{"id":645,"date":"2005-06-01T17:08:49","date_gmt":"2005-06-01T15:08:49","guid":{"rendered":""},"modified":"2016-03-29T16:55:34","modified_gmt":"2016-03-29T14:55:34","slug":"duns-scoto","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/duns-scoto\/","title":{"rendered":"Duns Scoto"},"content":{"rendered":"
\"DunsLa vita, le opere<\/strong><\/div>\n
Vita.<\/strong><\/div>\n

Filosofo e teologo francescano, originario della Scozia, done il soprannome “Scoto” (Duns [contea di Berwick] 1265-66 – Colonia 1308). Fece i primi studi presso i francescani di Haddington, ed entr\u00f2 nell’Ordine nel 1282 nel convento di Dumfries. Continu\u00f2 gli studi presso l’universit\u00e0 di Oxford e forse di Parigi, fu ordinato sacerdote nel 1291.<\/p>\n

<\/p>\n

Ritornato a Parigi, vi rimase per 5 anni per condurre a termine gli studi filosofici e teologici per il baccellierato in teologia. Inizi\u00f2 il suo insegnamento poi ad Oxford con il maestro Guglielmo di Ware, e poi a Cambridge. Nel 1301 ritorn\u00f2 a Parigi dove insegnavano Goffredo di Fontaines, Enrico di Gand, Eckart ed Egidio Romano. Due anni dopo dovette lasciare Parigi per non avere acceduto alla posizione di Filippo il Bello nella lotta contro il papa Bonifacio VIII. Nel 1304 fu di nuovo a Parigi dove, nel 1305, consegu\u00ec il grado di Magister; nel 1306-1307 fu maestro reggente di quello Studio francescano, quando improvvisamente (forse per l’ostilit\u00e0 di Filippo il Bello) venne trasferito a Colonia dove mor\u00ec l’anno dopo.<\/p>\n

Venerato come beato nelle diocesi di Colonia e di Nola, il suo nome \u00e8 inserito nel Martyrologium Franciscanum,<\/em> e la sua causa di beatificazione \u00e8 stata avviata una prima volta nel 1706, e una seconda volta nel 1905.<\/p>\n

Scoto nella storia della cultura cristiana.<\/strong><\/p>\n

Dopo Tommaso e Bonaventura \u00e8 l’altro grande maestro del periodo d’oro della Scolastica. S. (chiamato Doctor subtilis, o anche Doctor Verbi Incarnati, Doctor Marianus) fu il pi\u00f9 insigne esponente della seconda Scuola francescana, ed \u00e8 con Bonaventura di Bagnorea il maggior filosofo francescano. Intorno al suo pensiero \u00e8 stata alimentata una polemica secolare che in questi ultimi decenni sembra finalmente placarsi, col rifiorire degli studi medievali e il lavoro della Commissione per l’edizione critica delle sue opere.<\/p>\n

Lo spirito dello scotismo. <\/strong><\/p>\n

L’originalit\u00e0 di S. ha come punto di partenza una critica ai sistemi aristotelico-tomista e agostiniano-bonaventuriano che si fronteggiavano all’universit\u00e0 di Parigi, i cui vessilliferi erano da una parte Goffredo di Fontaines ed Egidio Romano, e dall’altra Enrico di Gand. Tra tali due sistemi rivali S. cerca una sintesi nuova, che salvi da un lato la centralit\u00e0 di Cristo e del soprannaturale propria della tradizione francescana accogliendo d’altro lato quanto possibile l’istanza aristotelico-tomista di valorizzazione della conoscenza sensibile e della realt\u00e0 corporea. Una caratteristica notevole del suo pensiero, che gli ha meritato l’appellativo di Subtilis (sottile), \u00e8 proprio la sua costante preoccupazione di non perdere nulla di ci\u00f2 che di positivo vi \u00e8 in impostazioni e sistemi anche opposti, ricorrendo a distinzioni, appunti, sottili.<\/p>\n

