{"id":629,"date":"2005-05-31T16:34:41","date_gmt":"2005-05-31T14:34:41","guid":{"rendered":""},"modified":"2015-12-17T14:59:27","modified_gmt":"2015-12-17T13:59:27","slug":"umanesimo-cristiano-prima-parte","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/umanesimo-cristiano-prima-parte\/","title":{"rendered":"Umanesimo cristiano"},"content":{"rendered":"
contributo editato da Diesse<\/strong> (Milano 1992 – 1995)<\/div>\n

col titolo:\u00a0\u00a0L’alba della modernit\u00e0<\/strong><\/p>\n

\"S<\/a>

S Agostino<\/p><\/div>\n

Questioni preliminari<\/strong><\/p>\n

1)<\/strong> L’importanza della posta in gioco Che cosa \u00e8 stata, che cosa \u00e8 la civilt\u00e0 moderna, la modernit\u00e0, quella modernit\u00e0 di cui noi siamo il frutto, lo stadio finale ? Che cosa significa quindi essere moderni2) il problema della modernit\u00e0 Questa domanda potrebbe anche non sembrarci importante, e in effetti essa non \u00e8 primaria: la cosa davvero importante \u00e8 essere nella verit\u00e0, che essa poi sia attuale o meno \u00e8 sicuramente secondario. Ma non ci pu\u00f2 lasciare indifferenti la questione se la civilt\u00e0 di cui bene o male siamo figli sia da leggersi come una compatta e inappellabile rivolta contro il Cristianesimo: ne conseguirebbe infatti l’equivalenza moderno=anticristiano; essere cristiani poi significherebbe essere antimoderni.<\/p>\n

L’altra ipotesi di lavoro, che in qui seguiamo, \u00e8 che la modernit\u00e0 \u00e8 in realt\u00e0 qualcosa di pi\u00f9 complesso, e internamente diversificato: non vi \u00e8 una sola modernit\u00e0, quella laicista, il cui esito ultimo \u00e8 il nichilismo; ma accanto a questa vi \u00e8 anche una modernit\u00e0 cristiana, un modo cristiano di rispondere alle esigenze e ai problemi tipicamente moderni.<\/p>\n

La domanda \u00e8 interessante anzitutto per chi \u00e8 credente: decide infatti dell’atteggiamento da tenere nei confronti dell’epoca, del “mondo” in cui vive; questo mondo moderno almeno all’apparenza ostile al Cristianesimo; ma ci pare importante anche per chi credente non \u00e8, dato che non \u00e8 irrilevante (anche se non \u00e8 determinante) poter collocare o meno la fede, da cui si \u00e8 incuriositi, o attratti, come un’anticaglia archeologica, come se chiedesse di dimenticare un aspetto di s\u00e8, o come una realt\u00e0 che sa capire e valorizzare la propria esigenza, le proprie domande.<\/p>\n

Ora, capita spesso che un fenomeno storico trovi concentrato nel suo momento originante il nucleo di ci\u00f2 che il suo sviluppo successivo verr\u00e0 esplicitando e rendendo evidente . Perci\u00f2 per rispondere adeguatamente a questo interrogativo, \u00e8 utile risalire alle origini della modernit\u00e0, e l\u00ec cercare di vedere se davvero la modernit\u00e0 in quanto tale si opponga al Cristianesimo, ovvero se sia un certo tipo di modernit\u00e0 ad essere incompatibil con la fede apostolica, con la Tradizione cristianaChe cosa costituisce l’essenza, se cos\u00ec possiamo dire, della modernit\u00e0? Una certa domanda, una certa esigenza, o una data risposta, una data soluzione?<\/p>\n

Se la modernit\u00e0 \u00e8 solo una certa risposta, dato che questa \u00e8 stata per lo pi\u00f9 di tipo laicistico, si dovr\u00e0 concludere che essa \u00e8 un fenomeno intrinsecamente anticristiano. Affermare la prima cosa invece lascia aperta la possibilit\u00e0 di riconoscere diverse modernit\u00e0, e fondamentalmente un tipo di modernit\u00e0 cristiano ed uno laicistico. Assumiamo perci\u00f2, al seguito di autorevoli guide come Del Noce, von Balthasar e de Lubac , che esista anche una modernit\u00e0 cristiana: la quale da una diversa risposta alla medesima esigenza, che opera anche nella modernit\u00e0 laica.<\/p>\n

