{"id":811,"date":"2005-06-30T15:53:11","date_gmt":"2005-06-30T13:53:11","guid":{"rendered":""},"modified":"2016-04-27T13:20:28","modified_gmt":"2016-04-27T11:20:28","slug":"fede-scienza-e-falsi-miti-nella-cosmologia-contemporanea","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/fede-scienza-e-falsi-miti-nella-cosmologia-contemporanea\/","title":{"rendered":"Fede, scienza e falsi miti nella cosmologia contemporanea"},"content":{"rendered":"
\"Jaki_cover\"Cristianit\u00e0 <\/strong>n. 224 (1993)<\/div>\n

di Luciano Benassi<\/strong><\/p>\n

Gli studi sulla “nuova religiosit\u00e0” hanno contribuito in modo rilevante a svelare il carattere profondamente ambiguo della modernit\u00e0. In particolare, hanno mostrato come modernit\u00e0 scientifico-positivista e credenze mitiche non siano affatto, come comunemente si crede, due mondi fra loro irriducibili, ma piuttosto due facce della stessa medaglia, fra le quali si dipana una fitta rete di rapporti psicologici, storici e sociologici (1).<\/p>\n

<\/p>\n

\u00c8 interessante osservare come questi studi, nati dall\u2019esigenza di comprendere le tendenze religiose della nostra epoca, trovino un\u2019ulteriore conferma in quelli pi\u00f9 seriamente attenti a cogliere, per parte loro, le tendenze del pensiero scientifico contemporaneo. \u00c8 quanto appare, felicemente, nell\u2019opera di uno dei maggiori storici della scienza viventi, il monaco benedettino Stanley L. Jaki, e, in particolare, nello studio Dio e i cosmologi <\/em>(2), in cui l\u2019analisi delle scoperte pi\u00f9 recenti nel campo della cosmologia \u00e8 occasione per una riflessione sul rapporto fra il significato dell\u2019impresa scientifica e la nozione di Dio nel contesto culturale in cui essa si svolge.<\/p>\n

I. L’autore<\/strong><\/p>\n

Stanley L. Jaki nasce a Gy\u00f6r, nell\u2019Ungheria nord-occidentale, il 17 agosto 1924. Terminate le scuole superiori, a diciotto anni entra nell\u2019ordine benedettino e il 13 maggio 1944 fa la professione religiosa. Dopo aver completato gli studi universitari in filosofia, teologia e matematica, nel 1947 \u00e8 a Roma per conseguire la tesi di laurea in teologia presso il Pontificio Istituto Sant\u2019Anselmo; e qui, nel 1950, riceve il dottorato.<\/p>\n

Intanto il 29 giugno 1948 era stato ordinato sacerdote. Nel 1951 \u00e8 negli Stati Uniti d\u2019America – di cui prender\u00e0 la nazionalit\u00e0 – per insegnare teologia sistematica e contemporaneamente seguire corsi di storia americana, letteratura, matematica e scienze allo scopo di ottenere il riconoscimento degli studi universitari compiuti in Ungheria. Negli Stati Uniti d\u2019America consegue prima la laurea in Scienze e poi, nel 1957, il dottorato in Fisica, con una tesi condotta sotto la direzione di Victor F. Hess, lo scopritore dei raggi cosmici, premio Nobel per la fisica nel 1936.<\/p>\n

Da quel momento i suoi interessi si spostano decisamente verso la storia e la filosofia della scienza, che diventeranno il campo principale della sua multiforme attivit\u00e0 intellettuale e della sua abbondante produzione scientifica. Gli anni dal 1958 al 1960 lo vedono ricercatore di storia e filosofia della fisica presso le universit\u00e0 di Stanford e di Berkeley, mentre nel biennio successivo \u00e8 Visiting Fellow <\/em>all\u2019universit\u00e0 di Princeton per un programma di ricerca nella stessa disciplina.<\/p>\n

Nel 1965 diviene docente alla Seton Hall University, nel New Jersey, di cui \u00e8 attualmente professore emerito. Negli anni 1975 e 1976 \u00e8 chiamato come professore all\u2019universit\u00e0 di Edimburgo nell\u2019ambito delle prestigiose Gifford Lectures, un ciclo di conferenze che dal 1887, per volont\u00e0 di Lord Adam Gifford, si svolge nelle quattro universit\u00e0 scozzesi con lo scopo di promuovere lo studio della teologia naturale. Nel 1977 svolge lo stesso incarico presso il Balliol College di Oxford, nell\u2019ambito delle Fremantle Lectures.<\/em><\/p>\n

Associato a numerosi sodalizi scientifici e culturali \u00e8, fra l\u2019altro, membro onorario della Pontificia Accademia delle Scienze e, dal 1986, membro corrispondente dell\u2019Acad\u00e9mie Nationale des Sciences, Belles-Lettres et Arts di Bordeaux. Nel 1987 \u00e8 stato insignito del premio Templeton.<\/p>\n

Da oltre trent\u2019anni l\u2019opera dello storico della scienza dom Stanley L. Jaki O.S.B. si caratterizza per due elementi originali e decisivi: da un lato il senso profondo dell\u2019unit\u00e0 della conoscenza e, dall\u2019altro, un altrettanto profondo sentimento dell\u2019oggettivit\u00e0 del reale .<\/p>\n

Si tratta di due atteggiamenti che hanno portato lo studioso benedettino a pensare il cammino della scienza e quello verso Dio come un unico percorso intellettuale. In aperta polemica con la cultura dominante, che considera scienza e fede come due termini irriducibili e contrapposti, tutta la sua opera \u00e8 volta ad affermare la connessione esistente fra conoscenza scientifica e conoscenza di Dio, una connessione a tal punto intima e stretta da giustificare la conclusione secondo cui la scienza \u00e8 nata e si \u00e8 sviluppata, dopo secoli di tentativi regolarmente abortiti – si pensi alle antiche civilt\u00e0 cinese, indiana e greca -, solo all\u2019interno di una cultura permeata dalla convinzione che la mente umana sia capace di cogliere, nelle cose e nelle persone, un segno del loro creatore.<\/p>\n

Si tratta di un approccio teologico alla storia della scienza che rovescia molti luoghi comuni e molte leggende, come quella che considera il Medioevo cristiano un\u2019epoca di oscurantismo e di superstizione. Nell\u2019opera di dom Stanley L. Jaki, infatti, i secoli della Cristianit\u00e0 medioevale sono quelli in cui l\u2019inculturazione della fede in un Dio personale, trascendente, razionale e creatore di tutte le cose, ha posto le condizioni per lo sviluppo dell\u2019indagine scientifica della natura.<\/p>\n

Questo approccio teologico alla storia della scienza \u00e8 usato da dom Stanley L. Jaki per esaminare lo stato della scienza anche in tempi pi\u00f9 vicini a noi; e particolarmente alla fisica del nostro secolo egli rivolge le critiche pi\u00f9 stringenti, denunciandone i presupposti idealistici e la sostanziale rinuncia a un genuino sforzo conoscitivo. In questo ambito la sua attivit\u00e0 di polemista e di conferenziere costituisce una puntuale e documentata opera di risposta a quell\u2019abbondante pubblicistica scientifico-divulgativa che, dai mass media<\/em>, si riversa sul grande pubblico accreditando l\u2019idea di una “scienza totale”, in grado di spiegare non solo il come <\/em>dei fenomeni, ma anche il perch\u00e9 <\/em>dell\u2019esistenza di tutto, della materia e dello spirito.<\/p>\n

