutti i poteri, \u00e8 il popolo, come stabilisce la Dichiarazione dei Diritti dell\u2019Uomo<\/i> del 1789. Non si tratta, per\u00f2, del popolo che possiede vita propria (68), ma della volont\u00e9 generale<\/i>, che prende il posto del popolo: e in questa volont\u00e0 risiede il potere, tutto il potere (69). Si tratta di un potere indipendente, che non riconosce assolutamente n\u00e9 la sua origine divina n\u00e9 Dio stesso e le sue leggi, n\u00e9 l\u2019ordine naturale da Lui stabilito.<\/p>\n

Al massimo, Dio viene relegato al livello della coscienza individuale, senza per\u00f2 che sia sottomesso a Lui il cittadino, l\u2019uomo politico che nasce dal contratto sociale. E con questa pretesa blasfema di limitare il potere di Dio, si nega la sua onnipotenza: il che equivale a rifiutarlo.<\/p>\n

La sostanza della democrazia si pu\u00f2 sintetizzare nella sostituzione dell\u2019ordine creato da Dio, cui l\u2019uomo e la societ\u00e0 devono sottomettersi, con un ordine sorto ex novo<\/i> per opera della volont\u00e0 generale<\/i>.<\/p>\n

Cos\u00ec concepita, la democrazia moderna diventa quindi la forma, la costituzione, che si d\u00e0 da solo l\u2019insieme degli individui quando crea la societ\u00e0 mediante il contratto sociale. Non \u00e8 pi\u00f9 una forma di governo o di regime politico, in quanto non si limita a essere una tecnica di designazione dei governanti, n\u00e9 un modo di esercitare il governo della comunit\u00e0 politica. La democrazia classica, diretta o indiretta, presupponeva una realt\u00e0 sociale che non era creata da essa.<\/p>\n

Nel medesimo tempo, la sua legittimazione non le proveniva da s\u00e9 stessa, neanche nel caso in cui fosse il popolo a esercitare il potere. Nella democrazia moderna, \u00e8 esattamente il contrario, come dimostrano le grandissime atrocit\u00e0 che si vogliono elevare a dignit\u00e0 di legge, e come afferm\u00f2 Emmanuel-Joseph Si\u00e9y\u00e8s: “Alla volont\u00e0 nazionale basta<\/i> […] soltanto la propria realt\u00e0 per essere sempre legittima. Essa \u00e8 la fonte di ogni legalit\u00e0”<\/i> (70).<\/p>\n

Totalitarismo e ideologia democratica<\/strong><\/p>\n

Questa nuova organizzazione della societ\u00e0 distrugge il popolo e disarticola le societ\u00e0 minori o corpi intermedi che la formano, ma di cui non pu\u00f2 tollerare l\u2019esistenza, perch\u00e9 ammetterla significherebbe ammettere la naturale socialit\u00e0 degli uomini e rifiutare il contratto sociale. Tra la volont\u00e0 generale<\/i> e l\u2019individuo non si pu\u00f2 frapporre assolutamente nulla n\u00e9 nessuno: questo aveva teorizzato Jean-Jacques Rousseau (71), e questo stabilirono le leggi D\u2019Allarde (72) e Le Chapelier (73), e lo stesso Si\u00e9y\u00e8s aveva categoricamente affermato che i titolari di interessi corporativi sono “i veri nemici dell\u2019interesse comune”<\/i> (74).<\/p>\n

La nuova concezione presuppone la confusione tra societ\u00e0 e Stato; e proprio questa confusione costituisce il totalitarismo (75). Che essa esista nelle cosiddette democrazie popolari \u00e8 cos\u00ec evidente che non mi soffermer\u00f2 sul punto (76). Inoltre la democrazia popolare non \u00e8 considerata autentica democrazia neppure dai teorici e dai sostenitori della democrazia moderna, che preferiscono definirla semplicemente un regime totalitario (77).<\/p>\n

Per contro, secondo i suoi sostenitori, nella democrazia moderna, dalle sue origini fino alle sue diverse forme costituzional-pluraliste, il totalitarismo non si d\u00e0 grazie al pluralismo dei partiti, alle regole costituzionali sull\u2019elezione dei governanti e alle modalit\u00e0 costituzionali dell\u2019esercizio dell\u2019autorit\u00e0, come afferma Raymond Aron (78), un suo moderno difensore. A ci\u00f2 potrebbero aggiungersi, come osserva Carl J. Friedrich (79), la propensione al compromesso (80), la tolleranza e il rispetto delle opinioni diverse (81).<\/p>\n