Qual \u00e8 questa esigenza, che sta alla base della modernit\u00e0?<\/p>\n

L’esigenza di una piena valorizzazione del soggetto umano anzitutto: l’uomo non accetta pi\u00f9 di essere inserito passivamente in una oggettivit\u00e0 data, vuole una certezza verificabile e verificata. Conseguentemente si postula una rivalutazione della attivit\u00e0 del soggetto nel mondo, in questo mondo; esso va perci\u00f2 conosciuto nella sua specificit\u00e0 concreta (importanza del sapere scientifico e storico), e secondo tale specificit\u00e0 umanizzato (nuova attenzione alla “tecnica” e alla particolarit\u00e0 del livello politico).<\/p>\n

E\u2019 importante rendersi conto che essa non si costituisce contro il Cristianesimo: essa si costituisce semmai contro una certa interpretazione del Cristianesimo, di matrice greco-platonica, prevalente nel Medioevo.<\/p>\n

Questa impostazione andava per\u00f2 contro quanto la Weltanschaung cristiana affermava. E’ stato il messaggio cristiano infatti a introdurre l’idea di soggettivit\u00e0 umana, nella sua irriducibilit\u00e0 al livello cosmico-naturale, differenziandosi in ci\u00f2 dall’oggettivismo greco, che faceva dell’uomo, come \u00e8 stato detto, una cosa tra le cose, un ente naturale non pecificamente superiore al cosmo. Solo la concezione biblica poteva fondare il valore assoluto e infinito della persona umana, in quanto voluta e amata da Colui che Assoluto e Infinito, sua “immagine e somiglianza”.<\/p>\n

E’ sempre nella Rivelazione che si trova il valore della concretezza, della materialit\u00e0 (ecco una grande menzogna storiografica da sfatare !); laddove per i greci, sia pur con diverse sfumature , la materialit\u00e0 \u00e8 causa di male, \u00e8 male. Il mondo materiale infatti \u00e8 buono, in quanto tale e fin nei particolari, solo per chi crede che esso \u00e8 stato fatto da un Essere Infinito e Buono alla cui Provvidenza nulla sfugge. Ed \u00e8 alla concezione ebraico-cristiana che risale, di conseguenza, anche l’idea che il mondo \u00e8 al servizio dell’uomo, il quale quindi ha il diritto\/dovere di plasmarlo (certo nel rispetto della sua struttura intrinseca, senza una manipolazione violenta), umanizzandolo.<\/p>\n

Ma se questa esigenza non si costituisce contro il Cristianesimo, perch\u00e9 la civilt\u00e0 medioevale, che pur cristiana \u00e8 stata, non l’ha conosciuta?<\/p>\n

La risposta deve scandirsi a un duplice livello:<\/p>\n

1) anzitutto non \u00e8 sostenibile che la cultura medioevale non abbia valorizzato il soggetto umano, la persona; non \u00e8 sostenibile cio\u00e8 che sia stata una fotocopia della cultura greca, oggettivistica e naturalistica, cio\u00e8 tale da non riconoscere all’uomo un posto e una dignit\u00e0 unici ed infiniti: in quanto amato da Dio, che gli ha assoggettato l’intero cosmo naturale, l’uomo \u00e8 superiore alla natura materiale, ed \u00e8 portatore di un valore infinito. Tutto questo per i greci era inconcepibile, mentre era la normale mentalit\u00e0 del Cristianesimo (anche medioevale).<\/p>\n

Il Medioevo “ortodosso” infatti non ha mai espresso un disprezzo per l’uomo nella sua vera realt\u00e0, che ha anzi stimato altamente, ma ha semmai constatato in termini realistici la miseria della condizione presente dell’uomo, che appunto tradisce la sua vera essenza, ha deplorato lo stato storico della sua natura, non la sua natura; o per dirla in altri termini ha denunciato che ci\u00f2 che l’uomo crede, mondanamente, di essere \u00e8 una falsa immagine, che tradisce e offusca ci\u00f2 che egli davvero \u00e8.<\/p>\n