Fra le opere pi\u00f9 significative di dom Stanley L. Jaki, autore di oltre trenta volumi e di pi\u00f9 di settanta articoli, si possono ricordare The Relevance of Physics<\/em>, “La portata della fisica” (3), Brain, Mind and Computers<\/em>, “Cervello, mente e calcolatori” (4), che gli \u00e8 valso il premio Le Comte du No\u00fcy nel 1970, Science and Creation: from Eternal Cycles to an Oscillating Universe<\/em>, “Scienza e creazione: dai cicli eterni a un universo oscillante” (5), The Road of Science and the Ways to God<\/em>, “La strada della scienza e le vie verso Dio” (6), che raccoglie il ciclo delle Gifford Lectures tenute dall\u2019autore, Cosmos and Creator<\/em>, “Cosmo e creatore” (7), Angels, Apes and Men<\/em>, “Angeli, scimmie e uomini” (8), Uneasy Genius: the Life and Work of Pierre Duhem<\/em>, “Un genio scomodo: la vita e l\u2019opera di Pierre Duhem” (9), Chesterton: a Seer of Science<\/em>, “Chesterton: un profeta della scienza” (10), Chance or Reality and Other Essays<\/em>, “Caso o realt\u00e0 e altri saggi” (11), e The Savior of Science, <\/em>“Il Salvatore della scienza” (12).<\/p>\n

II. “Dio e i cosmologi”<\/strong><\/p>\n

Dio e i cosmologi<\/em> \u00e8 una delle poche opere di dom Stanley L. Jaki pubblicata in lingua italiana e raccoglie, in forma ampliata, il ciclo di otto conferenze da lui svolte al Corpus Christi College di Oxford sul finire degli anni Ottanta. Il volume costituisce un felice tentativo di restituire dignit\u00e0 al dibattito cosmologico, offrendo al lettore la possibilit\u00e0 di accostare in modo serio una tematica la cui oggettiva difficolt\u00e0, sia scientifica che filosofica, \u00e8 resa pi\u00f9 acuta dall\u2019apparire di volgarizzazioni e di banalizzazioni, soprattutto della cosmologia scientifica.<\/p>\n

Infatti, come lo stesso autore sostiene nell\u2019Introduzione (13), il grado di certezza oggi raggiunto da questa disciplina pu\u00f2 essere di grande aiuto per impostare correttamente la riflessione sullo statuto metafisico dell\u2019universo e con ci\u00f2 contribuire alla riconquista della nozione di Dio creatore, che \u00e8 alla base di ogni approccio religioso al reale.<\/p>\n

1. Veri e presunti nemici della scienza<\/strong><\/p>\n

Nel primo capitolo, L\u2019universo riconquistato<\/em> (14), dom Stanley L. Jaki descrive il travaglio culturale che port\u00f2, nel volgere dei trecento anni dalla fine del Cinquecento all\u2019inizio del secolo XX, all\u2019identificazione dell\u2019universo come oggetto d\u2019indagine scientifica. Che si sia trattato di un travaglio e non di una nascita improvvisa \u00e8 prova il fatto che solo dal 1917, con la pubblicazione da parte di Albert Einstein di un saggio sulle conseguenze cosmologiche della sua teoria della relativit\u00e0 generale, si pu\u00f2 parlare dell\u2019universo come di un oggetto indagabile scientificamente.<\/p>\n

Al contrario, nei tre secoli che vanno dalle prime osservazioni celesti con il telescopio fino ai primi anni del Novecento, la nozione scientifica di universo ha pi\u00f9 volte rischiato di abortire e certo non per colpa dell\u2019oscurantismo clericale. Secondo lo studioso benedettino, a costituire una minaccia per la nascita scientifica dell\u2019universo furono l\u2019idea della sua infinit\u00e0 e, conseguentemente, della sua eternit\u00e0, ci\u00f2 che lo avrebbe sottratto a ogni possibile “misura” scientifica in quanto privo di limite e di durata, le due qualit\u00e0 indispensabili perch\u00e9 la scienza possa operare secondo il proprio statuto gnoseologico.<\/p>\n

Il “partito” dell\u2019infinit\u00e0 cosmica, poco numeroso nel corso del secolo XVIII, era tuttavia fortemente caratterizzato: “Ben pochi intorno al 1700, o anche pi\u00f9 tardi, proposero un universo infinito, e solo uno scienziato o cosmologo tra di loro: Edmund Halley, noto per il suo ateismo e per la sua involuta difesa di un universo infinito e omogeneo. Coloro che appoggiarono l\u2019idea di un universo infinito, filosofi per la maggior parte, quasi invariabilmente vi videro una comoda scusa per fare a meno di un Dio veramente trascendente”<\/em> (15).<\/p>\n

E si tratta di Giordano Bruno e Jacob Boehme con il loro panteismo cosmico, di Baruch Spinoza, degli illuministi tedeschi, di Immanuel Kant e degli idealisti. In particolare fu il filosofo di Koenigsberg a intuire meglio di altri “<\/em>[…] il ruolo fondamentale svolto dall\u2019ammissione dell\u2019universo nella valutazione della fede nel Creatore”<\/em> (16) e a suggerire “<\/em>[…] la genesi di un universo infinito come unico universo che sarebbe potuto scaturire dalle mani di un Creatore con poteri infiniti”<\/em> (17).<\/p>\n

Naturalmente questa ansia di infinito, che in Immanuel Kant si spinse fino a ipotizzare un numero infinito di universi, non era dettata da zelo religioso, ma dal postulato idealistico della inconoscibilit\u00e0 del reale. Secondo dom Stanley L. Jaki, in questo consiste propriamente la minaccia portata dall\u2019infinit\u00e0 cosmica: la sostituzione del mondo reale con gli enti prodotti dalla ragione, una ragione libera da ogni sottomissione a un Creatore che, al contrario, pu\u00f2 essere conosciuto solo se vi \u00e8 un universo reale.<\/p>\n

Naturalmente ci\u00f2 non imped\u00ec che l\u2019universo tornasse “<\/em>[…] ad essere un concetto valido”<\/em> (18), ma il disagio idealistico nei confronti di un cosmo reale fece s\u00ec che gli uomini di scienza e di filosofia dei primi decenni del secolo XX non apprezzassero adeguatamente il ritrovamento. Del resto ancora oggi – secondo dom Stanley L. Jaki – scienziati e filosofi, ma il discorso riguarda anche “<\/em>[…] preti, ecclesiastici e cristiani in generale, devono <\/em>[…] rendersi conto che il maggior sviluppo nella cosmologia scientifica sta nella testimonianza che l\u2019universo \u00e8 stato riconquistato”<\/em> (19).<\/p>\n

2. La contingenza dell\u2019universo<\/strong><\/p>\n

Nel secondo capitolo, Nebulosit\u00e0 dissipata<\/em> (20), l\u2019autore affronta la questione della specificit\u00e0 dell\u2019universo, cos\u00ec come essa \u00e8 venuta rivelandosi grazie all\u2019apporto della cosmologia scientifica. Il fatto che l\u2019universo fisico sia caratterizzato da grandezze in qualche modo misurabili, quali la massa totale e il raggio massimo, pone immediatamente la domanda sul perch\u00e9 questi<\/em> valori e non altri, equivalente alla domanda sul perch\u00e9 questo <\/em>universo e non un altro.<\/p>\n

La specificit\u00e0 del nostro universo rimanda, in altri termini, alla sua contingenza perch\u00e9, essendo sempre possibile immaginarne uno diverso da quello che conosciamo, non vi sono ragioni apparenti perch\u00e9 esista, appunto, questo e non un altro.<\/p>\n