Questa impostazione \u00e8, per\u00f2, falsa, anzitutto perch\u00e9 l\u2019autolimitazione dello Stato di diritto non \u00e8 affatto garanzia di libert\u00e0, dal momento che non esistono norme al di sopra del potere dello Stato (82). Il rispetto delle norme costituzionali o dei diritti dell\u2019uomo non ha significato quando essi possono essere cambiati dal volontarismo su cui si fonda la posizione delle norme (83). L\u2019esempio dell\u2019aborto \u00e8 molto significativo e parla da solo. La libert\u00e0 dipende da un semplice volontarismo che non \u00e8 altro che un totalitarismo in atto o in potenza.<\/p>\n

In secondo luogo, i partiti politici sono aggregazioni artificiali, come riconosce lo stesso Hans Kelsen, al di fuori dei quali “l\u2019individuo isolato non ha, politicamente, alcuna esistenza reale<\/i> […]“<\/i> (84). Come ho osservato in altra sede, “le libert\u00e0 politiche della democrazia moderna, poich\u00e9 non si fondano sulla realt\u00e0 della vita di un popolo, alla cui articolazione essa guarda con diffidenza, non costituiscono una garanzia sufficiente per le libert\u00e0 civili, e il pluralismo ideologico soppianta le libert\u00e0 concrete, che sono asservite al potere dello Stato e, quindi, in concreto, dei gruppi che lo detengono”<\/i> (85). Questi ultimi cercano di imporre le proprie opinioni con l\u2019aiuto del potere (86) e di cambiare la societ\u00e0 (87): per questo diventa essenziale dimostrare l\u2019antinomia esistente tra ideologia e partecipazione.<\/p>\n

In terzo luogo, si afferma che questo pluralismo presuppone la distinzione tra sfera politica e sfera economica, e la separazione di questi due ambiti, ma nella democrazia moderna, nei regimi costituzionali pluralisti possiamo notare una fortissima tendenza all\u2019assorbimento del potere economico nel potere politico, per cui la confusione tra societ\u00e0 e Stato si accentua fino a divenire una sovrapposizione (88).<\/p>\n

Se, come fa notare Raymond Aron, l\u2019essenza del totalitarismo \u00e8 “la volont\u00e0 di trasformare radicalmente l\u2019ordine esistente in funzione di un\u2019ideologia”<\/i> (89), l\u2019origine totalitaria della democrazia moderna risulta chiara. Infatti, il problema essenziale non \u00e8 di sapere di quale ideologia si tratti, anche se questo pu\u00f2 essere importante, quanto di sapere che questo processo \u00e8 frutto dell\u2019ideologia (90), qualunque essa sia.<\/p>\n

Lo mette in evidenza lo stesso Kelsen quando, commentando Jean-Jacques Rousseau, avverte che bisogna “riconoscere<\/i> […] che l\u2019individuo che deve stare sottomesso all\u2019ordine dello Stato non \u00e8 libero<\/i> […]“<\/i> (91); infatti, “il cittadino \u00e8 libero soltanto attraverso la volont\u00e0 generale e che in conseguenza, obbligandolo ad obbedirvi, lo si costringe ad esser libero”<\/i> (92).<\/p>\n

Come nota ancora Hans Kelsen, “l\u2019ideale democratico, se \u00e8 ritenuto soddisfatto nella misura in cui gli individui sottomessi all\u2019ordine dello Stato partecipano alla creazione di questo ordine stesso, sar\u00e0 indipendente dalla misura nella quale quest\u2019ordine dello Stato abbraccia gli individui che lo creano, vale a dire indipendente dal grado fino al quale riduce la loro “libert\u00e0”. Anche se l\u2019estensione del potere dello Stato sull\u2019individuo fosse illimitata, nel caso, quindi, che la “libert\u00e0” individuale fosse completamente annientata e l\u2019ideale liberale negato, la democrazia sarebbe ancora possibile, purch\u00e9 tale potere statale fosse creato dagli individui ad esso sottomessi”<\/i> (93).<\/p>\n