Ma troviamo espressioni di esaltazione per la dignit\u00e0 umana, chiamata ad una vocazione sublime, in moltissimi autori medioevali, da S.Gregorio Magno a S.Bernardo (“celsa creatura, in capacitate maiestatis”), a S.Bonaventura (ad esempio nei Soliloquium, c.1\u00b0, dove il Dottore Serafico parla di “quanto generosamente l’anima sia stata dotata per natura dal Sommo Artefice” ma anche nell’Itinerarium) e a S.Tommaso<\/p>\n

2) In secondo luogo non \u00e8 vero che tra il Medioevo e modernit\u00e0 in quanto tale esista una frattura netta, una contrapposizione: in questo senso si pu\u00f2 ricordare come sia da tempo superata la tesi sostenuta nell’ormai lontano 1860 dal Burckhardt, secondo il quale il Rinascimento sarebbe l’antitesi della civilt\u00e0 cristiano-medioevale. E’ ormai un dato indiscutibile, presso l’attuale indagine storiografica, che esistono molti elementi di continuit\u00e0 tra le due epoche storiche.<\/p>\n

Pi\u00f9 precisamente comunque, il problema di continuit\u00e0\/discontinuit\u00e0 tra medioevo e cultura umanistico-rinascimentale perderebbe gran parte della sua apparente insolubilit\u00e0 se si distinguesse tra diversi tipi, o progetti, di umanesimo: vi \u00e8 stato un umanesimo laicistico, che \u00e8 in discontinuit\u00e0 con la cultura medioevale, ed un umanesimo cristiano, che invece si colloca nell’alveo di quella, approfondendola e arricchendola, ma non contraddicendola. E’ quello che cercheremo di illustrare nelle pagine seguenti.<\/p>\n

L’umanesimo laicista<\/strong><\/p>\n

Non \u00e8 facile definire esattamente quale sia stato l’umanesimo laicista, non perch\u00e9 non ne sia chiara la natura, astrattamente parlando, l’idealtipo di umanesimo laicista, quanto piuttosto per il fatto che, mentre negli ultimi decenni vi \u00e8 stato un abbondante lavoro della storiografia (di matrice cristiana) teso a dimostrare che autori un tempo bollati come immanentisti, e quindi irreparabilmente avversari, possono in realt\u00e0 essere letti in un’ottica pi\u00f9 “benevola”, e reintegrati in prospettiva cristiana, non vi \u00e8 stato un’analoga e specularmente opposta rivendicazione di “purezza” nella appartenenza al filone laicistico.<\/p>\n

Talch\u00e8, potrebbe facilmente capitare che di qui a non molto, si scopra che il tal autore, fin qui creduto un campione della lotta contro la Chiesa e la “superstizione” cattolica, e di cui qui potremmo accingerci a parlare come tale, risulti a meglio guardare un sincero credente, che se la prendeva non con il dogma, ma contro le deviazioni degli ecclesiastici, o di quello che oggi chiameremmo “mondo cattolico”…<\/p>\n

Anche per metterci al riparo da questo rischio, di commettere ingiustizie verso delle persone, diremo qualcosa piuttosto su dei temi che su degli autori.<\/p>\n

a.<\/strong> il dualismo fede\/ragione o la doppia verit\u00e0 “Sia il vostro parlare s\u00ec, s\u00ec, no, no; il di pi\u00f9 viene dal maligno” <\/em>Vi \u00e8 un tipo di impostazione, che certamente non \u00e8 compatibile con l’idea cristiana, quello della doppia verit\u00e0: secondo cui tra ragione e fede esiste una insanabile contraddizione, e tuttavia entrambe sono da ritenersi, ognuna al proprio livello, vere e accettabili. C’\u00e8 la verit\u00e0 della fede, e c’\u00e8 la verit\u00e0 della ragione: l’una fa a pugni con l’altra, ma l’una e l’altra hanno diritto a sedere nel simposio della cultura. E’ per\u00f2 abbastanza evidente che mentre la ragione potr\u00e0 sedere su un trono, la fede dovr\u00e0 accontentarsi di uno sgabello; due verit\u00e0 contrastanti infatti non possono essere davvero sullo stesso piano (“non si possono servire due padroni”), e inevitabilmente si finir\u00e0 col crederne vera solo una, solo quella razionale.<\/span><\/p>\n