Ma la cosmologia scientifica, secondo lo studioso benedettino, non ha solo rivelato il carattere specifico dell\u2019attuale scenario cosmico: le ricerche compiute nel secolo XX hanno esteso tale specificit\u00e0 fino ai suoi primissimi istanti di vita, delineando un quadro coerente dal profondo significato metafisico. Infatti, “le numerose prove interdipendenti raccolte fino ad ora smentiscono ampiamente gli schemi pseudofilosofici che fanno apparire l\u2019origine del cosmo come si trattasse di una semplice cosa”<\/em> (21), tale da costituire “<\/em>[…] una scusa valida per ignorare altri interrogativi su di essa”<\/em> (22).<\/p>\n

Immaginare che l\u2019universo, nelle sue prime fasi, fosse semplice \u00e8 certamente legittimo; l\u2019errore consiste, piuttosto, secondo dom Stanley L. Jaki, nel suggerire, attraverso tale semplicit\u00e0, la “visione indolente”<\/em> secondo cui “<\/em>[…] ci\u00f2 che “sembra” totalmente semplice pu\u00f2 esistere senza essere anzitutto creato”<\/em> (23). Quello della semplicit\u00e0 \u00e8 anche uno dei grandi obiettivi della fisica moderna, protesa a generalizzazioni sempre pi\u00f9 ampie e a unificazioni sempre pi\u00f9 stringenti.<\/p>\n

A questo proposito lo studioso benedettino avverte che “<\/em>[…] il mondo fisico pu\u00f2 alla fine essere ridotto, per quanto riguarda il computo delle sue propriet\u00e0 da parte dei fisici, ad una singola forma con un paio di costanti. Ma persino a quella semplicit\u00e0 non mancherebbero forti specificit\u00e0 che produrrebbero quindi, salvo che in menti deliberatamente inerti, il problema del perch\u00e9 queste specificit\u00e0 siano di questa e non di qualche altra grandezza”<\/em> (24).<\/p>\n

In definitiva, per quanto semplice possa essere descritto, “un universo, dimostrato dalla scienza come reale e specificamente tale, indicher\u00e0 senza fallo un\u2019origine al di l\u00e0 delle sue fasi specifiche, un fattore metafisicamente oltre l\u2019universo”<\/em> (25). D\u2019altra parte, conclude l\u2019autore, “<\/em>[…] lo scopo primario della specificit\u00e0 delle cose non \u00e8 quello di rendere possibili meri giochi quantitativi, ma di aiutare a riconoscere la vera realt\u00e0 delle cose e la Realt\u00e0 che le rende reali”<\/em> (26).<\/p>\n

3. Il mito dell\u2019eternit\u00e0 dell\u2019universo<\/strong><\/p>\n

Il misconoscimento dei dati oggettivi forniti dalla cosmologia scientifica e il rifiuto di considerarli in una corretta prospettiva metafisica non producono soltanto gli errori relativi all\u2019infinit\u00e0 dell\u2019universo e alla “nebulosit\u00e0<\/em>” delle sue origini: nel terzo capitolo, Lo spettro del tempo<\/em> (27), l\u2019autore descrive anche l\u2019errore eternalista, ovvero la tesi secondo cui l\u2019universo pu\u00f2 essere infinito come durata.<\/p>\n

La transitoriet\u00e0 del cosmo si affacci\u00f2 sulla scena scientifica verso la fine degli anni 1920, quando, dalle equazioni di campo gravitazionale, si cominciarono a ricavare soluzioni non statiche, ovvero dipendenti dal tempo, e le osservazioni astronomiche rivelarono “<\/em>[…] che l\u2019universo era di fatto soggetto ad uno specifico moto globale, e ad un\u2019espansione, che \u00e8 sempre un segno di transitoriet\u00e0”<\/em> (28): basti pensare alla crescita del corpo umano, specialmente nel caso in cui tale crescita sia esagerata.<\/p>\n

“Da allora <\/em>– osserva dom Stanley L. Jaki – l\u2019universo \u00e8 stato ossessionato dallo spettro dello scorrere del tempo verificabile scientificamente, e gli sforzi che ebbero la pubblicit\u00e0 pi\u00f9 ampia nella cosmologia scientifica moderna furono quelli che miravano a dissolvere quello spettro”<\/em> (29).<\/p>\n

Questo fatto fu particolarmente evidente nei paesi a regime comunista, e specialmente in Unione Sovietica, dove “i cosmologi scientifici <\/em>[…] non potevano far altro che adottare la linea del partito. Secondo quell\u2019ideologia l\u2019eternit\u00e0 della materia era un dogma “scientifico” <\/em>[fin] dalla pubblicazione della prima autorevole interpretazione comunista della scienza, l\u2019<\/em>Anti-D\u00fcring di Engels”<\/em> (30), e come tale condizion\u00f2 la ricerca cosmologica – e i ricercatori – fino alla fine degli anni 1970.<\/p>\n

In Occidente, al contrario, la sollecitudine con cui molti cosmologi appoggiarono la causa dell\u2019eternit\u00e0 della materia non poteva essere il riflesso di una paura di ritorsioni politiche. Secondo dom Stanley L. Jaki, questa disponibilit\u00e0 “<\/em>[…] riflette la logica secondo la quale un occidente che progressivamente si allontana dal cristianesimo opta naturalmente per il materialismo”<\/em> (31), la cui adozione implica altrettanto “<\/em>[…] naturalmente il desiderio di avere notizie “scientifiche” che annuncino che l\u2019universo<\/em> […] non avr\u00e0 mai un giorno del giudizio”<\/em> (32).<\/p>\n

La teoria dello stato stazionario, proposta nel 1947 da Thomas Gold e da Hermann Bondi e successivamente propagandata dalla radio britannica nel corso di quattro celebri trasmissioni, tendenziosamente orientate in suo favore, rispondeva a questo desiderio. Il cuore della teoria \u00e8 la creazione<\/em> continua di materia: atomi di idrogeno comparirebbero continuamente dal nulla in quantit\u00e0 tale da bilanciare la diminuzione di densit\u00e0 dovuta all\u2019espansione dell\u2019universo.<\/p>\n

In questo modo il paesaggio cosmico, pur allargando il proprio orizzonte a causa dell\u2019espansione, rimane identico a s\u00e9 stesso e, quindi, immune al trascorrere del tempo. La teoria ebbe una notevole diffusione negli anni 1950, soprattutto grazie a una massiccia propaganda attraverso opere divulgative, per poi tramontare all\u2019inizio degli anni 1960, di fronte all\u2019incalzare dell\u2019evidenza sperimentale – nessuno osserv\u00f2 mai un protone apparire dal nulla<\/em> -, ma non, come ci si sarebbe atteso, sotto il peso della sua povert\u00e0 metafisica. Tanto \u00e8 vero che l\u2019eternalismo, lungi dall\u2019essere abbandonato, continua ancor oggi a rappresentare la speranza soggiacente di molte ricerche e il tema dominante delle teorie cosmologiche che comportano un universo chiuso<\/em>.<\/p>\n

La chiusura<\/em> dell\u2019universo implica che alla fase espansiva, originata da un\u2019immane esplosione – il Big Bang<\/em>, che molto verosimilmente ha dato origine all\u2019universo -, debba seguire una fase di contrazione o collasso gravitazionale – il Big<\/em> Crunch<\/em> -, che si concluderebbe con la sua annichilazione. Alcune teorie si spingono a ipotizzare che tali cicli di espansione-contrazione si susseguano indefinitamente e che noi stiamo vivendo nella fase espansiva di una di queste infinite oscillazioni.<\/p>\n

