{"id":812,"date":"2005-06-30T15:59:27","date_gmt":"2005-06-30T13:59:27","guid":{"rendered":""},"modified":"2015-12-02T16:55:36","modified_gmt":"2015-12-02T15:55:36","slug":"fuoco-dal-cielo-harvey-g-cox-il-pentecostalismo-e-la","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/fuoco-dal-cielo-harvey-g-cox-il-pentecostalismo-e-la\/","title":{"rendered":"”Fuoco dal Cielo” Harvey G. Cox e il pentecostalismo"},"content":{"rendered":"
Cristianit\u00e0<\/strong> n. 245 (1995)<\/div>\n
\"pentecostali\"<\/a><\/div>\n

di Massimo Introvigne<\/strong><\/p>\n

I. Da “La citt\u00e0 secolare” a “Fuoco dal Cielo”<\/strong><\/p>\n

Trent\u2019anni fa il teologo battista americano Harvey Gallagher Cox divenne famoso con La citt\u00e0 secolare <\/em>(1), un\u2019opera in cui sosteneva che il processo di secolarizzazione e la progressiva diminuzione d\u2019interesse per la religione da parte degli uomini contemporanei erano ormai un dato evidente, che le Chiese cristiane non si potevano ostinare a trascurare. Particolarmente chiara era la scomparsa di ogni interesse socialmente rilevante per gli aspetti pi\u00f9 direttamente soprannaturali della religione: escatologia, angeli, diavoli, guarigioni e miracoli.<\/p>\n

Anzich\u00e9 lottare contro la secolarizzazione – impresa impossibile, e pertanto puerile – le Chiese dovevano interrogarsi sul loro ruolo nella “citt\u00e0 secolare”<\/em>, a cui avrebbero potuto apportare un utile contributo – accettando modestamente un ruolo limitato, ma almeno salvandosi dalla totale scomparsa – attraverso un impegno di tipo prevalentemente sociale.<\/p>\n

La citt\u00e0 secolare<\/em> ebbe un enorme impatto sulla vita di numerose denominazioni protestanti “ecumeniche” – cos\u00ec chiamate in quanto fanno parte del Consiglio Ecumenico delle Chiese -, che procedettero – una dopo l\u2019altra – a forme di “aggiornamento” secondo le linee indicate dal teologo americano. L\u2019influenza de La citt\u00e0 secolare<\/em> non manc\u00f2 di farsi sentire anche nella Chiesa cattolica.<\/p>\n

A trent\u2019anni di distanza, La citt\u00e0 secolare<\/em> viene ancora sventolata come una bandiera da quanti – particolarmente in Europa – guardano con sospetto alle statistiche e alle teorie che provengono soprattutto da sociologi statunitensi e che mirano a mettere in dubbio il concetto e la realt\u00e0 stessa della secolarizzazione. Dopo tutto, si obietta, gli stessi Stati Uniti d\u2019America non hanno prodotto anche La citt\u00e0 secolare<\/em>?<\/p>\n

Fra coloro che sostengono che si tratta di un\u2019opera superata – o, meglio, che nasceva da un\u2019illusione ottica all\u2019epoca stessa in cui veniva scritta – si schiera ora, forse con sorpresa di qualcuno, il suo stesso autore, Harvey G. Cox. Nel suo volume del 1995 Fire from Heaven<\/em>, “Fuoco dal Cielo” – un\u2019analisi dell\u2019“ascesa della spiritualit\u00e0 pentecostale e riformulazione della religione nel ventunesimo secolo”<\/em> (2) – il teologo di Harvard ritorna su La citt\u00e0 secolare<\/em>, un libro, afferma, in cui “cercavo di elaborare una teologia per l\u2019epoca “postreligiosa” che molti sociologi ci avevano prospettato con fiducia come prossima”<\/em>.<\/p>\n

Al contrario, scrive Harvey G. Cox, “oggi \u00e8 la secolarit\u00e0 <\/em>[secularity], non la spiritualit\u00e0, che pu\u00f2 essere vicina all\u2019estinzione”<\/em>. \u00c8 diventato “ovvio che al posto della “morte di Dio” che alcuni teologi avevano dichiarato non molti anni fa, o del declino della religione che i sociologi avevano previsto, \u00e8 avvenuto qualcosa di veramente diverso”<\/em>.<\/p>\n

A proposito de La citt\u00e0 secolare<\/em>, il teologo americano aggiunge: “Forse ero troppo giovane e impressionabile quando gli accademici facevano queste previsioni tristi. In ogni caso me le ero bevute davvero troppo facilmente, e avevo cercato di pensare quali avrebbero potuto essere le loro conseguenze teologiche. Ma ora \u00e8 diventato chiaro che le predizioni stesse erano sbagliate. Chi le faceva <\/em>[…] ammetteva che la fede avrebbe potuto sopravvivere come un\u2019eredit\u00e0 culturale, forse in ridotti etnici o abitudini di famiglia, ma insisteva che i giorni della religione come una forza capace di dare forma alla cultura e alla storia erano finiti. Tutto questo non \u00e8 accaduto. Al contrario, prima che i futurologi accademici facessero in tempo a ritirare la loro prima pensione, una rinascita religiosa – di un certo tipo – ha cominciato a manifestarsi in tutto il mondo. <\/em>[…] Che stiamo entrando in una nuova “et\u00e0 dello Spirito”, come alcuni osservatori pi\u00f9 entusiasti sperano, pu\u00f2 essere oppure non essere vero. Ma ci troviamo certamente in un periodo di rinnovata vitalit\u00e0 religiosa, un altro “grande risveglio” se vogliamo chiamarlo cos\u00ec, con tutte le promesse e i pericoli che i risvegli religiosi portano sempre con s\u00e9, questa volta tuttavia su scala mondiale”<\/em> (3).<\/p>\n

