Il buddhismo in Italia<\/strong><\/p>\nTra le figure alle origini dell\u2019interesse per il buddhismo in Italia [4] vanno segnalati l\u2019italo-americano Salvatore Ciuffi (“Lokanatha”, 1897-1966), una figura nota e rispettata in Birmania e in India come monaco itinerante, e il professore Giuseppe Tucci (1894-1983), insieme insigne studioso e divulgatore, sulla base di un interesse personale, del buddhismo tibetano in Italia.<\/p>\n
I praticanti buddhisti in Italia sono attualmente, come si \u00e8 detto, circa cinquantamila (esclusi i membri della Soka Gakkai – che da sola costituisce l\u2019organizzazione buddhista con il maggior numero di membri presenti in Italia [5] – e di altre tradizioni), oltre a circa venticinquemila buddhisti “etnici” immigrati dai paesi asiatici. Vi sono anche, distribuiti fra le varie tradizioni, una trentina di monaci ordinati italiani, e alcune monache che hanno pronunciato i voti minori.<\/p>\n
La presenza buddhista in Italia comincia a farsi notare negli anni 1960, con la fondazione a Firenze della Associazione Buddhista Italiana e con la pubblicazione, dal 1967, della rivista Buddhismo Scientifico<\/em>. Negli anni 1970 e 1980 questa presenza cresce, sia con l\u2019influsso di maestri di scuola vajrayana profughi dal Tibet, sia con la diffusione dello zen, che si affianca alla gi\u00e0 esistente presenza theravada. Per vie autonome, arrivano in Italia anche gruppi di tradizione Nichiren.<\/p>\nNel 1981 Vincenzo Piga (1921-1998) fonda la rivista Paramita. Quaderni di Buddhismo per la pratica e per il dialogo<\/em>, che continuer\u00e0 la sua esistenza fino alla morte del fondatore. Vincenzo Piga \u00e8 alle origini della nascita della Unione Buddhista Italiana (U.B.I.), mosso dal desiderio di una spinta unitaria nel buddhismo italiano, con l\u2019idea di un\u2019associazione che, rappresentando tutte le tradizioni buddhiste, si possa porre come tramite per i vari centri e nel contempo come referente unico del buddhismo italiano di fronte allo Stato.<\/p>\n\u00c8 cos\u00ec che il 17 aprile 1985 si perviene a Milano alla formale costituzione, con atto pubblico, dell\u2019Unione Buddhista Italiana (U.B.I.) con la partecipazione di nove centri di diverse tradizioni (saranno gi\u00e0 diciotto nel 1986, trentacinque oggi, ma con varie domande di associazione pendenti). Con decreto del 3 gennaio 1991, successivamente modificato con decreto del 15 giugno 1993, l\u2019U.B.I. ottiene il riconoscimento giuridico come ente di culto. Nel 1992 la sede legale passa da Pomaia (Pisa) a Roma.<\/p>\n
Per norma dello statuto, l\u2019U.B.I. non rappresenta alcun gruppo buddhista particolare, ma si propone di sostenere l\u2019insieme del movimento buddhista italiano nel rispetto di tutte le tradizioni. Le finalit\u00e0 sono infatti principalmente quelle di riunire e assistere i diversi gruppi buddhisti, contribuire alla diffusione degli insegnamenti e delle pratiche della dottrina buddhista, sviluppare la collaborazione fra le diverse scuole buddhiste, favorire il dialogo con le altre comunit\u00e0 religiose, con i centri di impegno spirituale e con istituzioni culturali e accademiche su argomenti di interesse comune.<\/p>\n
Attualmente i centri che aderiscono all\u2019U.B.I. sono di tradizione theravada, zen e vajrayana. Sono prevalentemente dislocati nel Centro-Nord e a essi fa capo la grande maggioranza dei praticanti italiani (una cifra – come accennato – che non comprende i buddhisti “etnici” immigrati e quelli di tradizione Nichiren), cui vanno aggiunti circa diecimila simpatizzanti, che frequentano i centri in modo discontinuo.<\/p>\n
Negli ultimi anni, l\u2019U.B.I. ha promosso la creazione di reti regionali e interregionali di centri associati al fine di consentire una migliore reciproca conoscenza e collaborazione. Ogni anno i centri associati all\u2019U.B.I. si radunano per la celebrazione del Vesak, e ogni quattro anni si tiene un congresso a livello nazionale su temi di interesse spirituale, al quale intervengono maestri di meditazione (anche stranieri) oltre che studiosi. L\u2019U.B.I. \u00e8 a sua volta associata, dal 1987, all\u2019Unione Buddhista Europea (U.B.E.).<\/p>\n
Il 20 marzo 2000 l\u2019U.B.I. ha firmato con l\u2019allora Presidente del Consiglio Massimo D\u2019Alema l\u2019Intesa ex articolo 8, III comma della Costituzione, accordo che – quando sar\u00e0 trasfuso in legge – sostituir\u00e0 nei confronti dell\u2019U.B.I, degli organismi che essa rappresenta e di coloro che ne fanno parte, la normativa sui “culti ammessi” fino a oggi applicata. Tale accordo costituisce una novit\u00e0: per la prima volta, lo Stato italiano ha avuto come interlocutore una religione che non proviene dal solco della tradizione ebraico-cristiana.<\/p>\n
Un accordo quindi, come \u00e8 stato rilevato, simbolo di integrazione in una societ\u00e0 multireligiosa, multietnica e multiculturale. L\u2019Intesa si sviluppa su linee guida comuni alle altre gi\u00e0 stipulate: l\u2019assistenza spirituale assicurata negli istituti ospedalieri, nelle case di cura e di riposo e negli istituti penitenziari; l\u2019istruzione religiosa; il riconoscimento degli enti; la partecipazione alla ripartizione della quota dell\u2019otto per mille dal gettito IRPEF; la possibilit\u00e0 di dedurre dal reddito imponibile delle persone fisiche fino a due milioni di lire all\u2019anno per erogazioni liberali a favore dell\u2019U.B.I.<\/p>\n