Secondo dom Stanley L. Jaki \u00e8 facile scorgere nella teoria dell\u2019universo oscillante una forma di eternalismo, dove l\u2019eternit\u00e0 \u00e8 assicurata dal numero<\/em> infinito di cicli anzich\u00e9 riguardare la durata<\/em> di un unico ciclo: una sorta di riedizione, in chiave scientifica, del mito dell\u2019eterno ritorno. Ma proprio dal punto di vista strettamente scientifico egli rileva che non vi sono mai stati elementi sperimentali tali da suggerire l\u2019idea del collasso gravitazionale o tali da far propendere per essa.<\/p>\n

4. Il mito della teoria definitiva<\/strong><\/p>\n

Nel quarto capitolo, L\u2019ombra di G\u00f6del<\/em> (33), l\u2019autore approfondisce il tema della contingenza dell\u2019universo, riapparso di prepotenza nel dibattito cosmologico attraverso le cosiddette “teorie del tutto”<\/em> o “teorie definitive”<\/em> (34): queste, nella loro versione estrema, tentano di ridurre a un\u2019unica formula l\u2019intera fenomenologia fisica, essendo fondate sul duplice postulato che l\u2019universo non pu\u00f2 non esistere<\/em> e non pu\u00f2 non essere quello che \u00e8.<\/em><\/p>\n

In altri termini, secondo tali teorie, l\u2019universo avrebbe in s\u00e9 le ragioni della propria esistenza e questa autoconsistenza dovrebbe emergere dallo stesso apparato fisico-matematico con cui viene descritto il mondo fisico. Ma – sostiene dom Stanley L. Jaki – anche “<\/em>[…] quando un fisico considera scontata l\u2019esistenza di un universo molto reale, il quale esiste anche quando egli non ci pensa, lascia aperte questioni sulla sua contingenza, ossia sulla sua dipendenza ontologica da una Realt\u00e0 che \u00e8 al di l\u00e0 o dietro ad essa”<\/em> (35).<\/p>\n

La ricerca di una teoria definitiva \u00e8 il tema conduttore di un\u2019opera, Dal Big Bang ai buchi neri<\/em> (36),<\/em> divenuta ben presto un successo mondiale sia per la fama del suo autore, il fisico-matematico inglese Stephen W. Hawking, titolare della cattedra lucasiana di matematica a Cambridge, sia per l\u2019imponente battage<\/em> pubblicitario che ne ha accompagnato l\u2019uscita, accreditandola come l\u2019ultima parola in materia di questioni fondamentali come lo spazio, il tempo, la creazione e Dio.<\/p>\n

La critica che lo studioso benedettino muove a quest\u2019opera, esemplare di una pubblicistica scientifico-divulgativa molto diffusa, \u00e8 costruita intorno alla confusione che il suo autore compie fra il piano della fisica e quello della filosofia nel corso dell\u2019indagine cosmologica: si tratta di una confusione che rovescia l\u2019ordine della conoscenza e lo stesso statuto ontologico degli enti e dei sistemi oggetto dell\u2019indagine. Ignorando che “<\/em>[…] l\u2019universo esiste anche quando i cosmologi non scrivono equazioni esoteriche su di esso”<\/em> (37), avviene che le equazioni, anzich\u00e9 presupporre l\u2019esistenza dell\u2019universo, finiscono per diventarne garanti.<\/p>\n

Di qui, afferma dom Stanley L. Jaki, le domande, invariabilmente lasciate senza risposta, di cui \u00e8 disseminato il libro di Stephen Hawking: perch\u00e9 l\u2019universo esiste? La teoria definitiva pu\u00f2 non esistere? Oppure ha bisogno di un Creatore? E chi ha creato il Creatore? Domande che testimoniano come anche la mente pi\u00f9 brillante possa smarrirsi se rifiuta di compiere quel passo fondamentale verso la metafisica cui dovrebbe spingerla la ricerca della comprensione completa dell\u2019universo. Tale ricerca costituisce infatti una “<\/em>[…] domanda metafisica sull\u2019esistenza di un Creatore che, scegliendo un mondo specifico, decide perch\u00e9 il mondo diventi quello che \u00e8, quale sia il motivo per cui esiste”<\/em> (38).<\/p>\n

Una teoria, come quella “definitiva”<\/em>, che avanzi la pretesa di essere completa, cio\u00e8 di spiegare tutto<\/em>, e, quindi, anche s\u00e9 stessa, non pu\u00f2, secondo dom Stanley L. Jaki, non confrontarsi con i teoremi di G\u00f6del, evocati nel titolo del capitolo. Kurt G\u00f6del, studioso austriaco di logica naturalizzato statunitense, pubblic\u00f2 nel 1931 un articolo sulla completezza dei sistemi non banali di proposizioni aritmetiche: secondo quello studio, divenuto celebre, nessun sistema di tale natura pu\u00f2 contenere la prova della sua coerenza.<\/p>\n

Solo successivamente, per\u00f2, si cominci\u00f2 ad apprezzare l\u2019enorme portata della “prova di G\u00f6del” e a capire che il suo campo di applicazione andava ben oltre l\u2019aritmetica, potendosi estendere a ogni<\/em> insieme non banale di proposizioni, quindi anche alle “teorie del Tutto”<\/em>, relative alla comprensione dell\u2019universo. Ma tale estensione condanna irrevocabilmente ogni teoria definitiva: infatti, come pu\u00f2 una teoria che si definisce necessariamente vera<\/em> non contenere in s\u00e9 la prova della propria coerenza, come appunto vietato dai teoremi di G\u00f6del?<\/p>\n

Si tratta, afferma lo studioso benedettino, di una “contraddizione in termini<\/em>” (39) da cui deriva “<\/em>[…] la principale conseguenza dei teoremi di G\u00f6del sulla cosmologia, ossia che la contingenza del cosmo non pu\u00f2 essere contraddetta”<\/em> (40). Tuttavia egli mette in guardia anche da una eccessiva confidenza nel loro utilizzo, che porterebbe ad attribuire a essi quel carattere ontologico, che essi giustamente sottraggono ai sistemi di proposizioni.<\/p>\n

Infatti, la coerenza di un sistema di proposizioni nulla aggiunge o toglie all\u2019esistenza dell\u2019oggetto cui si riferisce, in quanto, “<\/em>[…] a meno che non si consideri la propria certezza della realt\u00e0 immediatamente percepita come il primo fondamento affidabile, non c\u2019\u00e8 una base per ritenere con sicurezza una qualsiasi realt\u00e0, tanto meno la realt\u00e0 dell\u2019universo”<\/em> (41).<\/p>\n

5. Gli idoli della “nuova fisica”: il nulla, il caso, il “caos”<\/strong><\/p>\n

Nei due capitoli successivi lo studioso benedettino introduce il lettore alle questioni implicate dalla meccanica quantistica, la branca della fisica che ha come oggetto la dinamica dei sistemi atomici e subatomici e che, per questo, comporta una riflessione sulla struttura intima del mondo materiale, sulla nozione di causalit\u00e0 e, in ultima istanza, sulla relazione fra l\u2019apparente determinismo che governa l\u2019universo e la libert\u00e0 della mente umana.<\/p>\n