La ragione in effetti deve per S. riconoscere la sua l’insufficienza nell’affrontare la situazione concreta (status) dell’uomo, e accettare cos\u00ec di integrarsi alla fede: al centro di tutto per S. sta Cristo(Cristocentrismo), il Verbo incarnato la cui missione non \u00e8 semplicemente quella di riparare il peccato originale, quasi fosse da esso condizionata, ma quella di divinizzare l’uomo. Essenziale allora \u00e8 mostrare come tutto debba essere riferito a tale unitario Centro.<\/p>\n

Metafisica.<\/strong><\/p>\n

Cos\u00ec in metafisica la tesi pi\u00f9 significativa di S. \u00e8 quella dell’univocit\u00e0 dell’essere (laddove Tommaso d’Aquino (v.) aveva sostenuto la analogicit\u00e0 dell’essere): con tale tesi, che significa che il termine essere viene usato nello stesso senso in rapporto ai vari enti di cui viene detto, S. non nega certo l’infinita differenza ontologica che corre tra l’Essere Infinito e l’essere creaturale, ma intende sottolineare come tra tutto ci\u00f2 che esiste ci sia una intrinseca comunione, che ci consente di parlare imperfettamente, ma legittimamente dello stesso Infinito.<\/p>\n

Attraverso la nozione univoca dell’essere infatti S. si apre la via allo studio dell’Essere Infinito. Le sue prove dell’esistenza di Dio si riconducono a tre, e giungono a Dio come Causa, come Perfezione e come Fine. S. si chiede anzitutto se l’Essere Infinito sia possibile; la risposta \u00e8 affermativa in quanto non implica contraddizione. Poi, con un processo dimostrativo che si muove sul piano rigorosamente metafisico, afferma l’esistenza attuale dell’Essere Infinito.<\/p>\n

In primo luogo S. dimostra come debba esistere una Prima Causa efficiente di tutto, un Natura assolutamente perfetta, e un Fine Ultimo. E quindi egli argomenta come tale Causa, Perfezione e Fine deve essere infinito, cio\u00e8 sia appunto Dio. La forza della dimostrazione scotista risulta dal massimo rigore logico che riduce all’impensabilit\u00e0 (in quanto evidentemente contraddittoria) ogni possibilit\u00e0 diversa o contraria.<\/p>\n

Gnoseologia. <\/strong><\/p>\n

La mente umana in effetti non \u00e8 aperta al solo essere delle cose sensibili (come inclinava a pensare Tommaso d’Aquino), ma all’essere in quanto tale, in tutta la sua ampiezza (ens in quantum ens): l’intelletto tende verso la totalit\u00e0; \u00e8 solo in seguito al peccato originale che l’oggetto proprio dell’intelletto si \u00e8 in qualche modo, di fatto, ristretto all’intelligibile presente nel sensibile, ma per natura l’oggetto dell’intelletto \u00e8 appunto l’essere nella sua ampiezza totale.<\/p>\n

Altra tesi di S. \u00e8 la conoscibilit\u00e0 intellettiva del singolare, anche in questo caso in opposizione a Tommaso: l’intelletto non conosce solo aspetti universali, ma la concretezza del singolare. Per S. infatti sarebbe inconcepibile l’impossibilit\u00e0 di pensare ci\u00f2 che pi\u00f9 merita l’attenzione dell’uomo, ossia Cristo, che, Verbo incarnato nella determinatezza storica, \u00e8 un Singolare. D’accordo con Tommaso invece \u00e8 S. nel ritenere che tutta la conoscenza umana tragga origine dai sensi; ma rispetto all’Aquinate la funzione del soggetto conoscente \u00e8 da un lato pi\u00f9 attiva nei confronti dell’oggetto conosciuto e dall’altro \u00e8 in stretta relazione con la presenza illuminante di Cristo.<\/p>\n