Altre previsioni dell\u2019Intesa attengono invece specificamente all\u2019identit\u00e0 buddhista: cos\u00ec la tutela delle regole tradizionali per il trattamento delle salme, pur nel rispetto della normativa vigente in materia di polizia mortuaria; il riconoscimento della festivit\u00e0 del Vesak, fissata convenzionalmente all\u2019ultimo sabato e domenica del mese di maggio di ogni anno.<\/p>\n
Non si rileva, nell\u2019Intesa siglata, il riferimento al “maestro di dharma<\/em>” (figura complessa che, pur differenziandosi nelle varie tradizioni, indica colui che \u00e8 incaricato di trasmettere gli insegnamenti che da maestro a discepolo – secondo un lignaggio ininterrotto – sono pervenuti sino a noi), che era presente invece nelle precedenti bozze che l\u2019U.B.I. aveva portato all\u2019esame della Commissione interministeriale per le Intese con le confessioni religiose presso la Presidenza del Consiglio dei Ministri. Vi \u00e8 ora invece un ripetuto richiamo al “ministro di culto”, figura – con questa denominazione – invero ignota alla tradizione storica del buddhismo, ma pi\u00f9 facilmente riconducibile al contesto italiano delle Intese.<\/p>\nIl buddhismo rappresentato dall\u2019U.B.I. si connota per il forte spirito di apertura verso le altre religioni. In particolare sono intensi i rapporti con il mondo cattolico, con la frequente organizzazione di conferenze comuni, rapporti diretti con il Pontificio Consiglio per il Dialogo Inter-religioso, scambi di esperienze monastiche e inserimento di pratiche di meditazione buddhista in ambito cristiano. Importanti sono anche i rapporti con universit\u00e0 italiane (a partire da Roma, Bologna, Napoli e Genova) che hanno specifiche cattedre dedicate al buddhismo. La rivista Dharma – Trimestrale di Buddhismo per la pratica e per il dialogo <\/em>continua l\u2019opera di Paramita<\/em>. All\u2019interno dell\u2019U.B.I. opera anche una struttura con finalit\u00e0 pi\u00f9 specificamente culturali: la Fondazione Maitreya di Roma.<\/p>\nCenni sul buddhismo shingon<\/strong><\/p>\nNel periodo di Nara (710-784) il buddhismo giapponese sperimenta un tempo di crisi. Come reazione a questa crisi emergono due “sistemi” (chiamati in genere dagli studiosi, senza intenti peggiorativi, “s\u00e8tte”), tendai e shingon. Se il “sistema” tendai comprende<\/em> un esoterismo, lo shingon \u00e8<\/em> – nella sua natura e nella sua essenza – esoterico. Shingon \u00e8 la traslitterazione giapponese dell\u2019espressione cinese chen-yen<\/em>, un sistema di buddhismo tantrico con cui il monaco giapponese Kobo Daishi (Kukai, 774-835) entra in contatto durante un viaggio in Cina compiuto fra gli anni 804 e 806.<\/p>\nA sua volta, chen-yen<\/em> \u00e8 traduzione cinese della nota espressione sanscrita mantra<\/em> (“parola vera”, o “parola di verit\u00e0”), la quale allude al fatto che la verit\u00e0 ultima \u00e8 contenuta, o almeno pu\u00f2 essere catturata, da un suono. Lo shingon distingue fra mikkyo<\/em> (insegnamento esoterico) e kengyo<\/em> (insegnamento exoterico, fondato sulle scritture).<\/p>\nSecondo Kukai, l\u2019insegnamento kengyo<\/em> si riferisce a quanto \u00e8 stato trasmesso dal Buddha storico, mentre l\u2019insegnamento esoterico mikkyo<\/em> deriva direttamente dal Buddha Mahavairocana, il “Buddha cosmico” che \u00e8 la personificazione della verit\u00e0. Bench\u00e9 lo shingon si interessi a un gran numero di scritture preesistenti alla sua fondazione, due sutra di carattere tantrico composti in India fra il VII e l\u2019VIII secolo hanno particolarmente attirato la sua attenzione: il Mahavairocana Sutra<\/em> e il Tattvasamgraha Sutra<\/em> [6] .<\/p>\nSecondo una tradizione – la cui storicit\u00e0 \u00e8 messa in dubbio dagli studiosi contemporanei – la prima scrittura viene dall\u2019India del Nord e la seconda dall\u2019India del Sud; i loro rispettivi principali traduttori cinesi, Subhakarasimha (637-735) e Vajrabodhi (671-741) si sarebbero incontrati per mettere insieme i rispettivi insegnamenti. Dal punto di vista storico, l\u2019emergere di Kukai e dello shingon deve essere comunque letto nel contesto della decadenza di un buddhismo che offriva come prospettiva l\u2019illuminazione solo al termine di un lunghissimo processo di numerose reincarnazioni.<\/p>\n