Dopo nove capitoli in cui esamina come e perch\u00e9 le previsioni de La citt\u00e0 secolare<\/em> si sono dimostrate false negli Stati Uniti d\u2019America, in America Latina, in Asia e in Africa, Harvey G. Cox arriva all\u2019Europa e riferisce che, secondo la maggioranza dei teologi europei che ha incontrato negli ultimi anni, “l\u2019Europa \u00e8 veramente un\u2019eccezione”<\/em> alla tesi, che ora lo studioso americano fa sua, secondo cui si approssima un risveglio religioso mondiale: in Europa le chiese si spopolano, e per la religione “non c\u2019\u00e8 nessuna rinascita in vista”<\/em> (4).<\/p>\n

Questa opinione, tuttavia, veniva riferita a Harvey G. Cox principalmente da teologi. I sociologi, anche in Europa, fornivano informazioni diverse. Citando un suo incontro con Eileen Barker, la nota sociologa della London School of Economics, Harvey G. Cox racconta di essersi trovato di fronte, per la Gran Bretagna, a “statistiche <\/em>[…] molto significative, ma ancora una volta non sorprendenti. Mi raccontavano una storia familiare. Negli anni tra il 1985 e il 1990 le ricerche mostrano che i battisti, i metodisti, i presbiteriani, gli anglicani e i cattolici nel Regno Unito hanno tutti <\/em>perso membri, con le maggiori perdite a carico dei cattolici e degli anglicani, che hanno perso il 10% dei membri di ciascun gruppo. Nello stesso periodo di cinque anni le cosiddette “Chiese cristiane indipendenti” – il che significa soprattutto pentecostali e carismatiche – hanno <\/em>guadagnato intorno al 30% di fedeli”<\/em>.<\/p>\n

Sulla base di queste statistiche, racconta Harvey G. Cox, “ho cominciato a pensare che forse l\u2019Europa non era, dopo tutto, un\u2019eccezione”<\/em> (5). Il teologo americano riferisce di aver trovato una notevole resistenza a staccarsi dal modello de La citt\u00e0 secolare<\/em> negli ambienti teologici da lui visitati in Italia.<\/p>\n

Tuttavia, quando ha potuto finalmente esaminare statistiche sulla crescita del pentecostalismo in Sicilia – statistiche, aggiunge, completamente ignorate dalla maggioranza dei suoi interlocutori italiani -, sui diversi movimenti carismatici cattolici e sul numero di italiani che si sono recati in pellegrinaggio a Medjugorje e in altri luoghi, il teologo di Harvard ha concluso che l\u2019Italia non \u00e8 un\u2019eccezione alla regola secondo cui, “bench\u00e9 la frequenza nelle chiese cattoliche e protestanti abbia raggiunto nuovi record negativi in anni recenti, milioni di europei affollano nuovi e vecchi luoghi di pellegrinaggio, spesso non autorizzati”<\/em> (6).<\/p>\n

Con l\u2019eccezione dell\u2019Italia – dove la sua attenzione si \u00e8 portata anche su nuove forme di devozione cattolica – le conclusioni di Harvey G. Cox derivano principalmente da un lungo esame della corrente pentecostale-carismatica, a cui attribuisce – citando lo specialista di statistiche religiose David Barrett – “oltre quattrocento milioni di seguaci”<\/em>, “un cristiano ogni quattro nel mondo”<\/em> (7).<\/p>\n

In realt\u00e0, le statistiche citate dal teologo americano si riferiscono alla World Christian Encyclopedia<\/em>, curata da David Barrett nel 1982 (8), e sono pertanto vecchie di tredici anni. Nel 1994 lo stesso David Barrett riteneva che i cristiani pentecostali o carismatici avessero raggiunto la cifra di 446 milioni, con possibilit\u00e0 di raggiungere i 600 milioni di fedeli intorno all\u2019anno 2000 (9). Tenendo presente che le origini del pentecostalismo risalgono al primo decennio del nostro secolo, si comprende come l\u2019impetuosa avanzata pentecostale sia sufficiente, da sola, a smentire il quadro de La citt\u00e0 secolare<\/em>.<\/p>\n

Ma vi \u00e8 di pi\u00f9. Harvey G. Cox affonda impietosamente il coltello nella piaga per quanto riguarda il suo famoso best seller<\/em> di trent\u2019anni fa, rilevando che non \u00e8 stato smentito solo in senso quantitativo, ma anche qualitativo. Non solo le statistiche mostrano non un declino ma una rinascita della religione – e, in particolare, del cristianesimo -, ma la rinascita si \u00e8 verificata proprio nell\u2019area di quel tipo <\/em>di cristianesimo che sembrava destinato a una pi\u00f9 rapida scomparsa.<\/p>\n

Il pentecostalismo, secondo Harvey G. Cox, \u00e8 un cristianesimo “primario”<\/em> i cui temi centrali sono i segni – a partire dal dono delle lingue -, i miracoli, le guarigioni, l\u2019interesse per la demonologia, il primato dell\u2019escatologia e dell\u2019attesa della fine del mondo, cio\u00e8, precisamente, tutti quei temi che non avrebbero dovuto sopravvivere nella nuova “citt\u00e0 secolare”<\/em>. Inoltre il quadro statistico dell\u2019avanzata del pentecostalismo si situa in un contesto pi\u00f9 generale – oggi dato per scontato dai sociologi statunitensi -, all\u2019interno del quale tutte<\/em> le denominazioni protestanti “ecumeniche” – che hanno proceduto negli anni 1970 a forme di “aggiornamento” proprio sulla scorta dell\u2019ipotesi della secolarizzazione – perdono membri, talora fino a rischiare la sparizione, mentre le denominazioni “evangeliche” – cio\u00e8 quelle che non fanno parte del Consiglio Ecumenico delle Chiese, accusando questo organismo di essere troppo “progressista” – consolidano le loro posizioni oppure le migliorano.<\/p>\n