Qual \u00e8, allora, la distanza che separa la democrazia moderna, liberale, costituzionale, pluralista, dalla democrazia popolare? Qual \u00e8 la distanza tra la libert\u00e0 della democrazia moderna e il totalitarismo pi\u00f9 assoluto? \u00c8 quella che separa la Costituente e l\u2019assemblea legislativa dalla Convenzione<\/i>; quella che separa l\u2019utopia dalla realt\u00e0 del terrore (94). Infatti i giacobini furono l\u2019espressione pi\u00f9 pura e perfetta delle teorie di Jean-Jacques Rousseau (95); e la storia ha mostrato in diverse occasioni che questa distanza \u00e8 molto piccola (96).<\/p>\n

Tuttavia \u00e8 un fatto che la democrazia moderna permette maggiori libert\u00e0 delle cosiddette democrazie popolari; ma questo non avviene grazie alla democrazia, bens\u00ec nonostante essa. L\u2019eredit\u00e0 del cristianesimo \u00e8 tuttora eccezionalmente grande e nella coscienza di molti uomini sopravvivono ancora, in tutto o in parte, i princ\u00ecpi della religione cattolica; perci\u00f2 la differenza sussiste grazie a essi, e non al compromesso o alla tolleranza (97). E quando questi princ\u00ecpi scomparissero completamente, tutti dispotismi finora esistiti sarebbero poca cosa, come ammon\u00ec Juan Donoso Cort\u00e9s nel celebre paragone dei due termometri (98). \u00c8 dunque chiaro che si deve parlare di totalitarismo democratico.<\/p>\n

Libert\u00e0 e uguaglianza<\/strong><\/p>\n

Questa forma di Stato e di comunit\u00e0 politica \u00e8 coerente con un nuovo tipo di societ\u00e0 democratica e ugualitaria, in cui si tenta di far andare d\u2019accordo le nuove idee di libert\u00e0 e di uguaglianza. Questa \u00e8 la societ\u00e0 che Alexis de Tocqueville intravide, per la prima volta, in America (99): una societ\u00e0 caratterizzata – come osserva Raymond Aron – dalla tendenza all\u2019uguaglianza economica e dalla uniformit\u00e0 dello stile di vita (100).<\/p>\n

Ma questa societ\u00e0 poteva evolvere verso la democrazia liberale – con uguaglianza politica, un sistema rappresentativo e il rispetto delle libert\u00e0 personali e intellettuali -, ma poteva anche portare alla schiavit\u00f9 in nome dell\u2019uguaglianza, come fece notare lo stesso de Tocqueville parlando dell\u2019oppressione che minacciava paesi democratici e che non poteva essere definita con i vecchi termini di dispotismo o di tirannia per il suo carattere di novit\u00e0 (101).<\/p>\n

E Karl Marx ne trasse la giusta conseguenza affermando che l\u2019uguaglianza non poteva essere solo politica, ma doveva essere anche economica, come \u00e8 nel sogno di tutti i socialismi e nella realt\u00e0 per tutti – se si fa eccezione per la nuova classe (102) e per la nomenklatura<\/i> (103) – nella democrazia popolare.<\/p>\n

La civilt\u00e0 cristiana, questa civilt\u00e0 che il mondo moderno ha rifiutato, si caratterizzava per una pluralit\u00e0 di ordini, al cui interno ciascuno realizzava il proprio fine specifico (104). La libert\u00e0 non era n\u00e9 astrazione n\u00e9 chimera, ma una realt\u00e0 vissuta quotidianamente, che si trasformava in effettive facolt\u00e0 di agire: libert\u00e0 concrete che, come ha sottolineato Francisco El\u00edas de Tejada, si incarnavano in istituzioni e in corpi intermedi (105).<\/p>\n

Contro questa pluralit\u00e0 di ordini venne elevata la concezione moderna e astratta della libert\u00e0 in ossequio a una uguaglianza non meno astratta, sulla base di una concezione altrettanto astratta dell\u2019uomo, a-storico e naturalmente buono, per la cui realizzazione erano necessari il contratto sociale e la democrazia moderna.<\/p>\n