Il discorso della doppia verit\u00e0 \u00e8 dunque una tappa transitoria, un momento necessariamente instabile verso una pi\u00f9 decisa riduzione della fede a fattore accessorio e incerto, ininfluente sulla vita; chi la sostiene non osa confessarlo apertamente, vuoi per servilismo, vuoi per interiori resistenze, ma in realt\u00e0 implicitamente ormai pensa che la fede non costituisce pi\u00f9 un principio di intelligenza, una chiave interpretativa ultima per leggere il reale, non genera una cultura, un nuovo sguardo sulle cose. E’ semplicemente un insieme di articoli, la cui credibilit\u00e0 va smorzandosi sempre pi\u00f9, riguardanti l'”al-di-l\u00e0”, un “cielo” che ha sempre meno a che fare con la terra.<\/p>\n

Si tratta di una concezione normalmente attribuita al filosofo arabo Averro\u00e8, e poi nel mondo occidentale a Sigieri di Brabante, e in qualche modo anche ad Occam (diverso \u00e8 il caso di Duns Scoto ). Nel periodo umanistico rinascimentale essa \u00e8 sostenuta, sempre con la riserva di cui sopra (ma siamo in questo caso confortati dall’autorevole tesi del Berti ) da Pietro Pomponazzi.<\/p>\n

Pomponazzi (Mantova 1462\/Bologna 1525) divide in modo netto le verit\u00e0 razionali da quelle di fede, e finisce col ritenere affidabili solo le prime. Cos\u00ec nel caso dell’uomo afferma che non si pu\u00f2 sapere se l’anima sia immortale, anzi la pura razionalit\u00e0 deve piuttosto pensare ad una sua mortalit\u00e0 . Pu\u00f2 essere interessante sentire una delle motivazioni in merito: \u00e8 da escludere che esista un’anima immortale, dato che “di gran lunga maggiore \u00e8 il numero degli uomini che si comportano da bestie anzich\u00e9 da uomini, e in tutte le regioni abitabili se ne troveranno pochissimi che vivono secondo ragione.<\/p>\n

E facendo un attento esame anche tra questi ultimi, si potrebbe dire senz’altro che neppure essi vivono secondo ragione, ma si afferma di loro solo ci\u00f2 solo in paragone ad altri in tutto simili alle bestie, come si dice a proposito delle donne, che nessuna \u00e8 saggia se non in paragone ad altre completamente sciocche” (De immortalitate animae<\/em>, cap. 8).<\/p>\n

Possiamo qui osservare tra l’altro come la stima di Pomponazzi, per molti campione della laicit\u00e0, per l’uomo concreto (e per la donna concreta!) non fosse molto alta … Cos\u00ec nel caso del rapporto tra Dio e creato, la ragione non pu\u00f2 pervenire ad alcuna provvidenza in senso cristiano, cio\u00e8 tale da garantire al tempo stesso la libert\u00e0 del volere umano; esiste infatti tra provvidenza e libert\u00e0 una insanabile contraddizione, che vede la ragione naturale incapace di decidere quale sia la giusta soluzione.<\/p>\n

Qualle che presenta meno contraddizioni \u00e8 la soluzione degli stoici, che per\u00f2 conduce a pensare che Dio sia “omnium crudelissimus, carnifex super carnifices, iniustissiumus et denique omni malitia refertus<\/em>” (De fato<\/em>, l.II, c.7) in quanto vuole il male, la sofferenza, le crudelt\u00e0 che attraversano la vita e la storia umane. N\u00e8 pu\u00f2 accettare un intervento miracoloso di Dio, fuori dalle leggi naturali, ma la ragione deve limitarsi a constatare il caso, e la necessit\u00e0 naturale: ci\u00f2 che appare come soprannaturale \u00e8 in realt\u00e0 semplicemente insolito e strano, ma ha una sua ben precisa causa nelle forme e nelle forze naturali dei corpi celesti (\u00e8 quanto sostiene nel De incantationibus<\/em>); infine, per ci\u00f2 che riguarda l’etica, critica il fondamento trascendente del comportamento morale: non bisogna fare il bene, essere virtuosi in vista di un premio, o per timore di un castigo ultraterreno, ma per l’intrinseco valore della legge morale (immanente).<\/p>\n