Su quest\u2019ultimo punto, tuttavia, la posizione di Harvey G. Cox \u00e8 particolarmente articolata.<\/p>\n

Uno degli errori della teologia “progressista” o liberal<\/em> – di cui, naturalmente, il teologo di Harvard continua a ritenersi un portavoce, senza dichiararsi affatto “convertito” a prospettive diverse – \u00e8 consistito, precisamente, nel non conoscere in modo sufficiente la corrente pentecostale-carismatica e nel ritenerla, quindi, frettolosamente un\u2019alleata naturale del mondo “evangelico”<\/em> conservatore e della sua ala pi\u00f9 estrema detta “fondamentalista”<\/em>.<\/p>\n

In realt\u00e0, nota Harvey G. Cox, il pentecostalismo non \u00e8 nato da una scelta di campo culturale o teologica, ma da un desiderio di risveglio, di percezione immediata della presenza di Dio e dello Spirito Santo, di esperienza. Soltanto perch\u00e9 questo bisogno non \u00e8 stato accolto dal protestantesimo maggioritario i pentecostali, a poco a poco, hanno cercato la loro teologia nel mondo evangelico e talora nel mondo fondamentalista, anche se quest\u2019ultimo continua, ancora oggi, a sospettare i pentecostali di eresia e a tenerli a distanza.<\/p>\n

Bench\u00e9 negli Stati Uniti d\u2019America di oggi molti pentecostali si schierino politicamente “a destra”<\/em>, non avviene lo stesso in altri paesi del mondo e la partita non pu\u00f2 ancora definirsi chiusa. Di per s\u00e9, secondo Harvey G. Cox, il primato dell\u2019esperienza religiosa sul discorso teologico tipico del pentecostalismo potrebbe – e forse dovrebbe – portare a posizioni culturali e politiche “progressiste”<\/em>, liberal<\/em>, piuttosto che “conservatrici”<\/em> o “fondamentaliste”<\/em>.<\/p>\n

Di fatto – per una serie di circostanze storiche – questo, particolarmente negli Stati Uniti d\u2019America, non \u00e8 avvenuto e i pentecostali sono in genere conservatori nella cultura – per esempio strenuamente anti-abortisti e contrari agli “uguali diritti”<\/em> per gli omosessuali -, repubblicani in politica e “tradizionalisti”<\/em> in teologia (10). Ma, aggiunge il teologo di Harvard, il pentecostalismo su scala mondiale \u00e8 ancora un movimento giovane e non sono da escludere sorprese.<\/p>\n

II. Una riflessione sulla corrente pentecostale-carismatica<\/strong><\/p>\n

Non \u00e8 questa la sede per delineare la storia della corrente pentecostale-carismatica dalle origini ai giorni nostri, nonch\u00e9 i problemi estremamente complessi che questa corrente pone alla ricerca storica, che sarebbe illusorio pensare di poter riassumere in poche righe. L\u2019opera di Harvey G. Cox Fire from Heaven<\/em> offre tuttavia l\u2019occasione per tre brevi considerazioni.<\/p>\n

1. <\/strong>Anzitutto, le osservazioni di Harvey G. Cox attirano l\u2019attenzione sulla compresenza nella storia della corrente pentecostale-carismatica di due elementi, uno di forma e uno di contenuto, ovvero – se si preferisce – uno utopistico e uno storicamente concreto. Come ogni nuova ondata nella storia del protestantesimo, il pentecostalismo \u00e8 nato come protesta nei confronti delle denominazioni e delle strutture, a cui si pensava di sostituire un network<\/em> di piccole comunit\u00e0 pi\u00f9 o meno indipendenti che – a differenza delle grandi strutture – non avrebbero impedito allo Spirito di soffiare dove voleva.<\/p>\n

L\u2019assenza di controllo centralizzato ha dato, appunto, al pentecostalismo delle origini le caratteristiche di un network<\/em> in cui si trovavano elementi disparati, tutti per\u00f2 tratti dalla tradizione del protestantesimo popolare a cui appartenevano i suoi primi fedeli. La mancanza di contatti – almeno per i primi decenni della loro storia – con la teologia accademica ha isolato i network<\/em> pentecostali dalle prime spinte modernizzatrici e “progressiste”<\/em> del nostro secolo, il che spiega perch\u00e9 – con alcune eccezioni – gli impulsi contraddittori presenti nei network<\/em> pi\u00f9 antichi hanno tuttavia sempre mantenuto uno stile culturale generalmente “conservatore”<\/em>. Con il tempo l\u2019aspirazione a non costituire denominazioni o strutture, e a non darsi un credo determinato, si \u00e8 – come sempre avviene – rivelata utopistica.<\/p>\n

A poco a poco, al network<\/em> si sono sostituite denominazioni<\/em> pentecostali, oggi spesso di notevoli dimensioni come le Assemblee di Dio, che contano nel mondo ventidue milioni di seguaci. Constatato questo irrigidimento del pentecostalismo – che ha portato anche a formulazioni pi\u00f9 precise dal punto di vista teologico -, l\u2019ideale anti-denominazionale del network<\/em> \u00e8 riemerso in una “seconda ondata”<\/em>, che si \u00e8 manifestata particolarmente nel Latter Rain Movement – “Movimento della seconda pioggia”, con riferimento a Gioele<\/em> 2, 23 -, nato in Canada nel 1948, e ha ricompreso in seguito i fenomeni di rinnovamento carismatico all\u2019interno di alcune denominazioni protestanti ecumeniche, influenzando infine il Rinnovamento nello Spirito che, a partire dal 1967, si \u00e8 diffuso nella Chiesa cattolica.<\/p>\n