La critica che l\u2019autore svolge nel quinto capitolo, Tartarughe e tunnels<\/em> (42), riguarda, in particolare, l\u2019interpretazione antirealista del principio di indeterminazione, il caposaldo concettuale di tutta la meccanica quantistica. Formulato nel 1927 dal fisico tedesco Werner Heisenberg, il principio di indeterminazione stabilisce l\u2019impossibilit\u00e0, a livello quantistico, di misurare con qualsivoglia precisione coppie di grandezze fisiche complementari come la posizione e la velocit\u00e0 oppure l\u2019energia e il tempo.<\/p>\n

\u00c8 da notare che non si tratta dell\u2019imprecisione o indeterminazione, inevitabile, dovuta allo strumento di misura: il principio intende sancire un\u2019indeterminazione intrinseca al mondo subatomico, una specie di “soglia”, che divide il mondo osservabile da un mondo dove sono possibili anche comportamenti non fisici.<\/p>\n

La critica che dom Stanley L. Jaki muove alla meccanica quantistica non mette in discussione gli innegabili successi operativi della teoria, quanto piuttosto le interpretazioni che uomini di scienza e di filosofia hanno dato del quadro concettuale da essa implicato. L\u2019interpretazione ancor oggi dominante risale alle riflessioni prodotte, sul finire degli anni 1920, dalla Scuola di Copenaghen, il circolo scientifico raccoltosi intorno al fisico danese Niels Bohr, che per primo formul\u00f2 un modello dell\u2019atomo – per molti versi definitivo – fondato proprio sui princ\u00ecpi quantistici.<\/p>\n

Secondo la Scuola di Copenaghen il fattore quantico rende priva di senso ogni domanda sulla realt\u00e0 del mondo atomico e subatomico, mentre il principio di indeterminazione sancirebbe, almeno a quel livello, l\u2019inapplicabilit\u00e0 di ogni rapporto causale. Il misconoscimento del “<\/em>[…] fatto importantissimo che la teoria fisica non riguarda l\u2019”essere” di per s\u00e9, ovvero l\u2019ontologia, ma solo gli aspetti quantitativi delle cose che esistono gi\u00e0”<\/em> (43) \u00e8 – secondo dom Stanley L. Jaki – all\u2019origine della radicalit\u00e0 antimetafisica dell\u2019interpretazione della Scuola di Copenaghen e delle sue aberranti conseguenze, anche in campo cosmologico. Infatti, una volta ammesso che “<\/em>[…] la causalit\u00e0 di un processo fisico dipende dalla sua esatta misurabilit\u00e0”<\/em> (44), ovvero che “<\/em>[…] l\u2019incapacit\u00e0 dei fisici di misurare la natura con esattezza <\/em>[…] [dimostra] che la natura <\/em>[…] [\u00e8] incapace di agire con esattezza”<\/em> (45), \u00e8 stato possibile nascondere dentro il cappello a cilindro dell\u2019indeterminazione tutto quanto la fisica non \u00e8 in grado di spiegare.<\/p>\n

A questo proposito dom Stanley L. Jaki attira l\u2019attenzione sull\u2019importanza che la nozione di nulla<\/em> ha assunto nella teoria quantistica: dal nulla quantistico possono infatti apparire materia, energia e perfino lo stesso universo, anzi infiniti universi. L\u2019esito di un simile modo di pensare \u00e8, naturalmente, la fantascienza, come suggerisce lo studioso benedettino commentando una sentenza divenuta celebre negli ambienti della cosmologia scientifica, e cio\u00e8 che “l\u2019universo in definitiva potrebbe essere un pasto gratis”<\/em> (46): quasi a dire che l\u2019apparizione dell\u2019universo non \u00e8 poi un fatto cos\u00ec singolare come si potrebbe credere.<\/p>\n

L\u2019affermazione \u00e8 del noto cosmologo statunitense Alan H. Guth, autore della teoria inflazionaria dell\u2019universo, il quale, molto coerentemente, sostiene pure che, per quel che ne sappiamo, “il nostro universo potrebbe essere stato creato nello scantinato di uno scienziato di un altro universo”<\/em> (47).<\/p>\n

Queste farneticazioni, soprattutto quando provengono da scienziati di grido, sono avvertite non come tali, ma come un\u2019espressione dell\u2019“umilt\u00e0”<\/em> con cui la scienza, nel corso degli ultimi secoli, avrebbe rivelato agli uomini la marginalit\u00e0 della terra nell\u2019universo. Secondo questa prospettiva, che trasforma inopinatamente la reale marginalit\u00e0 cosmica della terra in una marginalit\u00e0 assoluta<\/em>, neppure l\u2019universo pu\u00f2 godere di uno statuto particolare e pertanto deve essere considerato un incidente del “caso”. Si tratta, con ogni evidenza – osserva dom Stanley L. Jaki -, di una “<\/em>[…] farsesca dimostrazione di umilt\u00e0”<\/em> (48), che nasconde il “<\/em>[…] disprezzo per la capacit\u00e0 dell\u2019uomo di dedurre dalla natura il Dio della natura”<\/em> (49).<\/p>\n

Nel sesto capitolo, Dadi truccati<\/em> (50), l\u2019autore sembra invitare il lettore a una sana cautela anche verso il dibattito aperto dall\u2019irruzione dei concetti di caso e di caos<\/em> nella fisica contemporanea. Si tratta di un dibattito che i mass media<\/em> orientano costantemente in senso antirealista, attribuendo al caso e al caos<\/em> possibilit\u00e0 ordinatrici e sorvolando sul fatto che “un caos non pu\u00f2 mai essere un tutto, ovvero una coordinazione delle parti, senza con questo cessare di essere un caos degno di questo nome”<\/em> (51).<\/p>\n

L\u2019opera Order out of Chaos. Man\u2019s New Dialogue with Nature,<\/em> “Ordine dal caos. Nuovo dialogo dell\u2019uomo con la natura” (52), di Ilya Prigogine e Isabelle Stengers, \u00e8 – secondo dom Stanley L. Jaki – un esempio rivelatore delle contraddizioni e delle difficolt\u00e0 in cui si dibattono i sostenitori del caso: infatti, “l\u2019indeterminazione radicale <\/em>[che] avvolge tutto in quel libro”<\/em> (53) non solo non offre una risposta su cosa sia il caso, anche solo come formalismo matematico, ma finisce per coinvolgere anche la nozione stessa di Dio.<\/p>\n

Quindi non stupisce la conclusione del monaco benedettino, secondo cui “<\/em>[…] non \u00e8 il Creatore della Bibbia ma quello del Talmud che Prigogine e Stengers trovano congeniale al loro pensiero. Quel “creatore” non dice che tutto \u00e8 andato molto bene, ma semplicemente: “Speriamo che funzioni”. E ci\u00f2 che \u00e8 peggio, lo dice solo dopo che ha fatto due dozzine di tentativi e di sbagli per creare un universo”<\/em> (54).<\/p>\n

6. Dalla terra al cosmo<\/strong><\/p>\n

Con il settimo capitolo, La fortuna della terra<\/em> (55), si apre idealmente la seconda parte di Dio e i cosmologi<\/em>. Dopo la critica circostanziata svolta nei capitoli precedenti, dom Stanley L. Jaki guida il lettore alla ricerca degli elementi sui quali \u00e8 possibile fondare una cosmologia scientifica, che sia autentica scienza del cosmo e non occasione di esercitazioni filosofiche di basso profilo. Per questa impresa egli parte dalla terra e dalle sue immediate vicinanze cosmiche: solamente da qui, infatti, gli uomini possono occuparsi di cosmologia e, a partire da qui, cio\u00e8 dalla terra, dalla luna e dal sistema solare, possono riscoprire quelle caratteristiche di specificit\u00e0 il cui riconoscimento \u00e8 la condizione necessaria per lo sviluppo della scienza.<\/p>\n