Quindi la fede afferma l’immortalit\u00e0, la Provvidenza, l’iniziativa soprannaturale di Dio, il compimento trascendente dell’azione morale: la ragione pensa esattamente il contrario, ed \u00e8 in fondo alla ragione che Pomponazzi, se a qualcosa crede, da credito. Ma che tipo di ragione \u00e8 questa, per poter essere cos\u00ec in contrasto con la fede? Come spiegare che avendo entrambe per oggetto il reale, tali fattori di conoscenza entrino in conflitto?<\/p>\n

Pomponazzi stesso descrive il suo tormento di filosofo, incapace di approdare a delle vere certezze, con l’immagine di Prometeo: “Prometeo veramente \u00e8 il filosofo che, mentre vuol conoscere i misteri di Dio, \u00e8 roso da perpetue preoccupazioni e pensieri; non ha sete, non ha fame, non dorme,(..) \u00e8 irriso da tutti,(..) perseguitato dagli inquisitori, curioso spettacolo per il volgo.” Incertezza e lacerazione caratterizzano il filosofo-Prometeo: si pu\u00f2 dire che non solo la ragione \u00e8 divisa dalla fede, ma anche che essa \u00e8 divisa in s\u00e8 stessa (con evidenza nel caso di provvidenza\/libert\u00e0), incapace di semplicit\u00e0 e di unit\u00e0, di adesione a una verit\u00e0 che possa riconoscere con certezza.<\/p>\n

Ma l’immagine di Prometeo \u00e8 significativa: perch\u00e9 la ragione si \u00e8 ridotta a tale incapacit\u00e0? Forse proprio perch\u00e9 ha voluto rubare il fuoco agli d\u00e8i, cio\u00e8 ha voluto carpire con violenza “i misteri di Dio”; con violenza, perch\u00e9 ha fatto dei propri ridotti criteri il metro assoluto, la misura con cui giudicare lo stesso Infinito. Si tratta insomma di una ragione non concepita come misurata dall’oggettivo, ma pensata come misura di tutto, e come tale incapace di dilatarsi ad accogliere la dimensione del non-pienamente-razionalizzabile, cio\u00e8 del mistero.<\/p>\n

Un’altra considerazione: questo concetto di ragione implica un suo ripiegamento sulla misura parziale, una sua incapacit\u00e0 di abbracciare il reale nella sua totalit\u00e0 . La ragione non dispiega pienamente le sue ali (come direbbe Eliot ), non effettua pi\u00f9 il periplo compiuto dei problemi, ma si accartoccia su se stessa: tecnicamente questo \u00e8 evidenziato dalla intrascendibile immersione della ragione nell’ambito sensibile-fantastico. Impossibile sollevarsi sopra i densi vapori di un’aurora sensibile-materiale, inutile aspettare il pieno meriggio di una autentica apertura al vero totale e assoluto.<\/p>\n

Del resto una analoga concezione andava parallelamente facendosi strada anche in ambito teologico, ad esempio con il Gaetano , non a caso influenzato dall’aristotelismo padovano. questo teologo domenicano, come scrisse de Lubac (AgTm, 262) “sincero credente, non rifiuta il soprannaturale , ma lo colloca tra le cose “miracolose”, cio\u00e8 tra le eccezioni arbitrarie, delle quali il filosofo -anche all’interno della fede- non deve occuparsi nel suo sforzo razionale. [..] La teologia diviene cos\u00ec una specializzazione marginale. Non esiste pi\u00f9 concezione cristiana<\/span><\/em> dell’uomo<\/span>.”<\/em><\/p>\n