Quando anche la “seconda ondata”<\/em> ha cominciato a produrre movimenti organizzati – all\u2019interno delle Chiese e comunit\u00e0 non pentecostali sotto forma di gruppi di rinnovamento carismatico, o all\u2019esterno sotto forma di nuove denominazioni -, l\u2019impulso anti-denominazionale si \u00e8 manifestato in una “terza ondata”<\/em>, nata negli anni 1980 fra i professori carismatici del Fuller Theological Seminary, una prestigiosa universit\u00e0 evangelica di Pasadena, in California, e caratterizzata da una particolare insistenza sulla demonologia.<\/p>\n

Pochi dubitano che il gruppo pi\u00f9 rappresentativo fra quelli che hanno aderito alla “terza ondata”<\/em> – l\u2019Association of Vineyard Churches – si stia ora trasformando a sua volta in una denominazione. Nelle contemporanee culture wars<\/em>, “guerre delle culture” – espressione che ricorda il bismarckiano Kulturkampf<\/em> ed \u00e8 oggi corrente negli Stati Uniti d\u2019America -, dove – intorno ad alcuni temi-chiave come l\u2019aborto, l\u2019omosessualit\u00e0, la verit\u00e0 storica degli eventi centrali della storia della salvezza cristiana – si confrontano due diverse concezioni della civilt\u00e0 occidentale, quella nonostante tutto ancora cristiana e quella secolarista e relativista moderna, la scelta di campo dell\u2019immensa corrente pentecostale-carismatica dipende dal prevalere dei suoi utopistici ideali di forma ovvero dei suoi elementi di contenuto.<\/p>\n

L\u2019originario rifiuto delle strutture e il prevalere del network<\/em> sull\u2019istituzione, dell\u2019esperienza sulla teologia – temi ultimamente legati, senza che questo elemento venga normalmente tematizzato, al primato filosofico del divenire sull\u2019essere – potrebbero<\/em> far schierare molti pentecostali nel campo della modernit\u00e0. Di fatto, tuttavia, gli esponenti della corrente pentecostale-carismatica si schierano quasi sempre nel campo opposto, facendo prevalere sull\u2019ideale del network<\/em> – che si rivela impossibile da perseguire in modo duraturo nel tempo – e sullo stesso primato dell\u2019esperienza – che continua a orientare, in vario modo, tutto il mondo pentecostale-carismatico – alcuni elementi di contenuto che, mutuati da altre tradizioni cristiane, sono stati mantenuti fermi.<\/p>\n

Giacch\u00e9 nelle “guerre delle culture”<\/em> non \u00e8 irrilevante sapere dove si schiereranno cinquecento milioni di cristiani, si comprendono le preoccupazioni di Harvey G. Cox, a cui naturalmente dovrebbero corrispondere preoccupazioni simmetriche da parte di chi non condivide le opinioni liberal<\/em> del teologo di Harvard.<\/p>\n

2. <\/strong>Una seconda osservazione riguarda la rapidissima frequenza con cui si assiste a cambiamenti di scenario nel mondo pentecostale-carismatico. Il volume di Harvey G. Cox \u00e8 stato scritto nel 1993 (11), e non tiene pertanto conto di un nuovo, spettacolare sviluppo. A partire dal gennaio del 1994 una chiesa canadese dell\u2019Association of Vineyard Churches, situata presso l\u2019aeroporto di Toronto e chiamata Toronto Airport Vineyard, \u00e8 diventata il centro di straordinari fenomeni carismatici noti come Toronto Blessing, “benedizione di Toronto”.<\/p>\n

I fedeli cadono a terra nel “riposo dello Spirito”<\/em>, ridono – sempre “nello Spirito”<\/em>, a volte per molti minuti e in modo incontrollabile -, piangono, talora ruggiscono come leoni. Nessuno di questi fenomeni \u00e8 di per s\u00e9 nuovo – se ne trovano tracce nella storia della corrente pentecostale-carismatica e anche nei movimenti “di risveglio”<\/em> del protestantesimo anglo-americano a partire dal Settecento – ma colpisce, nel caso di Toronto, la regolarit\u00e0 con cui si manifestano per sei sere alla settimana da ormai quasi due anni a migliaia di fedeli che ogni sera affollano la chiesa provenienti da tutto il mondo.<\/p>\n

Molti arrivano all\u2019aeroporto di Toronto, partecipano a un paio di servizi, ritornano a casa con uno degli aerei successivi portando la “benedizione di Toronto”<\/em> nella loro congregazione di origine (12).<\/p>\n

Soltanto in Gran Bretagna oltre quattromila<\/em> congregazioni locali – cio\u00e8 circa il dieci per cento delle congregazioni cristiane, di qualunque denominazione, di tutto il paese – avevano importato la “benedizione di Toronto”<\/em> prima dell\u2019aprile del 1995 (13).<\/p>\n

Molte congregazioni sono state coinvolte nel movimento di Toronto anche in Germania, in Svizzera, in Asia, in Australia oltre che nell\u2019America Settentrionale. A proposito del movimento nato a Toronto si dibatte se si tratti di una “quarta ondata”<\/em> della corrente pentecostale-carismatica, che sarebbe caratterizzata dall\u2019irruzione del rinnovamento carismatico anche nel mondo protestante “evangelico”, rimasto precedentemente per lo pi\u00f9 estraneo – a differenza delle denominazioni “ecumeniche” – ai fenomeni carismatici, oppure – come personalmente mi sembra pi\u00f9 esatto – di una nuova fase della “terza ondata”<\/em>.<\/p>\n

Comunque \u00e8 certo che il movimento di Toronto non \u00e8 affatto confinato ai fedeli dell\u2019Association of Vineyard Churches. Accorrono all\u2019aeroporto di Toronto battisti, anglicani, metodisti, pentecostali di tutte le ondate, mennoniti e anche cattolici, che costituiscono in media dal quindici al venti per cento dei partecipanti ai servizi serali (14).<\/p>\n