In una prospettiva tantrica, lo shingon presenta invece l\u2019illuminazione come qualcosa che pu\u00f2 essere ottenuto da chiunque e in questa vita. Sulla base della dottrina dei tre corpi del Buddha, lo shingon afferma che la natura del Buddha Mahavairocana \u00e8 presente in ogni uomo come “seme” dell\u2019illuminazione (bodhicitta<\/em>). Un\u2019altra espressione centrale nel buddhismo shingon \u00e8 tathagata<\/em>, sulla cui traduzione ed etimologia gli studiosi contemporanei sono sovente in disaccordo.<\/p>\nSulla base di una radice tathata<\/em>, che indica l\u2019”esserci”, il fluire della realt\u00e0 ultima che non \u00e8 n\u00e9 “questo” n\u00e9 “quello”, ma \u00e8 insieme vuoto e manifestazione (“acqua e onda”), tathagata<\/em> pu\u00f2 essere reso come “essere andato” (nel mondo dell\u2019illuminazione) o “essere venuto” (nel mondo della realt\u00e0 empirica, per portarvi i benefici dell\u2019illuminazione), e in questo senso \u00e8 un epiteto del Buddha.<\/p>\nNello stato di consapevolezza tathagata<\/em> si fondono il cosmo conosciuto e la mente che lo conosce (che non sono veramente distinti). Lo shingon parla di sei elementi: i primi cinque (terra, acqua, fuoco, vento e spazio) costituiscono il conosciuto; il sesto (la consapevolezza) il conoscente. Due mandala<\/em> – di origine cinese – sono particolarmente importanti nella tradizione shingon. Il primo, il garbhakosadhatu<\/em> (o “matrice”) rappresenta il mondo conosciuto, o il contenuto del Mahavairocana Sutra<\/em>, e consta di dodici riquadri. Il secondo, il mandala vajradhatu<\/em>, si riferisce al conoscente (vajra<\/em>, “cercatore della verit\u00e0”) ed \u00e8 a sua volta distinto in nove riquadri che rappresentano i livelli della consapevolezza.<\/p>\nLa pratica dello shingon \u00e8 divisa in due cammini: l\u2019adhisthana<\/em>, o realizzazione del mondo conosciuto, e la via del bodhisattva<\/em>, nella quale i frutti della realizzazione si manifestano nella vita quotidiana. La parola adhisthana<\/em> ha un significato esoterico, e si riferisce all\u2019acquisizione di poteri eccezionali. In genere, fa riferimento ai “tre misteri” (sanmitsu<\/em>) necessari per l\u2019illuminazione del corpo, della parola e della mente: i mudra<\/em> (una serie di posizioni), i mantra<\/em> e la meditazione yoga.<\/p>\nAttraverso questi strumenti il praticante si identifica completamente con il corpo, la parola e la mente del Buddha Mahavairocana. Questa identificazione \u00e8 dimostrata dall\u2019ingresso nella via del bodhisattva<\/em>: nella vita individuale fioriscono la carit\u00e0, la moralit\u00e0, la pazienza, l\u2019alacrit\u00e0, e la capacit\u00e0 di meditare.<\/p>\nCome studiosi recenti hanno mostrato, in questo quadro di origine cinese Kukai e la scuola shingon integrano una serie di elementi tipicamente giapponesi o derivati dalla pi\u00f9 ampia tradizione del buddhismo mahayana. Dopo la morte di Kukai, il successo dell\u2019esoterismo tendai relega lo shingon in una posizione secondaria. Kukai, peraltro, continua a essere venerato come uno dei grandi maestri del buddhismo giapponese e del buddhismo esoterico in genere.<\/p>\n
La tradizione shingon – fra alti e bassi – continua fino al XX secolo, quando conosce un vero e proprio risveglio con una serie di movimenti che si diffondono anche in Occidente. Diversi dei movimenti che si possono chiamare neo-shingon sono presenti in Occidente, e particolarmente negli Stati Uniti; uno solo fra i maggiori, Shinnyo-en, \u00e8 presente anche in Italia.<\/p>\n
Shinnyo-en<\/strong><\/p>\nL\u2019oggetto del presente studio \u00e8, quindi, il resoconto di un\u2019osservazione partecipante presso il tempio italiano – a Milano – di Shinnyo-en, un movimento buddhista giapponese, che si \u00e8 protratta da gennaio ad aprile 2001, dopo precedenti incontri e contatti, avviati fra il 1999 e il 2000. Durante il periodo preso in esame, ho visitato il tempio nel capoluogo lombardo almeno due volte al mese, assistendo cos\u00ec alle cerimonie e ai rituali, condividendo la vita della comunit\u00e0 e svolgendo articolate interviste personali con dodici praticanti “selezionati”.<\/p>\n
Come si \u00e8 accennato, l\u2019unica tradizione buddhista presente in Italia che origina la sua dottrina dalla scuola shingon, nata con il monaco giapponese Kobo Daishi (o Kukai) e considerata una variante del buddhismo tantrico a matrice esoterica, \u00e8 l\u2019ordine Shinnyo-en [7] . Non \u00e8 tema di questo resoconto articolare i fondamenti storici e dottrinali di Shinnyo-en, che quindi saranno solo rapidamente sunteggiati.<\/p>\n
Shinnyo-en \u00e8 un ordine buddhista derivante dal lignaggio dell\u2019esoterismo shingon, il quale si fonda sul Mahaparinirvana Sutra<\/em> (“sutra del Grande Nirvana”), considerato come l\u2019ultimo e definitivo insegnamento lasciato ai suoi discepoli da Gautama Buddha (563-483 a.C.?) al termine della sua vita. La nascita dell\u2019ordine si deve a Fumiaki Ito (1906-1989) e alla sua moglie Tomoji Uchida Ito (1912-1967), meglio noti fra i loro seguaci, rispettivamente, come Kyoshu-sama e Shojuin-sama.<\/p>\nPrima del 1935-1936, la vita dei coniugi Ito non \u00e8 particolarmente orientata: Fumiaki Ito nasce in una famiglia la cui madre \u00e8 praticante di Tenriky\u00f4 – una delle maggiori nuove religioni giapponesi di origine non buddhista, fondata il 26 ottobre 1838 da Miki Nakayama (1798-1887) [8] – e il padre gli trasmette la scienza della divinazione Byozeisho, tramandata nella famiglia per generazioni. Quanto alla moglie (una sua lontana parente), la nonna era stata una persona dotata di “facolt\u00e0 spirituale” (reinosha<\/em>), che aveva trasmesso alla zia di Tomoji Ito, Tamae Yui.<\/p>\nIl 28 dicembre 1935 Fumiaki Ito – che da sette anni \u00e8 impiegato come ingegnere presso la compagnia aeronautica Tachikawa – e la moglie consacrano nella propria abitazione la statua che riproduce l\u2019immagine di Dainichi Daisho Fudo Myo-o (nota come la statua sacra dell\u2019Achala), tradizionalmente attribuita allo scultore Unkei (?-1223), vissuto agli inizi dell\u2019era Kamakura (1185-1333) [9] .<\/p>\n