Cosmologia.<\/strong><\/p>\n

In cosmologia S. si attenne alla teoria ilemorfica (unit\u00e0 di materia e forma) gi\u00e0 teorizzata da Aristotele; ma egli concede anche alla materia un minimo di attualit\u00e0 (quid positivum) quale termine dell’atto creativo, pena la sua vanificazione; la forma \u00e8 atto in quanto principio di determinatezza e di distinzione. Originale fu la soluzione di S. al problema, dibattuto nella Scolastica, del principium individuationis: se tutti gli individui di una certa specie hanno la medesima forma (specifica) e d’altra parte la materia \u00e8 un principio indeterminato e non differenziante, che cosa differenzier\u00e0 un individuo dagli altri della stessa specie?<\/p>\n

Tommaso aveva detto: la materia; certo non la materia in quanto totalmente indeterminata, ma una materia in qualche modo gi\u00e0 specificata (la materia signata quantitate). S. \u00e8 insoddisfatto di tale spiegazione, che non conferisce sufficiente valore al singolare, ed elabora cos\u00ec la sua (sottile) proposta, secondo cui non \u00e8 n\u00e9 la materia n\u00e9 la forma specifica ad individuare, ma un principio ulteriore l’haecceitas (neologismo da lui coniato= letteralmente “questit\u00e0”, ovvero “l’essere questo qui”), ultima perfezione entitativa, ultima sigillo perfezionate della forma.<\/p>\n

Antropologia. <\/strong><\/p>\n

Anche l’uomo ha una struttura ilemorfica, in quanto unit\u00e0 sostanziale di anima e corpo; da un lato il corpo ha una sua forma corporeitatis, e dall’altro l’anima, oltre che forma di vita sensitiva e vegetativa, \u00e8 in qualche modo una sostanza spirituale, principio delle facolt\u00e0 conoscitiva e volitiva che trascendono il piano dell’esperienza sensibile; dunque, nella linea della tradizione francescana e differenziandosi dall’aristotelismo di Tommaso, S. attribuisce allo spirito umano una maggior eccellenza rispetto al livello corporeo. Il primato nelle facolt\u00e0 \u00e8 concesso da S. alla volont\u00e0, in quanto intrinsecamente libera di fronte all’oggetto presentatole dall’intelletto, e perch\u00e9 esercita un certo dominio anche sullo stesso intelletto.<\/p>\n

Tale ne fu la sua stima da ritenere che nella stessa beatitudine eterna l’uomo rester\u00e0 libero di scegliere. Essendo spirituale, l’anima \u00e8 immortale; tuttavia, essendo creata, l’anima potrebbe, assolutamente parlando, venire annientata dal Creatore (anche se ci\u00f2 non \u00e8 niente pi\u00f9 che una ipotesi filosofica, che la fede assicura essere falsa).<\/p>\n

Etica.<\/strong><\/p>\n

In Dio S. ripone il fondamento ultimo della moralit\u00e0: Deus est rationabilissime et ordinatissime volens, onde la volont\u00e0 divina vuole solo ci\u00f2 che \u00e8 conforme a verit\u00e0 (all’essenza divina). Per il fatto che S. limita la bont\u00e0 morale di un atto nel suo riferirsi a Dio (fine ultimo), risulta che molte azioni umane possono essere moralmente indifferenti, per quanto non cattive. Il bene diventa un dovere morale solo se \u00e8 bene necessario (Dio) o se \u00e8 mezzo indispensabile per raggiungere il fine ultimo (Dio). La sfera del bene-dovere \u00e8 indicata dalla legge naturale che S. distingue in legge naturale in senso stretto (in cui entrano i doveri verso Dio) e in legge naturale in senso largo (in cui rientrano i doveri verso se stessi e il prossimo).<\/p>\n