In questo senso bisogna parlare di una utopia democratica della libert\u00e0 e dell\u2019uguaglianza; un\u2019utopia che non ha reso gli uomini pi\u00f9 liberi – asservendoli al potere sempre pi\u00f9 onnicomprensivo dello Stato – e che, se li ha resi pi\u00f9 uguali, lo ha fatto al prezzo della distruzione delle disuguaglianze accidentali di natura, sostituendole con altre insopportabili perch\u00e9 antinaturali (106) e mirando nello stesso tempo a distruggere tanto il fondamento dell\u2019uguaglianza sostanziale degli uomini, che si trova in natura (107), che il suo fondamento soprannaturale, che si trova in Dio, in quanto chiamati tutti alla comune fede cattolica (108).<\/p>\n

L\u2019ateismo<\/strong><\/p>\n

Ma questo rifiuto dell\u2019ordine naturale e questa indiscutibile “verit\u00e0” della sovranit\u00e0 popolare, che viene elevata al rango di verit\u00e0 dogmatica, sono anche il frutto dell\u2019evoluzione di una societ\u00e0 influenzata dalle correnti filosofiche della fine del secolo XVII e del secolo XVIII, cio\u00e8 da quel filosofismo bollato da padre Fernando de Zevallos come delitto di Stato, che provoc\u00f2, una lenta scristianizzazione della societ\u00e0 e la dissoluzione della fede religiosa, sostituita dalla fede nell\u2019uomo, nel mito del progresso (109) e della immediata felicit\u00e0 in terra (110) al posto della religione rivelata rifiutata (111).<\/p>\n

Questa penosa realt\u00e0 costituisce la base principale della democrazia moderna, poich\u00e9 essa pu\u00f2 reggersi soltanto prima sul deismo del razionalismo (112) e poi sull\u2019ateismo che ne consegue (113). In questo senso si pu\u00f2 parlare dell\u2019ateismo come di un supporto ideologico della democrazia. Ma se si crede in Dio e si riconosce l\u2019esistenza di un ordine da Lui stabilito, non \u00e8 possibile ammettere questa democrazia.<\/p>\n

I Papi lo hanno ribadito continuamente e vedremo pi\u00f9 avanti che la dottrina sociale della Chiesa non ammette la democrazia moderna, in quanto essa nega o prescinde dall\u2019ordine soprannaturale e nega o rifiuta l\u2019ordine naturale. Lo affermano chiaramente Pio IX, che nell\u2019enciclica Quanta cura<\/i> condanna quanti osano proclamare “la volont\u00e0 del popolo manifesta, come dicono, con la pubblica opinione, o in altro modo, costituire la legge suprema; prosciolta da ogni diritto umano o divino”<\/i> (114), e Pio XII, quando avverte che l\u2019ordine sociale deve essere coerente con l\u2019ordine immutabile che Dio ha stabilito per mezzo del diritto naturale e della rivelazione (115).<\/p>\n

La nuova religione<\/strong><\/p>\n

Il logico sviluppo dei presupposti ideologici della democrazia moderna conduce alla sostituzione della religione con essa e alla espulsione di Dio dalla sua ideologia per incompatibilit\u00e0. La fede in un Dio personale, creatore e provvidente, non ha pi\u00f9 spazio nella democrazia moderna.<\/p>\n

Questo, d\u2019altra parte, si deduce dall\u2019affermazione di Hans Kelsen che osserva, senza ombra di perplessit\u00e0, che “la grande questione \u00e8<\/i> […] se esista una conoscenza della verit\u00e0 assoluta, una comprensione dei valori assoluti”<\/i>; oppure “l\u2019opinione che alla conoscenza umana siano accessibili soltanto verit\u00e0 relative, valori, relativi”<\/i> (116). \u00c8 il relativismo che Eugenio Vegas Latapie ritiene essenziale alla democrazia moderna (117) e che finisce per imporsi come una verit\u00e0 indiscutibile, al punto che la democrazia moderna si presenta come una vera e propria religione, anche se atea; infatti, come osserva Louis Salleron, “la democrazia \u00e8 per essenza<\/i> religiosa, poich\u00e9 ogni religione si fonda sul dogma e sul rito”<\/i>: “1) il<\/i> dogma \u00e8 che il potere deriva dal popolo; 2) il<\/i> rito consiste nella designazione di coloro che esercitano il potere attraverso l\u2019elezione”<\/i> (118).<\/p>\n