Cos\u00ec, nel gennaio 1936, i coniugi Ito – detti dai discepoli Sooya-sama – si impegnano in trenta giorni di austerit\u00e0 invernali (ora considerati dai praticanti il primo turno di “esercizi invernali” di Shinnyo-en) e il 4 febbraio 1936, all\u2019una di mattina, Shojuin-sama riceve dalla zia Tamae Yui la “facolt\u00e0 spirituale” con le seguenti parole: “Passa dall\u2019essoterismo all\u2019esoterismo, esercitati correttamente e sii consacrata fino in fondo alla Via per la salvezza dell\u2019umanit\u00e0 e del mondo intero” [10] .<\/p>\n
\u00c8 cos\u00ec che, terminati gli “esercizi invernali”, l\u20198 febbraio 1936, i coniugi Ito decidono di intraprendere il cammino religioso nel contesto buddhista. Fumiaki Ito (pi\u00f9 noto con il nome sacerdotale di Shinjo Ito) riceve quindi gli ordini monastici al monastero Daigoji, tempio principale della Scuola Daigo del buddhismo giapponese shingon, dove riceve la successione alla corrente esoterica mikkyo<\/em>.<\/p>\nSuperando alcune fra le massime pratiche ascetiche, gli \u00e8 conferito il Denpo Kanjo, ovvero il rito con il quale si riceve la conferma di avere ottenuto il rango spirituale di un buddha, e il titolo di Grande Acharya. Nel ricercare la via che porta al nirvana<\/em>, Shinjo Ito scopre il Sutra Mahaparinirvana<\/em>, seguendo il quale giunge a quella che presenta come la sintesi di tutte le posizioni buddhiste sia exoteriche sia esoteriche.<\/p>\nIn questo contesto, il Sutra Mahaparinirvana<\/em> \u00e8 considerato – appunto – il definitivo insegnamento predicato da Buddha negli ultimi momenti della sua vita, nel quale sono esposte le “Quattro Verit\u00e0” (da non confondersi, in questo caso, alle “Quattro Nobili Verit\u00e0” – universalit\u00e0 del dolore, origine del dolore, soppressione del dolore, cammino che conduce alla soppressione del dolore -, usualmente associate nel buddhismo agli “Otto sentieri della perfezione”: corretta comprensione, corretto pensiero, corretta parola, corretto modo di vivere, corretta attenzione, corretta concentrazione, corretta azione, corretti sforzi): (1) come corpo della Legge, il Buddha Tathagata dimora eternamente nel cuore del sutra del grande nirvana per guidare tutti gli esseri alla felicit\u00e0 finale; (2) il Jo-Raku-Ga-Jo<\/em> indica la gioia che si pu\u00f2 provare abbandonando tutte le impurit\u00e0 per vivere finalmente quaggi\u00f9 in perfetta armonia con il Buddha; (3) tutti gli esseri viventi possono raggiungere l\u2019illuminazione quando riescono a praticare l\u2019insegnamento, facendo cos\u00ec risplendere la natura di Buddha, che possiedono nel pi\u00f9 profondo del loro cuore; (4) gli Ichantika<\/em> (coloro i quali, avendo rotto tutte le radici che lo legano a Buddha, vivono senza preoccuparsi di raggiungere un giorno il nirvana) potranno essere salvati dal Sutra Mahaparinirvana<\/em>, anche se gli insegnamenti precedenti negavano loro ogni speranza di salvezza [11] .<\/p>\nDal punto di vista organizzativo, Shinnyo-en nasce il 21 giugno 1951, come riorganizzazione di precedenti gruppi e movimenti, sulla base degli insegnamenti dei Sooya-sama: dalla primavera del 1936 alla fine del 1937 l\u2019ordine \u00e8 chiamato Rissho-kaku, e dai cinquanta aderenti iniziali arriva a contarne fino a duecento; il 15 luglio 1938 \u00e8 approvata la fondazione della Chiesa dell\u2019Achala di Tachikawa; e il 23 gennaio 1948 il movimento assume il nome di Ordine Religioso Makoto.<\/p>\n
Attualmente vi sono circa 800.000 fedeli praticanti di Shinnyo-en in ogni parte del mondo, e l\u2019ordine si \u00e8 espanso al punto che luoghi di culto sono stati fondati in Asia, negli Stati Uniti e in Europa (dove Shinnyo-en \u00e8 presente particolarmente in Francia, Belgio, Inghilterra, Italia, Germania e Spagna). Dal Tempio Madre in Giappone, Shinnyo-en \u00e8 guidato dal 1989 dalla figlia del fondatore, Shinso Ito (nata il 25 aprile 1942), nota ai discepoli come Keishu-sama, e da costoro ritenuta avergli succeduto sia nella forma sia nello spirito.<\/p>\n
Shinnyo-en in Italia<\/strong><\/p>\nLe origini della presenza di Shinnyo-en in Italia si situano all\u2019inizio degli anni 1980, tramite l\u2019incontro – a Parigi – di un gruppo di amici giapponesi residenti in Italia con la signora Yoshida. Hanno cos\u00ec inizio delle informali attivit\u00e0 e riunioni di preghiera, che sono accompagnate dalla frequentazione saltuaria del tempio francese (il primo a essere inaugurato, in Europa), consacrato nel 1985.<\/p>\n