Com\u2019era prevedibile, lo straordinario fervore carismatico di Toronto – e qualche fenomeno non del tutto inedito, ma comunque non usuale – hanno provocato anche forti critiche e controversie. L\u2019osservazione diretta mostra come, in realt\u00e0, i servizi serali – condotti da pastori di diverse denominazioni: occasionalmente vengono invitati a predicare anche sacerdoti cattolici – seguono uno schema controllato, una sorta di ordine nel disordine, e i volontari che guidano la preghiera vengono sistematicamente incoraggiati a evitare di trasmettere agli altri “profezie”<\/em> troppo precise ovvero opinioni su argomenti dottrinali controversi.<\/p>\n

\u00c8 piuttosto nelle riunioni pomeridiane di “intercessione”<\/em> e nei piccoli gruppi che si radunano spontaneamente intorno alla chiesa – o che si formano in altre congregazioni o paesi fra chi \u00e8 stato a Toronto – che non sempre queste precauzioni sembrano essere seguite. In ogni caso, l\u2019influenza della “benedizione di Toronto” nel mondo pentecostale-carismatico in meno di due anni \u00e8 stata straordinaria, e obbliga a rivedere alcune prospettive sul suo futuro, particolarmente per quanto riguarda l\u2019Europa centro-settentrionale.<\/p>\n

Una terza osservazione – che emerge dall\u2019opera di Harvey G. Cox ed \u00e8 confermata dal movimento di Toronto – riguarda specificamente la Chiesa cattolica. Harvey G. Cox non ha torto quando osserva che molti teologi cattolici – come loro colleghi del protestantesimo ecumenico – non si sono accorti per decenni del fatto che un movimento cristiano di oltre quattrocento milioni di persone – probabilmente, in termini quantitativi, il pi\u00f9 grande movimento di risveglio nella storia del cristianesimo – stava crescendo sotto i loro occhi.<\/p>\n

Qualunque cosa si pensi delle sue valutazioni, il volume del teologo di Harvard dovrebbe almeno servire ad attirare sul mondo pentecostale-carismatico l\u2019attenzione maggiore che merita da parte dei teologi, e in particolare dei teologi cattolici (15).<\/p>\n

Questo monito dovrebbe valere anche per gli esperti cattolici di ecumenismo, che – quando guardano al mondo protestante – spesso commettono l\u2019errore di prendere in considerazione soltanto il protestantesimo ecumenico delle denominazioni che fanno parte del Consiglio Ecumenico delle Chiese, qualche volta senza neppur sapere che si tratta di un mondo ormai largamente minoritario, al di fuori dell\u2019Europa, nel contesto del protestantesimo internazionale (16).<\/p>\n

Tutto questo non significa sottovalutare la distanza dottrinale che separa la Chiesa cattolica dagli ambienti pentecostali-carismatici non cattolici, n\u00e9 l\u2019ambiguit\u00e0 di fenomeni “inter-denominazionali” che coinvolgono anche i cattolici come il movimento di Toronto. Significa, tuttavia, riconoscere che la straordinaria crescita del mondo pentecostale-carismatico rappresenta un grande “segno dei tempi”<\/em> che non pu\u00f2 essere ignorato semplicemente perch\u00e9 non va nella direzione attesa da quei teologi che, pi\u00f9 di altri, hanno insistito sulla necessit\u00e0 di riconoscere i “segni dei tempi”<\/em>.<\/p>\n

Poich\u00e9 per questi teologi La citt\u00e0 secolare<\/em> \u00e8 stata per anni una sorta di manuale, si pu\u00f2 auspicare che Fire from Heaven<\/em> li convinca, almeno, che i “tempi”<\/em> oggi sono cambiati. Per quanto riguarda invece i cattolici non “progressisti” – che nelle culture wars<\/em> contemporanee si schierano, su molti punti, dalla parte opposta rispetto a Harvey G. Cox – il dialogo con cinquecento milioni di cristiani della corrente pentecostale-carismatica diventa – a prescindere dai diversi<\/em> problemi di carattere pi\u00f9 strettamente ecumenico – una priorit\u00e0 culturale<\/em> della massima importanza.<\/p>\n

Come ho accennato, infatti, non \u00e8 indifferente per chi liberal<\/em> non \u00e8 – come non lo \u00e8 per i liberal<\/em> alla Harvey G. Cox – sapere – o contribuire a determinare – da quale parte si schierer\u00e0 l\u2019immenso movimento pentecostale-carismatico nelle culture wars<\/em> del ventunesimo secolo.<\/p>\n

III. Secolarizzazione, postmodernit\u00e0 e “ritorno del sacro”<\/strong><\/p>\n

I trent\u2019anni che separano La citt\u00e0 secolare<\/em> dall\u2019ultimo lavoro di Harvey G. Cox offrono l\u2019occasione anche per alcune considerazioni di carattere pi\u00f9 generale, che mi limito ad accennare in forma di tesi.<\/p>\n

1. <\/strong>Il dibattito sulla secolarizzazione – che costituisce, da sempre, uno dei temi centrali della sociologia della religione – sembra cristallizzato, da molti anni, in una sorta di polarizzazione geografica. La maggior parte dei sociologi statunitensi e, pi\u00f9 in generale, di lingua inglese, ritiene che la secolarizzazione costituisca un errore di prospettiva, una semplice illusione ottica che ha scambiato la perdita di vigore di una parte del mondo delle religioni per una perdita di vigore della religione in generale.<\/p>\n

Da una parte – secondo questa teoria – i sociologi dell\u2019Europa continentale hanno generalizzato quanto succedeva nei loro paesi, ipotizzando che quello che avveniva in nazioni come la Francia – dove effettivamente il declino della religione in genere \u00e8 stato rapidissimo – si verificasse su scala internazionale, il che non era vero.<\/p>\n