Ed \u00e8 un dogma che bisogna credere perch\u00e9 il suo rifiuto comporta l\u2019anatema e perfino la persecuzione degli “eretici politici”<\/i>, per usare l\u2019espressione di Jacques Maritain (119).<\/p>\n

In questo modo si instaurer\u00e0 una nuova era di giustizia e di benessere, che sar\u00e0 la conseguenza normale e immancabile dello sviluppo democratico: \u00e8 l\u2019eresia del Plus Grand Sillon<\/i> (120), condannata da san Pio X (121), che subordinando il cristianesimo alle esigenze della democrazia moderna, di fatto lo abbandonava, proclamando l\u2019autonomia dell\u2019uomo rispetto all\u2019ordine naturale voluto da Dio; \u00e8 l\u2019eresia della religione democratica, secondo cui non si tratta pi\u00f9 di convertire gli uomini al cattolicesimo, ma di convertire il cattolicesimo alle idee moderne (122). In questo senso si deve parlare della democrazia come di una religione (123).<\/p>\n

Incompatibilit\u00e0 con la dottrina cattolica<\/strong><\/p>\n

Ma se la differenza tra le due democrazie – quella classica e quella moderna – \u00e8 cosi chiara, come \u00e8 possibile la generale accettazione della democrazia moderna? L\u2019accettazione quasi generale si deve alla confusione che nasce dall\u2019uso della medesima parola per designare realt\u00e0 diverse. Si tratta di una confusione che in pratica nessuno intende dissipare. E al riparo della prima si vogliono condurre cattolici all\u2019accettazione della seconda.<\/p>\n

Lo ha messo in rilievo con chiarezza Andr\u00e9s Gambra, che ha osservato come questa fosse la caratteristica della nascita e dello sviluppo della democrazia cristiana in Francia (124). D\u2019altronde, si tratta di una confusione che non trova appigli nella dottrina pontificia, poich\u00e9 il senso che Leone XIII d\u00e0 alla parola “democrazia” nell\u2019enciclica Graves de communi<\/i> non era politico e indicava “una benefica azione cristiana a favore del popolo”<\/i> (125).<\/p>\n

E quando, nel radiomessaggio natalizio Benignitas et humanitas<\/i>, Pio XII parla di una “sana democrazia”<\/i>, fa riferimento alla democrazia come partecipazione: infatti, deve essere “fondata sugli immutabili principi della legge naturale e delle verit\u00e0 rivelate”<\/i> (126). Per evitare ogni confusione Charles Maurras suggeriva di utilizzare il termine soltanto nel suo significato peggiorativo.<\/p>\n

Da quanto abbiamo visto appare chiaro che la democrazia moderna deve essere respinta perch\u00e9 incompatibile con la dottrina cattolica. Non si respinge la democrazia intesa come forma di governo, rispetto alla quale ciascuno pu\u00f2 avere le proprie preferenze; e quindi non si rifiutano n\u00e9 la partecipazione politica dei cittadini, n\u00e9 il voto, e neppure, almeno radicalmente, i partiti politici.<\/p>\n

Tutto questo pu\u00f2 essere compatibile con la concezione cattolica della vita politica e sociale, ma, naturalmente, a patto di uscire dallo schema della democrazia moderna; a patto di eliminare le ideologie; in poche parole, a patto di edificare la vita politico-sociale “sulle sue naturali e divine fondamenta”<\/i>, come insegnava san Pio X (127).<\/p>\n

Una obiezione: la democrazia organica<\/strong><\/p>\n

Mi si pu\u00f2 obiettare che quanto ho affermato e incompleto e frammentario soprattutto perch\u00e9, in pratica, ho fatto riferimento solo a due concezioni della democrazia. Penso sia vero soltanto in parte, perch\u00e9 ritengo che le altre accezioni del termine “democrazia” possano essere comprese nelle due concezioni fondamentali che ho indicate: la concezione classica e quella moderna.<\/p>\n