Originariamente, come si \u00e8 accennato, le prime persone che si collegano a Shinnyo-en in Italia sono giapponesi (studenti e lavoratori), e le testimonianze raccolte sottolineano come i primi italiani che si avvicinano a Shinnyo-en sono anzitutto incuriositi dalla cultura giapponese. Peraltro, sin dall\u2019inizio della storia italiana di Shinnyo-en, anche i fedeli giapponesi che fanno richiesta di collegamento all\u2019ordine non sono nati in famiglie di fedeli, e si accostano invece a questa scuola come a una novit\u00e0.<\/p>\n
Come ricorda una fedele di Shinnyo-en residente in Italia da alcuni decenni – la signora Yasuko Tominaga, che nel frattempo ha acquisito la facolt\u00e0 spirituale quale reinosha<\/em> -, vi \u00e8 nell\u2019approccio a Shinnyo-en una centralit\u00e0 determinante della “parola spirituale” ricevuta nel corso delle sedute di sesshin<\/em>.<\/p>\nSi tratta di un esercizio di meditazione davvero peculiare a Shinnyo-en (per quanto esista una pratica terminologicamente analoga nel buddhismo zen), che pu\u00f2 considerarsi a pieno titolo il nucleo dell\u2019esoterismo Shinnyo [12] , oggi considerato – per esempio nelle parole di Yoshu Okada, abate del monastero Daigoji – una terza corrente esoterica del buddhismo giapponese, “in aggiunta alle due correnti esoteriche tradizionali, quella Shingon e la Tendai [\u2026], e perci\u00f2 oggi il Giappone \u00e8 la casa di tre forme salienti di buddhismo esoterico” [13] .<\/p>\n
Nel corso di sedute apposite, il reinosha<\/em> fa da specchio che riflette il cuore del praticante e lo aiuta attraverso le indicazioni ricevute dal mondo spirituale a colmare le proprie lacune e meglio indirizzarlo verso il vero cammino della fede, qui inteso come l\u2019altruismo mahayana, su cui si basa Shinnyo-en.<\/p>\nNel sesshin<\/em>, cio\u00e8, si manifesta primariamente la facolt\u00e0 spirituale, che assieme alla corrente del Dharma del buddhismo esoterico tradizionale e ai principi dottrinali del Mahaparinirvana Sutra<\/em>, \u00e8 una delle tre componenti indispensabili e inseparabili dell\u2019esoterismo Shinnyo. Vi \u00e8 stato chi ha interpretato le sedute di sesshin<\/em> come una forma peculiare di “sciamanesimo” [14] , ma a prescindere dall\u2019universo che l\u2019etimo pu\u00f2 significare, vale la pena di ricordare quanto ha precisato sul punto Junno Nakata, segretario generale della Scuola Daigo del buddhismo giapponese shingon: “Un elemento distintivo di Shinnyo-en \u00e8 l\u2019esistenza della facolt\u00e0 spirituale Shinnyo. Non si tratta di qualcosa di sciamanistico nella natura, ma \u00e8 incorporato in una dottrina compiuta e profonda” [15] .<\/p>\nNel frattempo, nel 1989 i fedeli in Italia di Shinnyo-en sono circa novanta (l\u201980% dei quali giapponesi), e una decina di questi frequenta con una certa regolarit\u00e0 il tempio di Parigi. Cos\u00ec, il 13 novembre 1990, la nuova guida di Shinnyo-en – Keishu-sama – inaugura a Milano il primo tempio italiano [16] . Con l\u2019inaugurazione del tempio e le prime parziali traduzioni in lingua italiana delle sacre scritture del movimento (i cinque tomi del libro Ichinyo-no-michi<\/em>, “Il cammino dell\u2019unione con la Verit\u00e0” [17] ) si prefigura la possibilit\u00e0 di un ampliamento della diffusione di Shinnyo-en, particolarmente fra gli italiani.<\/p>\nGli annuali “esercizi invernali” – che riprendono la pratica di dedizione attuata dai fondatori, nel 1936, quale cammino di purificazione e pratica – sono l\u2019occasione di un rinnovato fervore tra i fedeli e di collegamento da parte di nuovi membri. Cos\u00ec, per esempio, nel corso degli “esercizi invernali” del 2001 – svolti fra il 20 gennaio e il 2 febbraio – ci sono stati dieci nuovi collegamenti, con una partecipazione complessiva di circa 750 persone, il 70% dei quali italiani.<\/p>\n
Il progressivo aumentare dei fedeli ha indotto Shinnyo-en a trovare un luogo pi\u00f9 consono per lo svolgimento delle proprie attivit\u00e0, e cos\u00ec il tempio \u00e8 stato ufficialmente aperto in una nuova sede e consacrato – ancora una volta da Shinso Ito, attuale guida dell\u2019ordine -, il 10 ottobre 1999 [18] . Attualmente, Shinnyo-en \u00e8 attivo in Italia con circa 500 membri. Di questi, circa 200 sono italiani, come pure circa 200 sono quelli assidui nella pratica.<\/p>\n
Oltre che dal tempio di Milano, Shinnyo-en svolge le sue attivit\u00e0 e diffonde i suoi insegnamenti a Trieste, Firenze, Roma e Napoli, e cura periodicamente la missione di Santander, in Spagna. Al progressivo diffondersi del movimento in Italia ha contribuito indubbiamente anche la creazione delle prime “guide spirituali” (reinosha<\/em>) italiane. Dei circa 1500 reinosha<\/em> a livello internazionale, sei sono quelli residenti in Italia: due italiani (entrambi maschi) e quattro giapponesi (tre donne e un uomo).<\/p>\nLe attivit\u00e0 interne a Shinnyo-en si esplicano, come accennato, attraverso l\u2019esercizio di meditazione chiamato sesshin<\/em>, oppure tramite le sedute meditative speciali conosciute come eza<\/em>, predisposte per coloro i quali desiderano inoltrarsi ancora pi\u00f9 avanti nel dirigere i propri sforzi spirituali. In aggiunta all\u2019esercizio meditativo, i fedeli con i requisiti necessari possono anche seguire la scuola di Chiryu<\/em>, dove gli studenti imparano la dottrina buddhista e sono iniziati ai pi\u00f9 elevati aspetti esoterici dell\u2019insegnamento di Shinnyo-en.