Dall\u2019altra parte, i sociologi europei avevano concentrato la loro attenzione sulle statistiche relative alle denominazioni protestanti ecumeniche – e, limitatamente a certi paesi, alla Chiesa cattolica -, ritenendo che il declino quantitativo di queste denominazioni fosse sinonimo di un declino della religione o almeno della cristianit\u00e0 in genere: tesi errata, perch\u00e9 le perdite delle denominazioni “ecumeniche” erano pi\u00f9 che compensate dagli incrementi – soprattutto negli Stati Uniti d\u2019America, ma anche in America Latina, in Africa, in Asia e in una certa misura in Europa – delle denominazioni “evangeliche” e, in particolare, del pentecostalismo (17).<\/p>\n

Dal canto loro, i sociologi europei continuavano a ritenere la secolarizzazione un fenomeno pi\u00f9 o meno universale. Pi\u00f9 recentemente – tuttavia – il dibattito si \u00e8 spostato sulla definizione di che cosa la secolarizzazione precisamente sia. Accanto alle classiche teorie quantitative – che interpretavano la secolarizzazione come semplice diminuzione progressiva dell\u2019interesse per la religione – sono cos\u00ec emerse teorie qualitative<\/em>. Queste ultime postulano che la secolarizzazione \u00e8 un fenomeno reale e, almeno in Occidente, universale, ma non consiste principalmente in un declino quantitativo dell\u2019interesse per il sacro e la religione. Questo interesse, al contrario, pu\u00f2 anche crescere.<\/p>\n

La secolarizzazione \u00e8 un processo qualitativo nel corso del quale la religione si marginalizza e determina in misura sempre minore le grandi scelte culturali, morali e politiche (18). A questo processo di marginalizzazione – che in certi paesi determina una vera e propria “scristianizzazione” della vita pubblica e privata – corrisponde un successo di forme religiose nuove che o non pretendono di orientare la cultura ovvero non sono attrezzate per svolgere questo compito.<\/p>\n

Da ultimo, tuttavia, la secolarizzazione, intesa in senso qualitativo, favorisce la riduzione della religione a semplice religiosit\u00e0 – e spesso in Occidente a una “nuova religiosit\u00e0”, diversa nelle sue dottrine dal cristianesimo -, a un believing without belonging<\/em>, a un “credere senza appartenere”, o a una “deistituzionalizzazione” della religione, secondo le formule di successo di due sociologhe europee contemporanee, Grace Davie e Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger (19).<\/p>\n

La secolarizzazione, beninteso, non va confusa con il secolarismo<\/em> – spesso inopportunamente trascurato dalle analisi sociologiche -, cio\u00e8 con la promozione attiva della secolarizzazione, in senso sia quantitativo che qualitativo, da parte di forze organizzate e potenti. In ogni caso, fatti come la crescita del pentecostalismo confermano la crisi delle teorie quantitative<\/em> della secolarizzazione. Ma, a mio avviso, non smentiscono le teorie qualitative<\/em>, e confermano che sono anzi pi\u00f9 adeguate per comprendere il fenomeno.<\/p>\n

2.<\/strong> Si collegano oggi volentieri fenomeni come quelli descritti da Harvey G. Cox alla dialettica fra moderno e postmoderno. Sfortunatamente, tuttavia, non esiste una definizione del postmoderno – o della postmodernit\u00e0 – largamente condivisa. Il punto di partenza della discussione sul postmoderno \u00e8, in genere, la crisi dei miti centrali della modernit\u00e0: la “ragione” – nel senso illuminista del termine -, la scienza, il progresso e la democrazia. L\u2019epoca postmoderna \u00e8, in senso cronologico, l\u2019epoca successiva alla crisi di questi miti. Oltre questa semplice constatazione comincia il disaccordo.<\/p>\n

Per i primi teorici del postmoderno – che, in genere, venivano dalla critica letteraria – la postmodernit\u00e0 \u00e8 l\u2019epoca in cui non si crede pi\u00f9 che per ogni domanda esista una sola risposta “razionale” e “scientifica”. Ciascuno formula la risposta che pi\u00f9 gli aggrada, e non vi \u00e8 nessun criterio per affermare che una risposta sia pi\u00f9 o meno “vera” di un\u2019altra.<\/p>\n

Dalla letteratura l\u2019interpretazione postmoderna si \u00e8 estesa a tutta la vita sociale, cos\u00ec che oggi non \u00e8 raro sentir affermare che non vi \u00e8 nessuna ragione certa per sostenere che la medicina \u00e8 una scienza pi\u00f9 “sicura” della magia, o la storia accademica \u00e8 pi\u00f9 “vera” della ricostruzione del passato effettuata dal medium<\/em> in trance<\/em> o da chi guarda in una sfera di cristallo.<\/p>\n

Quando si leggono queste affermazioni ci si rende tuttavia conto che si pu\u00f2 parlare di epoca postmoderna in due sensi diversi. Anzitutto – in senso sociologico – si pu\u00f2 constatare semplicemente una serie di fatti: caduti i miti della modernit\u00e0, per una percentuale significativa dei nostri contemporanei oggi la scienza non \u00e8 pi\u00f9 sicura della magia, la medicina della fede nelle guarigioni miracolose, e cos\u00ec via.<\/p>\n

La diffusione, socialmente rilevante, di questa persuasione pu\u00f2 essere misurata attraverso strumenti sociologici appropriati. Diversa \u00e8 la teoria<\/em> dei filosofi del postmoderno secondo cui \u00e8 giusto che sia cos\u00ec, e il reale \u00e8 semplicemente un fascio di infinite, possibili interpretazioni. Questo tipo di teorie – per quanto si annuncino come il “nuovo” assoluto – rappresentano semplicemente un\u2019ulteriore, forse pi\u00f9 estrema, gradazione di quel relativismo che costituiva gi\u00e0 l\u2019essenza della modernit\u00e0.<\/p>\n