La “fortuna”<\/em>, che costituisce il motivo conduttore del capitolo, \u00e8 appunto la serie dei segni, naturali e storici, imprevedibili e inaspettati, attraverso i quali la scienza \u00e8 giunta a vedere la luce nel Medioevo cristiano, dopo innumerevoli brancolamenti nel buio.<\/p>\n

Secondo lo studioso benedettino, il primo caso di fortuna \u00e8 quello di Eratostene di Cirene, che misur\u00f2 con notevole precisione la circonferenza della terra grazie a una serie impressionante di circostanze geografico-astronomiche estremamente particolari: infatti, “<\/em>[…] non fu possibile dare inizio proficuamente alla comprensione scientifica dell\u2019universo finch\u00e9 la terra non fu letteralmente misurata pi\u00f9 di duemila anni fa”<\/em> (56).<\/p>\n

Tuttavia, prosegue dom Stanley L. Jaki, le felici circostanze che permisero a Eratostene di elaborare il suo metodo, non sarebbero state sufficienti a far s\u00ec che la cosmologia si avviasse a diventare una scienza della natura “<\/em>[…] se la terra non fosse stata accompagnata dalla luna, che merita di essere definita come la pi\u00f9 grande fortuna della terra”<\/em> (57).<\/p>\n

Fortunata \u00e8 anzitutto l\u2019identit\u00e0 fra le dimensioni apparenti del sole e della luna, che consent\u00ec ad Aristarco di Samo, nel 150 a.C., di ricavare le dimensioni della luna, del sole e le distanze terra-luna e terra-sole in unit\u00e0 del raggio terrestre (58). Ma il punto in cui il sistema terra-luna rivela tutta la sua misteriosa specificit\u00e0, con conseguenze inaspettate anche per la comprensione del sistema solare, riguarda l\u2019origine stessa del nostro satellite.<\/p>\n

Fino alla met\u00e0 degli anni 1970 le teorie pi\u00f9 accreditate sulla formazione della luna erano varianti di quella proposta da Pierre Simon de Laplace, verso la fine del Settecento, a proposito della formazione del sistema solare, nota come ipotesi della nebulosa e i cui “<\/em>[…] aspetti pi\u00f9 discutibili <\/em>[…] sono rimasti parte integrante della prospettiva scientifica”<\/em> (59). Debole dal punto di vista scientifico, essa resistette al tempo solo a causa del suo retroterra ideologico, di cui \u00e8 testimonianza la celebre risposta che lo scienziato francese dette a Napoleone Bonaparte, incuriosito dal fatto che Dio non era nominato in una teoria sull\u2019origine del mondo: “Sire, non ho bisogno di questa ipotesi”<\/em>.<\/p>\n

Ma, “di fatto se c\u2019\u00e8 un aspetto del sistema solare che non si spiega tramite la teoria di Laplace, o tramite i suoi rimaneggiamenti successivi, \u00e8 il sistema terra-luna”<\/em> (60), che presenta vistose anomalie rispetto agli altri sistemi satellitari, soprattutto in termini di dimensioni e di rapporti di massa.<\/p>\n

Ora, secondo lo studioso benedettino, proprio questa diversit\u00e0 infligge un colpo mortale non solo alle teorie derivate dall\u2019ipotesi laplaciana della nebulosa, ma anche al suo principale retaggio, ovvero “<\/em>[…] alla spiegazione del nostro sistema solare come un fatto tipico che si presenterebbe in ogni cantuccio dell\u2019universo. Naturalmente <\/em>– osserva l\u2019autore – potrebbe essere proprio cos\u00ec, ma tutte le prove offerte dalla teoria e dall\u2019osservazione negli ultimi cent\u2019anni indicano il contrario”<\/em> (61).<\/p>\n

Tuttavia, se anche “<\/em>[…] in questa situazione sconcertante fu chiaramente delimitata la direzione da seguire, ci\u00f2 \u00e8 collegato con l\u2019origine della luna”<\/em> (62), spiegata per\u00f2 mediante una teoria non riconducibile a nessuna ascendenza laplaciana, la teoria del megaimpatto, secondo cui la luna sarebbe stata originata da una gigantesca collisione fra la terra e un corpo celeste con una massa di circa un decimo di quella terrestre (63).<\/p>\n

Ci\u00f2 su cui l\u2019autore richiama l\u2019attenzione sono le numerose condizioni che devono essere soddisfatte simultaneamente affinch\u00e9 l\u2019intero processo abbia luogo: se, da un lato, la teoria della collisione gigantesca “funziona” come spiegazione della formazione lunare, dall\u2019altro essa suggerisce pure che un simile fenomeno \u00e8 estremamente improbabile e che, a maggior ragione, \u00e8 estremamente improbabile anche la formazione di un intero sistema planetario. Se ne deduce- afferma lo studioso benedettino – che \u00e8 “essenzialmente aprioristica”<\/em> la “<\/em>[…] convinzione <\/em>[…] che i sistemi planetari debbano essere un aspetto onnipresente in tutto l\u2019universo”<\/em> (64).<\/p>\n

Molte altre sono le coincidenze fortunate, elencate dall\u2019autore, che fanno della terra un punto di osservazione privilegiato: tutto ci\u00f2 – secondo dom Stanley L. Jaki – non \u00e8 pi\u00f9 soltanto una conferma dell\u2019unicit\u00e0 del “fenomeno terra”<\/em> dal punto di vista astronomico, ma lo \u00e8 anche da quello biologico: e, a fare le spese di questa unicit\u00e0, \u00e8 il mito dell\u2019evoluzione darwiniana, ovvero l\u2019idea di un processo generalizzato e costante che pervaderebbe tutto l\u2019universo e “<\/em>[…] che ha necessariamente come risultato degli esseri intelligenti”<\/em> (65).<\/p>\n

A questo proposito, egli osserva che la prospettiva scientifica moderna \u00e8 a tal punto asservita al dogma culturale dell\u2019evoluzione da assecondarne anche gli sviluppi pi\u00f9 fantasiosi. Solo cos\u00ec, infatti, si possono spiegare i novanta milioni di dollari destinati dal Congresso degli Stati Uniti d\u2019America, sul finire degli anni 1980, per finanziare un ambizioso progetto di “ascolto”<\/em> di emissioni radio intelligenti provenienti dallo spazio (66).<\/p>\n

Le critiche, peraltro assai tiepide, che vengono mosse contro tali progetti e, in generale, contro l\u2019idea del contatto con intelligenze extra-terrestri, secondo l\u2019autore raramente colgono il cuore della questione, che \u00e8 costituito, invece, dal significato stesso del comunicare. Infatti, “all\u2019interno di una prospettiva genuinamente darwinista non ci sono i fondamenti per presumere che degli extra-terrestri <\/em>[…] possano comunicare, se non con i loro consanguinei. Di fatto, all\u2019interno di questa prospettiva non ci sono i fondamenti per presupporre che svilupperebbero strumenti scientifici che, per come li conosciamo noi, sono intrinsecamente collegati con il <\/em>nostro modo di concettualizzare e verbalizzare le nostre percezioni del mondo esterno”<\/em> (67).<\/p>\n