<\/p>\nVi sono inoltre varie occasioni rituali comunitarie al mese, alle quali partecipano normalmente alcune decine di persone. Inoltre, i membri collegati si riuniscono mensilmente nelle “riunioni di linea”. Infatti, ognuno \u00e8 collegato a Shinnyo-en attraverso un “genitore guida”. Si tratta della persona che ha introdotto il praticante nell\u2019ordine ed \u00e8 colui che aiuta il nuovo fedele nella pratica. Il sistema dei “genitori guida” \u00e8 ulterioremente collegato a quello dei “genitori di linea”, che guidano i figli spirituali attraverso i vari “genitori guida” e “figli guida”. In Italia esistono quattro “genitori di linea”, di cui tre giapponesi (donne) e un italiano (uomo).<\/p>\n
Tuttavia, l\u2019autentica espressione del proprio collegamento a Shinnyo-en si esprime mediante l\u2019allenamento quotidiano costituito dalle Tre Pratiche (Mitsu-no-ayumi<\/em>). Le Tre Pratiche – kangi<\/em>, gohoshi<\/em> e otasuke<\/em> – sono una forma concentrata degli esercizi tradizionali buddhisti (le sei paramita: carit\u00e0, moralit\u00e0, pazienza, devozione, meditazione, saggezza). La pratica kangi<\/em> si riferisce alle offerte fatte con gioia, ed \u00e8 associata alla purificazione della mente.<\/p>\nQuella di gohoshi<\/em> significa “servigio” ed \u00e8 associata alla purificazione del corpo (abitualmente prende la forma di servizio volontario presso Shinnyo-en o nella societ\u00e0). La pratica di otasuke<\/em> si riferisce al condividere l\u2019insegnamento con gli altri, collegandoli al Buddha; questa pratica \u00e8 connessa con la purificazione della bocca, e quindi delle parole.<\/p>\nNel corso di una serie di interviste con appartenenti italiani a Shinnyo-en compiute nei primi mesi del 2001 [19] sono emerse alcune linee generali che vale la pena di riassumere. Anzitutto, come abbiamo gi\u00e0 accennato, vi \u00e8 nell\u2019approccio a Shinnyo-en una centralit\u00e0 determinante della “parola spirituale” ricevuta nel corso delle sedute di sesshin<\/em>, la quale spinge il fedele a orientare la propria etica e il proprio comportamento.<\/p>\nSulla base delle indicazioni ottenute dal “mondo spirituale” attraverso il reinosha<\/em>, l\u2019aderente a Shinnyo-en tende cos\u00ec a modificare positivamente la propria vita, essendo anzitutto indotto a esercitarsi nelle Tre Pratiche. Inoltre, come riassume efficacemente Naomi (collegata da 7 anni), la pratica del sesshin<\/em> “indica la strada pi\u00f9 breve, la via per estirpare il karma negativo”. Secondariamente, come ha ricordato un intervistato (Roberto, 42 anni), l\u2019insegnamento di Shinnyo-en si caratterizza per la tendenza a evitare le intellettualizzazioni.<\/p>\n\u00c8 questo un aspetto che pu\u00f2 colpire l\u2019osservatore esterno, il quale sarebbe portato a cercare un elevato tasso di concettualizzazione, in un movimento che si vuole di impronta esoterica. Tuttavia, come molti intervistati hanno sottolineato, “l\u2019insegnamento di Shinnyo-en passa attraverso le cose pratiche che ciascuno sa fare”. Peraltro, sembra potersi dire che un certo numero di collegati a Shinnyo-en abbia conosciuto l\u2019ordine in maniera tutto sommato ordinaria, e vi si sia collegato ben presto come orientato da un intreccio di coincidenze, che in alcuni casi ha per cos\u00ec dire concluso un itinerario di ricerca spirituale.<\/p>\n
Ancora, un elemento che \u00e8 stato pressocch\u00e9 unanimamente ricordato dai membri intervistati, \u00e8 il senso di tranquillit\u00e0, di semplicit\u00e0 e di serenit\u00e0 che hanno percepito frequentando Shinnyo-en, accedendo ai locali del tempio, intrattenendovi i primi colloqui.<\/p>\n
Dodici interviste, per quanto approfondite, non sono probabilmente sufficienti per elaborare un modello generale di conversione a Shinnyo-en, e siamo certi della complessit\u00e0 della tematica della conversione in generale nelle discipline socio-religiose.<\/p>\n
Consapevoli dei diversi “tipi di modelli della conversione” usualmente impiegati (per esempio: fenomenologici, storici, psicologici, antropologici, sociologici), abbiamo indubbiamente verificato anche noi come pure in Shinnyo-en vi sia la presenza – tipicamente riscontrata nello studio della religiosit\u00e0 giapponese, puntualmente ricostruita nell\u2019opera di George J. Tanabe e Ian Reader Practically Religious<\/em> [20] – di dinamiche della conversione in cui ha un certo rilievo la soddisfazione di “benefici pratici” (genze riyaku<\/em>).<\/p>\nDetto questo, se \u00e8 vero che alcuni intervistati hanno evidenziato come il collegamento e la pratica in Shinnyo-en abbiano causato l\u2019ottenimento di benefici materiali, nondimeno al progressivo radicarsi del proprio collegamento – tramite la socializzazione e l\u2019appartenenza duratura – \u00e8 subentrato un superamento di questa prima preoccupazione per portarla al livello della ricerca e dell\u2019illuminazione interiore.<\/p>\n