Il fossato che viene scavandosi tra ragione, puramente filosofica, e fede, una fede concernente un’altra realt\u00e0 che non quella esperibile naturalmente (e non un altro livello della stessa realt\u00e0), \u00e8 tale da distruggere la cultura unitaria, un possibile sguardo unificato sul reale, in cui la ragione \u00e8 lievitata e riplasmata dalla fede.<\/p>\n

b.<\/strong> l’antropocentrismo come non dipendenza chiarificazione preliminare <\/em>Una delle caratteristiche comunemente attribuite all’umanesimo \u00e8, come suggerisce lo stesso nome, l’entusiasmo per la dignit\u00e0 dell’uomo, una decisa sottolineatura del suo grande valore. Ma, come abbiamo gi\u00e0 accennato, questa esaltazione dell’uomo, se debitamente intesa (e non “a oltranza”), \u00e8 non solo compatibile col Cristianesimo, ma \u00e8 da questi postulata; anzi \u00e8 giusto dire che \u00e8 stato proprio il messaggio cristiano il primo a concepire il valore dell’uomo, come hanno ricordato (e come troppo pochi nelle scuole ricordano) de Lubac e Maritain, per non citare che loro: “Ragione, libert\u00e0, immortalit\u00e0, dominio della natura: sono altrettante prerogative divine nella loro sorgente, che Dio comunica alla sua creatura e fa risplendere sul suo volto<\/span><\/p>\n

[…] In tal modo questi privilegi schiudono all’uomo il destino pi\u00f9 sublime. Ecco il grido che la Chiesa , nella voce dei suoi dottori e dei suoi apologisti, la Chiesa dei primi secoli lancia ovunque intorno a s\u00e8. [..] Conosci te stesso, essa dice, cio\u00e8 conosci la tua nobilt\u00e0 e la tua dignit\u00e0; comprendi la grandezza del tuo essere e della tua vocazione […] sappi vedere in te lo spirito, riflesso di Dio, fatto per Dio.” (p.15)<\/span><\/p>\n

“Queste elementari verit\u00e0 ci sembrano oggi assai comuni […] con difficolt\u00e0 riusciamo ad immaginare lo sconvolgimento che esse portarono nell’anima antica. Al primo annuncio che ne ebbe, l’umanit\u00e0 fu sollevata dalla speranza. La pervadevano oscuri presentimenti, che come contraccolpo rendevano pi\u00f9 acuta la sua sensazione di miseria. Essa si sent\u00ec liberata. […] Gli astri, nel loro corso immutabile non regolavano pi\u00f9 il nostro destino. L’uomo, qualunque fosse, aveva un legame diretto col suo Creatore, Sovrano stesso degli astri.” (p.17)<\/p>\n

Si tratterebbe allora di spiegare perch\u00e9 si sia verificato l’equivoco di contrapporre umanesimo a Cristianesimo: evidentemente, come suggerivano sia de Lubac sia Maritain, bisogna distinguere tra diversi tipi di umanesimo, di esaltazione dell’uomo. Si pu\u00f2 aver deciso (senza una vera ragione, in modo ultimamente arbitrario) di esaltare l’uomo come assoluta indipendenza, concependo la sua libert\u00e0 come “assenza di legami” , come il non dipendere da altri, e ultimamente dall’Altro: in questo modo l’esistenza di un Redentore e di un Creatore non possono che essere un limite, un freno, una minaccia alla libert\u00e0.<\/p>\n

Se esiste Dio, non posso pi\u00f9 essere io il centro di tutto, non posso essere io Dio (a meno che Lui stesso non lo voglia: ma per essere divinizzato dovr\u00f2 appunto accettare di dipendere dal cammino che Lui decide). E quindi per affermarsi, un tipo umano del genere non pu\u00f2 che lottare contro la religiosit\u00e0, e in particolare contro l’evento cristiano. E’ questo l’umanesimo antropocentrico.<\/p>\n

Ma esiste anche un umanesimo “teocentrico” (Maritain, op.cit., p.81), che sa che la vera realizzazione dell’uomo non \u00e8 se non in Dio. Quel Dio che non va contro la sua creatura, ma \u00e8 anzi l’unico che, avendola creata, conoscendola nel modo pi\u00f9 perfetto possibile, e amandola di un amore infinito, pu\u00f2 sapere e volere il suo vero bene. Questo atteggiamento sa che Dio non \u00e8 un estraneo, una divinit\u00e0 crudele e oppressiva, che grava di pesi assurdi i suoi adoratori, ma ci costituisce nel nostro intimo (“intimior intimo meo”, S. Agostino); sa quindi che andare contro il Creatore e Redentore, contro il Significato, vuol dire lacerarsi orribilmente, squartare la propria umanit\u00e0, distruggere se stessi.<\/p>\n