Se, invece, ci si limita al fatto<\/em>, si pu\u00f2 semplicemente constatare che la crisi dei grandi miti moderni – che si pu\u00f2 chiamare, se si vuole, passaggio all\u2019epoca postmoderna – rimescola le carte e rimette tutte le posizioni sulla stessa linea di partenza: scienza e magia, “ragione” e intuizione, e cos\u00ec via. Si spiegano cos\u00ec fenomeni che hanno sorpreso molti, dal massiccio ritorno della magia negli ultimi decenni al ritorno, all\u2019interno del cristianesimo, di una religiosit\u00e0 “primaria”<\/em> fondata sull\u2019immediatezza dei miracoli, delle guarigioni, delle profezie escatologiche come quella descritta nell\u2019ultimo lavoro di Harvey G. Cox.<\/p>\n

3. <\/strong>La crisi della modernit\u00e0 – che, nella sua linea principale, era certamente antireligiosa, e aspirava a sostituire le risposte religiose alle grandi domande dell\u2019uomo con risposte di altro tipo presentate come “scientifiche” – fa anche da sfondo a quello che molti – e lo stesso Harvey G. Cox – descrivono come un grande risveglio religioso su scala mondiale.<\/p>\n

Non mancano, in effetti, gli indicatori quantitativi – anche al di fuori del pentecostalismo – per sostenere la tesi che l\u2019interesse per temi religiosi – o che comunque hanno a che fare con il sacro – non soltanto non \u00e8 diminuito, come postulavano le teorie quantitative della secolarizzazione, ma sta lentamente aumentando dopo essersi, peraltro, cos\u00ec abbassato nei decenni e nei secoli in cui i miti della modernit\u00e0 dominavano incontrastati, da rendere difficile dire se comunque non permanga tuttora in Occidente una maggioranza di persone “non religiose”.<\/p>\n

Per i cattolici questo risveglio religioso \u00e8 insieme, come si suol dire, una buona notizia e una notizia cattiva. \u00c8 una buona notizia, perch\u00e9 mostra come – nonostante secoli di propaganda “moderna” – il senso religioso sia capace di riemergere, insopprimibile, presso un numero significativo di nostri contemporanei.<\/p>\n

\u00c8 una notizia cattiva, perch\u00e9 il senso religioso riemerge in forme inaspettate – spesso “deboli”, poco istituzionali, poco capaci di incidere sulla cultura e sulla societ\u00e0 – e solo in una piccola misura spinge i nostri contemporanei a ritornare alle Chiese e comunit\u00e0 un tempo maggioritarie. Per la parte maggiore si rivolge a forme di religiosit\u00e0 individualistiche non strutturate – come avviene nel cosiddetto New Age (20) – o a movimenti religiosi di origine pi\u00f9 recente, come il pentecostalismo o le nuove religioni.<\/p>\n

Il risveglio religioso di cui tanto si parla esiste, ma \u00e8 un fenomeno strutturalmente ambiguo<\/em>. La Chiesa cattolica – e ancor pi\u00f9 le denominazioni protestanti ecumeniche – non ne hanno tratto grande vantaggio per una serie di ragioni complesse: una delle principali consiste nel fatto che le teologie “aggiornate” – nel caso cattolico “post-conciliari” – hanno pensato di salvarsi inseguendo la modernit\u00e0 senza rendersi conto – come oggi<\/em> nota Harvey G. Cox – che stavano nascendo, al contrario, grandi movimenti di protesta contro tutto quello che si presentava come moderno.<\/p>\n

Di fronte all\u2019ambiguit\u00e0 del risveglio religioso postmoderno sono possibili diversi atteggiamenti. \u00c8 in corso, anzitutto, una reazione in nome della modernit\u00e0 che squalifica il nuovo interesse per la religione e la religiosit\u00e0 come irrazionalismo socialmente pericoloso. Non \u00e8 sorprendente che sia questo l\u2019atteggiamento del cosiddetto “movimento anti-sette” di origine laicista – che sempre di pi\u00f9 si va precisando come un movimento ostile non solo ai nuovi movimenti religiosi, ma anche al protestantesimo evangelico e al pentecostalismo -, bastione di una difesa acritica della modernit\u00e0.<\/p>\n

\u00c8 pi\u00f9 singolare – ma non del tutto imprevedibile – che il risveglio religioso contemporaneo infastidisca anche un buon numero di ambienti cattolici e protestanti – ecumenici -, non disponibili a una nuova “conversione” dopo essersi appena convertiti alla modernit\u00e0. Sostenere questo “passato che non vuole passare” sembra, tuttavia, per i cattolici e per gli uomini religiosi in genere, una posizione insieme pericolosa – perch\u00e9 fa il gioco dei difensori di una modernit\u00e0 essenzialmente anti-religiosa – e sterile, perch\u00e9 le campagne propagandistiche raramente fermano i processi storici.<\/p>\n

Di fronte a questo ambiguo risveglio occorre piuttosto avere pazienza e, insieme, capacit\u00e0 di riflettere e di sperare. Il fatto<\/em> che una sete di religiosit\u00e0 – anche, per usare l\u2019espressione di Harvey G. Cox, “primaria”<\/em> – si manifesti nuovamente nell\u2019epoca postmoderna non \u00e8 certamente, di per s\u00e9, un fenomeno negativo. Perch\u00e9 questa sete possa essere soddisfatta nella verit\u00e0 – e preservata da risposte nel migliore dei casi approssimative, nel peggiore semplicemente false – \u00e8 necessario che le sue esigenze vengano comprese, analizzate, valutate con attenzione.<\/p>\n

Perch\u00e9 questa valutazione sia possibile, \u00e8 necessario che tutti – teologi “post-conciliari” compresi – si rendano conto che il quadro dipinto ne La citt\u00e0 secolare<\/em> non \u00e8 pi\u00f9 adeguato o, pi\u00f9 probabilmente, non \u00e8 mai stato adeguato, come oggi lo stesso autore di quel fortunato volume dichiara onestamente di riconoscere.<\/p>\n