Diversamente, esaminando le varie dimensioni che possono concorrere a un\u2019ipotesi di modello interdisciplinare della conversione (la persona del convertito, il gruppo religioso a cui ci si converte e la societ\u00e0 come partner<\/em> indiretto del processo di conversione), dovremmo prendere in considerazione anche il sistema di credenze da cui il convertito proviene nell\u2019accedere alla sua nuova identit\u00e0 religiosa, e che costituisce il terminus a quo<\/em> della conversione [21] .<\/p>\nIn questo caso, allora, l\u2019esempio di Shinnyo-en in Italia si rivela particolarmente utile per svolgere qualche considerazione di quadro su quello che recentemente la sociologa francese Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger ha definito un “mercato simbolico aperto” [22] . In effetti, durante le interviste svolte con i membri italiani di Shinnyo-en ci siamo sentiti ricordare a pi\u00f9 riprese: “La mia esperienza cristiana \u00e8 in continuo contatto con la mia parte buddhista: sono cristiano e buddhista” (Giovanni, collegato da sette anni); “Sono cattolico e seguo l\u2019insegnamento di Shinnyo-en per seguire meglio la mia fede” (Antonio, collegato da tre anni); “Attraverso Shinnyo-en ho capito cos\u2019\u00e8 la messa cattolica” (Antonietta, collegata da circa un anno); “Non c\u2019\u00e8 niente di anormale, per me, a entrare in chiesa e farmi il segno della croce con consapevolezza ed entrare nel tempio e fare tre inchini” (Roberto, collegato da sette anni); “Da quando sono entrata in Shinnyo-en ho capito la Bibbia” (testimonianza videoregistrata di Maria; Monaco di Baviera); “Io sono buddhista e cristiana, e vorrei aiutare il mio prossimo a capire che non vi \u00e8 contraddizione” (Antonella, collegata da sei anni).<\/p>\n
Questi esempi, da inquadrarsi nella descrizione che ci \u00e8 stata offerta da un sociologo giapponese collegato a Shinnyo-en, secondo il quale “in Europa pochi fedeli di Shinnyo-en si considerano buddhisti, quanto piuttosto seguaci di Shinnyo-en”, offrono spunti interessanti che rinnovano l\u2019interesse per l\u2019ampia letteratura sul believing without belonging<\/em> originariamente discusso dalla sociologa inglese Grace Davie [23] .<\/p>\nNon a caso, la gi\u00e0 citata sociologa francese Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger ha recentemente accostato la nota categoria di Grace Davie parlando di un “nuovo regime della verit\u00e0” [24] , commentando fra l\u2019altro le inchieste di Fr\u00e9d\u00e9ric Lenoir sul buddhismo in Francia. In Le bouddhisme en France<\/em>, il sociologo francese nota come quanti affermano di non considerarsi buddhisti poich\u00e9 cristiani, ma che tuttavia praticano la meditazione in un contesto buddhista, “per quanto spiritualmente assai coinvolti nel buddhismo, rifiutano il principio della doppia appartenenza religiosa e considerano piuttosto il buddhismo come uno spazio intellettuale e spirituale aperto, ove trovano gli atrezzi che permettono loro di vivere ed esprimere pi\u00f9 compiutamente la loro fede religiosa” [25] .<\/p>\nIl bisogno di un passaggio o di una mediazione buddhista per l\u2019ottenimento di una appropriazione personale della propria identit\u00e0 religiosa in Shinnyo-en sembra cos\u00ec concretizzarsi, infine, attraverso un paradossale (sia detto senza alcuna connotazione valutativa) “appartenere a prescindere dal credere” che merita senz\u2019altro maggiori approfondimenti, sebbene ci sembrino necessari ulteriori studi e comparazioni con altri gruppi buddhisti italiani, al fine di ottenere risultati qui solo accennati.<\/p>\n
NOTE<\/strong><\/p>\n[1]<\/strong> Cfr. Massimo Introvigne – PierLuigi Zoccatelli – Nelly Ippolito – Ver\u00f3nica Rold\u00e1n, Enciclopedia delle religioni in Italia<\/em>, Elledici, Leumann (Torino) 2001.<\/p>\n\n
[2]<\/strong> Sui dati della “immigrazione ufficiale”, cfr. Giovanna Zincone, Secondo rapporto sull\u2019integrazione degli immigrati in Italia<\/em>, il Mulino, Bologna 2001<\/div>\n[3]<\/strong> Cfr. M. Introvigne – P.L. Zoccatelli – N. Ippolito – V. Rold\u00e1n, op. cit.<\/em>, pp. 543-624.<\/div>\n[4]<\/strong> Cfr. Costanzo Fiore – Maria Angela Fal\u00e0, Ricerca sulla presenza buddhista in Italia<\/em>, RES, Roma 1993; e Giampiero Comolli, Buddisti d\u2019Italia. Viaggio tra i nuovi movimenti spirituali<\/em>, Theoria, Roma 1995. Ampi, e aggiornati, riferimenti al buddhismo in Italia pure in M. A. Fal\u00e0, “Il Buddhismo”, in Eugenio Fizzotti e Federico Squarcini (a cura di), L\u2019Oriente che non tramonta. Movimenti religiosi di origine orientale in Italia<\/em>, Libreria Ateneo Salesiano, Roma 1999, pp. 111-124.<\/div>\n[5]<\/strong> Per una introduzione generale, cfr. Karel Dobbelaere, La Soka Gakkai. Un movimento di laici diventa una religione<\/em>, Elledici, Leumann (Torino) 1998; uno studio sociologico sulla Soka Gakkai in Italia \u00e8 quello di Maria Immacolata Macioti, Il Buddha che \u00e8 in noi. Germogli del Sutra del Loto<\/em>, SEAM, Roma 1996.<\/div>\n[6]<\/strong> Un\u2019ampia sintesi in inglese \u00e8 quella di Ryuichi Ab\u00e9, The Weaving of Mantra. <\/em>Kukai and the Construction of Esoteric Buddhist Discourse<\/em>, Columbia University Press, New York 1999.