Teologia.<\/strong><\/p>\n

Scoro concepisce la teologia come scienza fortemente connotata in senso affettivo (nel solco della tradizione agostiniano-francescana), in quanto approfondisce il mistero di Dio nel suo rivelarsi all’uomo, perch\u00e9 l’uomo possa agire in modo da fruirne la proposta salvifica. Dio si \u00e8 rivelato come mistero di amore (Deus caritas est); amore \u00e8 la creazione, amore \u00e8 la grazia, amore \u00e8 la beatitudine eterna; ma soprattutto \u00e8 amore l’incarnazione del Figlio di Dio: “Dico dunque, anzitutto, che Dio si ama; secondariamente, Dio si ama per andare ad altri, e questo amore \u00e8 ordinato; terzo, Dio vuol essere amato da qualcuno che possa amarlo di un sommo amore, ed io parlo di un amore estrinseco a lui; quarto, Dio prevede l’unione con se stesso di questo essere che deve amarlo, anche se non vi fosse tra gli esseri creati nessuno che tradisca l’amore”.<\/p>\n

\u00c8 questa teologia dell’amore che conduce S. a stabilire la famosa dottrina del Cristocentrismo: il Cristo, Dio-Uomo, \u00e8 per se stesso voluto da Dio, assolutamente e incondizionatamente (cio\u00e8 anche se l’uomo non avesse peccato), in quanto termine di Amore infinito e soggetto di uguale amore. Pertanto il Cristo \u00e8 principio e fine di tutta la realt\u00e0 creata, nell’ordine della natura, della grazia e della gloria. Immediata conseguenza di questa dottrina \u00e8 l’altra (definita come dogma di fede l’8 dicembre 1850) dell’Immacolata Concezione: Maria, in quanto madre predestinata del Cristo, non poteva essere esclusa dalla pienezza di amore, causa il peccato originale: S. introduce per lei il concetto di “Redenzione preventiva”, per giustificare come la Madre di Dio sia, insieme, redenta e immune dalla colpa originale.<\/p>\n

Particolare interesse poi hanno assunto, dopo il concilio Vaticano secondo, altre dottrine scotiste, come quella sulla Rivelazione (che \u00e8 trasmessa nelle Scritture, bench\u00e9 alcune verit\u00e0 particolari siano state trasmesse alla Chiesa attraverso la tradizione), e quella del carattere sacramentale dell’Ordine episcopale.<\/p>\n

Il problema delle opere di Scoto.<\/strong><\/p>\n

La questione sulla autenticit\u00e0 e genuinit\u00e0 degli scritti di S. ha sempre tormentato i critici; infatti l’importanza e la diffusione del pensiero scotista ha fatto s\u00ec che vari scritti di discepoli fossero inseriti tra quelli del maestro, e che varie interpolazioni fossero introdotte nel suo testo. L’odierna commissione internazionale per l’edizione critica delle opere di S. (pur essendo ben lungi dall’aver ultimato il suo lavoro) ha stabilito l’elenco delle opere autentiche.<\/p>\n

Tra le principali opere ricordiamo: Super Universalia Porphyrii quaestiones; In librum Praedicamentorum quaestiones; Quaestiones in I e II Perihermeneias Aristotelis; In duas libros Perihermeneias, operis secundi, quod appellant, quaestiones; Quaestiones super libros Aristotelis De anima; De primo rerum omnium principio; Theoremata; Collationes Parisienses; Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis; Opus Oxoniense; Reportata Parisiensia; Quodlibet; Reportatio in IV Sent.; Lectura in I Sent.; Collationes 6 Oxonienses et Parisienses<\/em>.<\/p>\n

Testi<\/strong><\/p>\n

Nella Catholic Encyclopedia on line<\/em> (in inglese, 38 kb html)<\/p>\n

Bibliografia essenziale<\/strong><\/p>\n

Gilson E<\/strong>., Jean Duns Scot<\/em>, Vrin, Paris 1952.
\nBiffi Inos<\/strong>, Figure medioevali della teologia: la teologia in Duns Scoto<\/em>, Teologia (ed. Glossa), Milano.<\/p>\n

Bonasea B.<\/strong>, L’uomo e Dio nel pensiero di Duns Scoto<\/em>, Jaca Book, Milano 1991<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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