D\u2019altra parte – conclude l\u2019autore – non vi sono neppure i presupposti per immaginare che lo stesso sviluppo scientifico sia un esito inevitabile dell\u2019evoluzione tanto della specie umana quanto delle presunte civilt\u00e0 extra-terrestri, come invece postula un altro mito di matrice darwiniana. Al contrario, l\u2019unico sviluppo scientifico osservabile, cio\u00e8 quello avvenuto presso la specie umana, \u00e8 a tal punto costellato di coincidenze, di casualit\u00e0 e di “fortuna”<\/em>, che parlare di una sua inevitabilit\u00e0 sarebbe quanto mai temerario.<\/p>\n

Ma ci\u00f2 che rende assolutamente inaccettabile questa tesi evoluzionista \u00e8, secondo l\u2019autore, la constatazione che la scienza, anche prescindendo dalle “fortune”<\/em> di cui si \u00e8 detto, non sarebbe stata possibile senza la conversione di un\u2019intera cultura alla religione cristiana, cio\u00e8 alla fede in un Dio personale, creatore di tutte le cose “dal nulla <\/em>[…] [e] nel corso del tempo”<\/em> (68), come avvenuto nei secoli della Cristianit\u00e0 medioevale. Infatti, il cristianesimo, introducendo la distinzione fra “il soprannaturale ed il naturale”<\/em> (69) in luogo della distinzione fra “le regioni celesti e quelle terrestri”<\/em> (70), propria di tutti i paganesimi, “<\/em>[…] permise <\/em>[…] di considerare le regioni celesti allo stesso livello del resto, e quindi governate dalle stesse leggi”<\/em> (71).<\/p>\n

\u00c8 questa fede “la pi\u00f9 grande fortuna della scienza”<\/em> (72), ed essendo fondata in “<\/em>[…] Cristo, come unico Figlio generato in cui il Padre cre\u00f2 tutto”<\/em> (73), cio\u00e8 “<\/em>[…] su un evento che certamente si qualifica come l\u2019esatto contrario dell\u2019inevitabilit\u00e0”<\/em> (74), essa non solo si oppone a ogni ipotesi evoluzionista, ma rende anche conto dello “<\/em>[…] sviluppo del tutto inaspettato, per cui un sottoprodotto che si potrebbe presumere accidentale di cieche forze materiali ha una mente che gli permette di avere la padronanza intellettuale del cosmo”<\/em> (75).<\/p>\n

7. Dal cosmo a Dio<\/strong><\/p>\n

Nell\u2019ultimo capitolo del volume, Cosmo e culto<\/em> (76), dom Stanley L. Jaki porta a conclusione la riflessione sull\u2019intimo legame esistente fra la cosmologia scientifica e la fede nel Creatore, messo in evidenza nel capitolo precedente. “Che il riconoscimento di una totalit\u00e0 rigorosa e coerente di tutte le cose, ovvero dell\u2019universo, spinga logicamente verso un culto”<\/em> nei confronti del Creatore \u00e8 “una storia con molte pagine rivelatrici”<\/em> (77).<\/p>\n

Infatti, se “<\/em>[…] uno dei due culti che l\u2019universo pu\u00f2 ispirare”<\/em> (78) \u00e8 il panteismo, in cui \u00e8 l\u2019universo stesso ad assumere connotazioni divine; l\u2019altro, “<\/em>[…] che adora il Creatore dell\u2019universo, forma la base di tutte le religioni monoteistiche, ma con differenze considerevoli: tutte professano di essere le destinatarie di una rivelazione particolare riguardo al coinvolgimento diretto di Dio nella storia dell\u2019uomo; tutte hanno la loro storia particolare della salvezza, da cui derivano la loro forza principale e la loro occasionale e, in alcuni casi, sistematica illusione; sono invece notevolmente differenti nella specificazione della misura in cui una visione dell\u2019universo puramente razionale pu\u00f2 essere una fonte per il riconoscimento dell\u2019esistenza del Creatore e quindi una parte integrante di un culto monoteistico”<\/em> (79).<\/p>\n

L\u2019osservazione appare assai evidente se si considera l\u2019accoglienza che l\u2019argomento cosmologico ha ricevuto nelle diverse culture religiose monoteistiche. Secondo l\u2019autore, “il solo luogo all\u2019interno della cristianit\u00e0 in cui il culto del Creatore basato sull\u2019argomento cosmologico \u00e8 stato sistematicamente evidenziato \u00e8 la Chiesa Cattolica Romana”<\/em> (80).<\/p>\n

Naturalmente “questo non vuol suggerire che molti teologi e filosofi della Chiesa Cattolica Romana non siano stati influenzati dalle onde sempre ricorrenti di “intuizionismo” o di qualcosa di anche peggiore”<\/em> (81), ma si pu\u00f2 affermare che la solenne dichiarazione del Concilio Vaticano I “<\/em>[…] sulla certezza grazie alla quale la ragione pu\u00f2 riconoscere l\u2019esistenza del Creatore dall\u2019evidenza del cosmo”<\/em> (82) continua a essere un insegnamento ufficiale del Magistero.<\/p>\n

Tuttavia l\u2019argomento cosmologico, secondo lo studioso benedettino, non costituisce solo la via pi\u00f9 affidabile per la riconquista della nozione di Dio creatore, ma rappresenta anche un sano “allenamento mentale”<\/em> (83), un\u2019occasione per ricostituire la fiducia nell\u2019intelletto e il bisogno di certezza, che la moderna cultura dell\u2019assurdo si compiace di distruggere: infatti, il bagno di realismo e di concretezza cui obbliga la semplice constatazione della specificit\u00e0 delle cose consente all\u2019uomo (84) di sperimentare “<\/em>[…] qualcosa di molto diverso da quel salto nel buio che tentano dolorosamente coloro che non hanno mai veramente sentito l\u2019universo, e a volte nemmeno le semplici cose comuni, sotto i loro piedi. Il movimento verso Dio, per essere sicuro, non deve essere una separazione dall\u2019universo. Il movimento consiste piuttosto nell\u2019avvertire la pulsazione della contingenza cosmica, il fatto che l\u2019universo indica implacabilmente qualcosa al di l\u00e0 di se stesso”<\/em> (85).<\/p>\n

Tale, del resto – ricorda dom Stanley L. Jaki -, \u00e8 l\u2019esperienza di conversione che sant\u2019Agostino riporta nel decimo libro delle Confessioni<\/em>: “<\/em>[…] ho chiesto del mio Dio a tutta la massa dell\u2019universo, e mi ha risposto: “Io non sono Dio. Dio \u00e8 colui che mi ha fatto””<\/em> (86).<\/p>\n

NOTE<\/strong><\/p>\n

(1) Per un primo accostamento al tema, cfr. Massimo Introvigne, La questione della nuova religiosit\u00e0. In appendice la relazione generale al Concistoro Straordinario del 1991 di S. Em. il card. Francis Arinze<\/em>, Cristianit\u00e0, Piacenza 1993, con bibliografia.<\/p>\n