Si potrebbe sostenere l\u2019esistenza anche di una democrazia organica; prescindendo dalla erroneit\u00e0 di questa espressione nella nostra epoca – ampiamente dimostrata da Charles Maurras (128) e da Eugenio Vegas Latapie (129), che hanno respinto l\u2019accoppiamento dei due termini per la contraddittoriet\u00e0 dei concetti che esprimono -, \u00e8 certo, per\u00f2, che quanto si vuole designare con la definizione di democrazia organica – non prendendo in esame le realizzazioni storiche pi\u00f9 o meno indovinate di questa formula – \u00e8 solamente la partecipazione politica cui fa riferimento san Tommaso e che Pio XII definiva “sana democrazia”<\/i>, compatibile, quindi, con ogni forma di governo. Per esempio, nel quadro della cultura e della storia spagnole essa si \u00e8 realizzata sotto forma di monarchia cattolica, sociale e rappresentativa, che ha avuto in Juan V\u00e1zquez de Mella y Fanjul uno dei suoi migliori teorici, come ha messo in luce Rafael Gambra Ciudad (130).<\/p>\n

V. Il falso dilemma<\/strong><\/p>\n

Secondo gli ideologi della democrazia moderna l\u2019alternativa si ridurrebbe alla scelta tra democrazia e totalitarismo (131). Ho gi\u00e0 dimostrato come ci\u00f2 sia falso, perch\u00e9 la democrazia pu\u00f2 essere totalitaria. Ma \u00e8 falso anche perch\u00e9 esiste un\u2019altra ipotesi, costituita dall\u2019ordine politico-sociale naturale (132), dai corpi intermedi e dalle libert\u00e0 concrete in tutti gli ambiti della vita politica e sociale.<\/p>\n

\u00c8 la via indicata da san Tommaso con il suo regime misto. Perci\u00f2 \u00e8 falsa anche l\u2019alternativa tra democrazia e dittatura, in cui quest\u2019ultima viene d\u2019altronde considerata una semplice tappa verso il ritorno alla “normalit\u00e0” democratica. Siamo di fronte a una concezione errata della realt\u00e0, mentre solo con una corretta impostazione del problema sar\u00e0 possibile edificare quella Citt\u00e0 Cattolica, in cui gli uomini possano pi\u00f9 facilmente giungere a Dio, aiutati in questo dalle istituzioni sociali e politiche, poich\u00e9, come fa presente Pio XII, “dalla forma data alla societ\u00e0, consona o no alle leggi divine, dipende e si insinua anche il bene o il male nelle anime”<\/i> (133).<\/p>\n

Dunque, \u00e8 certamente possibile parlare della “crisi della democrazia”, ma l\u2019affermazione, da sola, sarebbe superficiale e non toccherebbe l\u2019essenza del problema. In realt\u00e0 non si tratta propriamente di una crisi (134), ma di un cancro sociale. La democrazia moderna \u00e8 un tumore che si \u00e8 diffuso nella societ\u00e0 e produce nuove distruzioni a mano a mano che si sviluppa. Perci\u00f2, l\u2019unico rimedio \u00e8 quello di cambiare strada.<\/p>\n

L\u2019unica soluzione sta nel ritornare al crocevia in cui si \u00e8 sbagliata direzione, all\u2019itinerario che comincia con Guglielmo di Ockam, come ha osservato Michel Villey, e come non cessa di ricordare Juan Vallet de Goytisolo. Si potrebbe replicare che la democrazia moderna regna nei paesi cosiddetti progrediti e che in essi non succede niente. Dipende da ci\u00f2 che si intende con l\u2019espressione “non succede niente”.<\/p>\n

E non vi e peggior sordo di chi non vuol sentire, n\u00e9 peggior cieco di chi non vuol vedere; infatti la civilt\u00e0 non \u00e8 altro che l\u2019elevazione della societ\u00e0 verso Dio: tutto il resto e inganno, dannoso per noi e per gli altri.<\/p>\n

Estanislao Cantero N\u00fa\u00f1ez<\/p>\n

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Quaderni di Cristianit\u00e0, anno I, n. 3, inverno 1985 ESTANISLAO CANTERO N\u00da\u00d1EZ Nei giorni 12, 13 e 14 novembre 1982 si \u00e8 svolta ad Alcobendas, presso Madrid, nella residenza San Pedro M\u00e1rtir del padri domenicani, la XXIII Reuni\u00f3n de amigos de la Ciudad Cat\u00f3lica sul tema \u00bfCrisis en la democracia? I lavori del convegno sono … <\/p>\n

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