Note<\/strong><\/p>\n

(1)<\/strong> Cfr. Harvey G. Cox, The Secular City<\/em>, Macmillan, New York 1965 (trad. it., La citt\u00e0 secolare<\/em>, Vallecchi, Firenze 1968).<\/p>\n

\n
\n
(2)<\/strong> Cfr. Idem, Fire from Heaven. The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-First Century<\/em>, Addison-Wesley, Reading (Massachusetts) 1995.<\/div>\n
(3)<\/strong> Ibid.<\/em>, pp. XV-XVI.<\/div>\n
(4)<\/strong> Ibid.<\/em>, pp. 185-186.<\/div>\n
(5)<\/strong> Ibid.<\/em>, p. 187.<\/div>\n
(6)<\/strong> Ibid.<\/em>, p. 209.<\/div>\n
(7)<\/strong> Ibid.<\/em>, pp. 14-15.<\/div>\n
(8)<\/strong> Cfr. David Barrett, World Christian Encyclopedia<\/em>, Oxford University Press, New York 1982.<\/div>\n
(9)<\/strong> Cfr. Idem, Annual Statistical Table of Global Mission: 1994<\/em>, in International Bulletin for Missionary Research<\/em>, vol. 18, n. 1, gennaio 1994, pp. 24-25. Queste cifre – rispettivamente statistica al 1994 e proiezione al 2000 – comprendono rispettivamente cinquanta e sessanta milioni di cattolici che \u00e8 possibile definire in qualche modo “carismatici”, che facciano parte ufficialmente dei movimenti di Rinnovamento nello Spirito o meno.<\/div>\n
(10)<\/strong> Cfr. H. G. Cox, Fire from Heaven. The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-First Century<\/em>, cit., pp. 284-292.<\/div>\n
(11)<\/strong> Bench\u00e9 datato 1995, il volume \u00e8 stato presentato – ed era disponibile per gli accademici, anche se non per il pubblico in genere – al congresso annuale dell\u2019American Academy of Religion, tenuto a Chicago nel novembre del 1994.<\/div>\n
(12)<\/strong> Sul Toronto Blessing, in chiave storica e apologetica, cfr. Guy Chevreau, Catch the Fire. The Toronto Blessing. An Experience of Renewal and Revival<\/em>, Marshall Pickering, Londra 1994 (2\u00aa ed.: Harper Collins, Toronto 1995); Dave Roberts, The “Toronto” Blessing<\/em>, Kingsway Publications, Eastbourne 1994; per una prima valutazione sociologica: Stephen Hunt, The “Toronto Blessing”: A Rumor of Angels?<\/em>, in Journal of Contemporary Religion<\/em>, vol. X, n. 3, ottobre 1995, in corso di pubblicazione.<\/div>\n
(13)<\/strong> Cfr. Clive Price, Surfing the Toronto Wave<\/em>, in Alpha Magazine<\/em>, maggio 1995, pp. 6-9 (p. 6).<\/div>\n
(14)<\/strong> Questi commenti si basano – oltre che sull\u2019analisi della letteratura in materia – su una serie di interviste condotte nel corso di una permanenza di tre giorni presso la comunit\u00e0 Toronto Airport Vineyard nel giugno del 1995. Per i problemi di discernimento che si pongono in ordine alla partecipazione di cattolici al movimento di Toronto, cfr. il mio I “folli” mistici dell\u2019aeroporto<\/em>, in Avvenire<\/em>, 21-7-1995.<\/div>\n
(15)<\/strong> La stessa speranza si manifesta nel mondo pentecostale, dove pure il volume di Harvey G. Cox riceve giudizi diversi: cfr. Don Lattin, Touched by the Fire<\/em>, in Common Boundary<\/em>, vol. 13, n. 4, luglio-agosto 1995, pp. 31-35.<\/div>\n
(16)<\/strong> Attira l\u2019attenzione su questo punto lo specialista cattolico C. Peter Hocken, Ecumenical Dialogue. <\/em>The Importance of Dialogue with Evangelicals and Pentecostals<\/em>, in One in Christ<\/em>, vol. XXX, 1994, pp. 101-123. Non si deve naturalmente trascurare l\u2019interesse “politico” di certi esperti di ecumenismo “progressisti” i quali dichiarano – spesso apertamente – di voler limitare il dialogo a quella parte del mondo protestante che, per quanto minoritaria, \u00e8 schierata su posizioni liberal<\/em> dal punto di vista teologico, politico e culturale.<\/div>\n
(17)<\/strong> Per questo dibattito sulla secolarizzazione e la relativa bibliografia, cfr. don Luigi Berzano e M. Introvigne, La sfida infinita. La nuova religiosit\u00e0 nella Sicilia Centrale<\/em>, Salvatore Sciascia Editore, Caltanissetta-Roma 1994, pp. 229-256.<\/div>\n
(18)<\/strong> Con riferimento alla politica il giurista americano Stephen L. Carter ha parlato, in questo senso, di una “trivializzazione”<\/em> della religione: cfr. il suo The Culture of Disbelief. <\/em>How American Law and Politics Trivialize Religious Devotion<\/em>, Basic Books, New York 1993.<\/div>\n
(19)<\/strong> Cfr. Grace Davie, Religion in Britain since 1945. Believing without Belonging<\/em>, Blackwell, Oxford 1994; e Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger, La Religion pour M\u00e9moire<\/em>,Cerf, Parigi 1993.<\/div>\n
(20)<\/strong> Cfr. il mio Storia del New Age 1962-1992<\/em>, Cristianit\u00e0, Piacenza 1994<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Cristianit\u00e0 n. 245 (1995) di Massimo Introvigne<\/p>

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