\n[7]<\/strong> Non esistono fonti secondarie in lingua italiana a proposito di Shinnyo-en. Cfr. Peter B. Clarke (a cura di), “Shinnyoen. “Garden of Absolute Reality””, in Idem, Bibliography of Japanese New Religions with Annotations and an Introduction to Japanese New Religion at Home and Abroad. Plus an Appendix on Aum Shinrikyo<\/em>, Japan Library, Richmond (Surrey) 1999, pp. 231-234; e Keishin Inaba, “Shinnyo-en as a whole: its Buddhist tradition and innovation”, relazione presentata alla London School of Economics, in occasione del convegno internazionale organizzato da INFORM e CESNUR, The Spiritual Supermarket: Religious Pluralism in the 21st<\/sup> Century<\/em> (Londra, 19-22 aprile 2001; non pubblicata).<\/div>\n[8]<\/strong> Fra le numerose pubblicazioni di Tenriky\u00f4 \u00e8 stata tradotta in italiano una delle fonti principali, con il titolo Micagura-uta: inni sacri<\/em>, Chiesa Tenriky\u00f4, Tenri (Nara) 1983. Tra le fonti secondarie, cfr. Johannes Laube, Oyagami. Die Heutige Gottesvorstellung der Tenrikyo<\/em>, Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1978; e Thora E. Chinnery, Religious Conflict and Compromise in a Japanese Village. <\/em>A Firsthand Observation of the Tenrikyo Church<\/em>, University of British Columbia Press, Vancouver 1971.<\/div>\n[9]<\/strong> Cfr. Il fondatore di Shinnyo-en<\/em>, Shinnyo-en Italia, Milano 1999, p. 6.<\/div>\n[10]<\/strong> Primi passi verso l\u2019insegnamento di Shinnyo<\/em>, Shinnyo-en, Milano s.d, p. 17.<\/div>\n[11]<\/strong> Cfr. ibid.<\/em>, pp. 19-20.<\/div>\n[12]<\/strong> Su cui cfr. A Walk Through the Garden. Shinnyo-en from Different Perspectives<\/em>, Shinnyo-en, Tachikawa 1998, pp. 36-37.<\/div>\n[13]<\/strong> Cit. in A Walk Through the Garden. Volume II. Foundations of Shinnyo-en<\/em>, Shinnyo-en, Tachikawa 1999, p. 41, n. 1.<\/div>\n[14]<\/strong> Cfr. Catherine Cornille, “Different Forms of Spirit Mediation in Mahikari and Shinnyo-en. Shamanism East and West”, Syzygy: Journal of Alternative Religion and Culture<\/em>, vol. 1, n. 4 (primavera 1992), pp. 355-366.<\/div>\n[15]<\/strong> A Walk Through the Garden. Volume II. Foundations of Shinnyo-en<\/em>, cit., pp. 28-29.<\/div>\n[16]<\/strong> Cfr. “Shinnyo-En Italy Opens to Become The First Temple in Southern Europe”, The Nirvana<\/em>, dicembre 1990, p. 3.<\/div>\n[17]<\/strong> Cfr., in trad. it., il primo e il quinto tomo: La Sacra Via del Buddha<\/em>, Shinnyo-en, Milano 1995; e Perseguire la Via<\/em>, Shinnyo-en, Milano 1996.<\/div>\n[18]<\/strong> Cfr. Il Nirvana<\/em>, n. 25 (“Numero Speciale: Consacrazione dell\u2019Occhio Divino del Buddha ed Inaugurazione del Nuovo Tempio di Shinnyo-en Italia. 10 ottobre 1999”), autunno 1999, pp. 1-6.<\/div>\n[19]<\/strong> Un primo resoconto in P.L. Zoccatelli, “Shinnyo-en in Italy”, relazione presentata alla London School of Economics, in occasione del convegno internazionale organizzato da INFORM e CESNUR, The Spiritual Supermarket: Religious Pluralism in the 21st<\/sup> Century<\/em> (Londra, 19-22 aprile 2001), www.cesnur.org\/2001\/london2001\/zoccatelli.htm.<\/div>\n[20]<\/strong> Cfr. Ian Reader – George J. Tanabe, Practically Religious. Worldly Benefit and the Common Religion of Japan<\/em>, University of Hawaii Press, Honolulu 1998.<\/div>\n[21]<\/strong> Cfr. M. Introvigne, Il sacro postmoderno. Chiesa, relativismo e nuovi movimenti religiosi<\/em>, Gribaudi, Milano 1996, pp. 60-84.<\/div>\n[22]<\/strong> Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger, La Religion en miettes ou la question des sectes<\/em>, Calmann-L\u00e9vy, Parigi 2001, p. 121.<\/div>\n[23]<\/strong> Cfr. Grace Davie, Religion in Britain since 1945. Believing without belonging<\/em>, Blackwell, Oxford 1994.<\/div>\n[24]<\/strong> D. Hervieu-L\u00e9ger, op. cit.<\/em>, p. 123.<\/div>\n[25]<\/strong> Cfr. Fr\u00e9d\u00e9ric Lenoir, Le bouddhisme en France<\/em>, Fayard, Parigi 1999, p. 201.<\/div>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" tratto da www.cesnur.org pubblicato\u00a0su La Critica Sociologica, n\u00b0 140, gennaio-marzo 2002, pp. 100-112 di PierLuigi Zoccatelli<\/p>
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