(2) Cfr. dom Stanley L. Jaki O.S.B., God and the Cosmologists, <\/em>Scottish Academic Press, Edimburgo 1989; trad. it. Dio e i cosmologi<\/em>, Libreria Editrice Vaticana, Citt\u00e0 del Vaticano 1991.<\/div>\n
(3) Cfr. Idem, The Relevance of Physics<\/em>, University of Chicago Press, Chicago 1966.<\/div>\n
(4) Cfr. Idem, Brain, Mind and Computers<\/em>, Herder and Herder, New York 1969<\/div>\n
(5) Cfr. Idem, Science and Creation: from Eternal Cycles to an Oscillating Universe<\/em>, Scottish Academic Press, Edimburgo 1974.<\/div>\n
(6) Cfr. Idem, The Road of Science and the Ways to God<\/em>, University of Chicago Press, Chicago 1978; trad. it. La strada della scienza e le vie verso Dio<\/em>, Jaca Book, Milano 1988.<\/div>\n
(7) Cfr. Idem, Cosmos and Creator<\/em>, Scottish Academic Press, Edimburgo 1979.<\/div>\n
(8) Cfr. Idem, Angels, Apes and Men<\/em>, Sherwood Sugden, La Salle 1982.<\/div>\n
(9) Cfr. Idem, Uneasy Genius: the Life and Work of Pierre Duhem<\/em>, Martinus Nijhoff, Dordrecht 1984.<\/div>\n
(10) Cfr. Idem, Chesterton: a Seer of Science<\/em>, University of Illinois Press, Urbana 1986.<\/div>\n
(11) Cfr. Idem, Chance or Reality and Other Essays<\/em>, University Press of America and Intercollegiate Studies Institute, Lanham 1986.<\/div>\n
(12) Cfr. Idem, The Savior of Science, <\/em>Regnery Gateway, Washington D.C. 1988; trad. it. Il Salvatore della scienza<\/em>, Libreria Editrice Vaticana, Citt\u00e0 del Vaticano 1992.<\/div>\n
(13) Cfr. dom S. L. Jaki O.S.B., Dio e i cosmologi<\/em>, cit., pp. 7-8.<\/div>\n
(14) Cfr. ibid<\/em>., pp. 9-32.<\/div>\n
(15) Ibid<\/em>., p. 15.<\/div>\n
(16) Ibid<\/em>., p. 16.<\/div>\n
(17) Ibid<\/em>., p. 19.<\/div>\n
(18) Ibid<\/em>., p. 22.<\/div>\n
(19) Ibid<\/em>., p. 32.<\/div>\n
(20) Cfr. ibid<\/em>., pp. 33-59.<\/div>\n
(21) Ibid<\/em>., pp. 42-43.<\/div>\n
(22) Ibid<\/em>., p. 43.<\/div>\n
(23) Ibid<\/em>., p. 44.<\/div>\n
(24) Ibidem<\/em>.<\/div>\n
(25) Ibid<\/em>., p. 55.<\/div>\n
(26) Ibidem<\/em>.<\/div>\n
(27) Cfr. ibid<\/em>., pp. 61-85.<\/div>\n
(28) Ibid<\/em>., p. 64.<\/div>\n
(29) Ibidem<\/em>.<\/div>\n
(30) Ibidem<\/em>.<\/div>\n
(31) Ibid<\/em>., p. 65.<\/div>\n
(32) Ibid<\/em>., pp. 65-66.<\/div>\n
(33) Cfr. ibid<\/em>., pp. 87-111.<\/div>\n
(34) Cfr. John D. Barrow, Theories of Everithing. The Quest for Ultimate Explanation<\/em>, Oxford University Press, Oxford 1991; trad. it., Teorie del tutto. <\/em>La ricerca della spiegazione ultima<\/em>, Adelphi, Milano 1992.<\/div>\n
(35) Dom S. L. Jaki O.S.B., Dio e i cosmologi<\/em>, cit., p. 88.<\/div>\n
(36) Cfr. Stephen W. Hawking, A Brief History of Time, from the Big Bang to Black Holes<\/em>, Bantam Books, Toronto 1988; trad. it. Dal Big Bang ai buchi neri, <\/em>Rizzoli, Milano 1988.<\/div>\n
(37) Dom S. L. Jaki O.S.B., Dio e i cosmologi<\/em>, cit., p. 97.<\/div>\n
(38) Ibidem<\/em>.<\/div>\n
(39) Ibid<\/em>., p. 108.<\/div>\n
(40) Ibidem<\/em>.<\/div>\n
(41) Ibid<\/em>., p. 110.<\/div>\n
(42) Cfr. ibid<\/em>., pp. 113-140.<\/div>\n
(43) Ibid<\/em>., p. 120.<\/div>\n
(44) Ibid<\/em>., p. 121.<\/div>\n
(45) Ibidem<\/em>.<\/div>\n
(46) Ibid<\/em>., p. 137.<\/div>\n
(47) Ibidem<\/em>.<\/div>\n
(48) Ibid<\/em>., p. 140.<\/div>\n
(49) Ibidem<\/em>.<\/div>\n
(50) Cfr. ibid<\/em>., pp. 141-167.<\/div>\n
(51) Ibid<\/em>., p. 163.<\/div>\n
(52) Cfr. Ilya Prigogine e Isabelle Stengers, Order out of Chaos. Man\u2019s New Dialogue with Nature<\/em>, New Science Library, Boulder 1984; cfr. anche Iidem, La nuova alleanza<\/em><\/div>\n
(53) Dom S. L. Jaki O.S.B., Dio e i cosmologi, cit., p. 165.<\/em><\/div>\n
(54) Ibidem.<\/em><\/div>\n
(55) Cfr. ibid., pp. 169-196.<\/em><\/div>\n
(56) Ibid., p. 170.<\/em><\/div>\n
(57) Ibid., p. 174.<\/em><\/div>\n
(58) Cfr. ibid., p. 175.<\/em><\/div>\n
(59) Ibid., p. 176.<\/em><\/div>\n
(<\/em>60) Ibidem.<\/em><\/div>\n
(61) Ibid., p. 178.<\/em><\/div>\n
(62) Ibid., p. 179.<\/em><\/div>\n
(63) Cfr. ibid., pp. 179-180.<\/em><\/div>\n
(64) Ibid., p. 181.<\/em><\/div>\n
(65) Ibid., p. 184.<\/em><\/div>\n
(66) Cfr. ibidem.<\/em><\/div>\n
(67) Ibid., p. 186.<\/em><\/div>\n
(68) Ibid., p. 194.<\/em><\/div>\n
(69) Ibidem.<\/em><\/div>\n
(68) Ibidem.<\/em><\/div>\n
(71) Ibidem<\/em><\/div>\n
(72) Ibidem.<\/em><\/div>\n
(73) Ibid., p. 195.<\/em><\/div>\n
(74) Ibid., p. 196.<\/em><\/div>\n
(75) Ibidem.<\/em><\/div>\n
(76) Cfr. ibid., pp. 197-223.<\/em><\/div>\n
(77) Ibid., p. 197.<\/em><\/div>\n
(78) Ibid., p. 201.<\/em><\/div>\n
(79) Ibidem.<\/em><\/div>\n
(80) Ibid., p. 202.<\/em><\/div>\n
(81) Ibidem.<\/em><\/div>\n
(82) Ibidem.<\/em><\/div>\n
(83) Ibid., p. 207.<\/em><\/div>\n
(84) Cfr. ibid., p. 208.<\/em><\/div>\n
(85) Ibidem.<\/em><\/div>\n
(86) Ibidem.<\/em><\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Cristianit\u00e0 n. 224 (1993) di Luciano Benassi Gli studi sulla “nuova religiosit\u00e0” hanno contribuito in modo rilevante a svelare il carattere profondamente ambiguo della modernit\u00e0. In particolare, hanno mostrato come modernit\u00e0 scientifico-positivista e credenze mitiche non siano affatto, come comunemente si crede, due mondi fra loro irriducibili, ma piuttosto due facce della stessa medaglia, fra … <\/p>\n

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