La storia contemporanea documenta abbondantemente, del resto, di che cosa sia capace l’uomo, una volta respinta la dipendenza dal Mistero: le guerre mondiali, i campi di concentramento (Hitler, Stalin, Pol-Pot), la diffusa e spietata criminalit\u00e0 delle civilt\u00e0 tecnologizzate testimoniano chiaramente sul tragico equivoco di un umanesimo senza Dio… un “ingenuo” ottimismo sull’uomo<\/p>\n

1. In generale.<\/strong><\/p>\n

Ci\u00f2 chiarito vediamo di evidenziare alcuni tratti dell’antropocentrismo, presente nella cultura umanistico-rinascimentale. Potremmo cominciare dal quello che \u00e8 motivo di fondo, l’esaltazione ingenuamente ottimistica dell’uomo.<\/p>\n

Marsilio Ficino non pu\u00f2 certo esser detto umanista antropocentrico , tuttavia troviamo in alcune sue pagine un tono, da cui risulta assente la considerazione del concreto stato di bisogno, di indigenza dell’uomo. In Ficino anzi l’uomo, o meglio l’anima umana, sembra avere un primato su Dio stesso. Dio appare nella sua concezione quale un “estremo”, diametralmente opposto alla materia: l’angelo e le qualit\u00e0 sono realt\u00e0 intermedie, ma ancora troppo legate ai rispettivi “estremi” per poter essere la sintesi: \u00e8 l’anima umana che riunisce in s\u00e8 l’inferiore e il superiore, “vera copula mundi”, “massimo miracolo della natura -che- facendosi intermediaria di tutte le cose, possiede le facolt\u00e0 di tutte” e perci\u00f2 pu\u00f2 esser detta “il centro della natura, la catena del mondo, il volto del tutto, il nodo e la copula del mondo” (Teol.Platonica, III,2).<\/p>\n

L’anima umana quindi quale centro e sintesi del tutto: “Disponiamo ancora una volta la realt\u00e0 di tutte le cose in cinque gradi. Poniamo cio\u00e8 Dio e l’angelo alla sommit\u00e0 della natura<\/span><\/em> (n.b.), il corpo e la qualit\u00e0 nel grado pi\u00f9 basso, ma l’anima in mezzo” (Teol. Platonica, III,2) L’uomo poi, di cui Ficino celebra la grandezza, \u00e8 delineato con caratteristiche astratte, con tratti in qualche modo angelici, o comunque illusoriamente positivi: “noi, che siamo animi di natura celeste, bruciati dal desiderio della celeste patria”, affermazione apparentemente religiosa, anzi mistica, di una mistica che potrebbe anche essere cristiano-tradizionale, se poi Ficino non aggiungesse: “sciogliamo dunque al pi\u00f9 presto questi duri ceppi, che ci legano alla terra, per essere pronti a volare, liberi, verso la sede eterna, sollevati dalle platoniche ali e sotto la guida di Dio sembra qui che l’uomo abbia gi\u00e0 in s\u00e8, nella sua natura, ci\u00f2 che gli occorre per realizzarsi, sia pur tendendo al “cielo”: non deve combattere contro l’orgoglio autocentrico, contro quella superbia che si annida nel suo cuore, facendolo credere autosufficiente e “Dio per natura”; deve solo combattere (platonicamente) contro i “ceppi” che lo legano alla terra, dando libero sviluppo alla propria intima e, a quanto pare, incontaminata bont\u00e0. Non ha quindi da lasciarsi plasmare dalla grazia, Dio svolge solo un compito (tutto sommato piuttosto modesto) di “guida”.<\/p>\n

Conferma di questo clima larvatamente antropocentrico \u00e8 nel seguito del passo: verso quella sede ove, appena giunti, potremo contemplare in beatitudine l’eccellenza della nostra natura. (Teol.Platonica, I,77) Che cosa va a fare per prima cosa l’anima, staccatasi dalla terra? Si perde forse nella contemplazione di Dio, dell’Altro, di cui “ha sete” (Sal 42)? Neanche per sogno: pu\u00f2 finalmente “contemplare l’eccellenza della propria natura”. Si potrebbe parlare qui di narcisismo; di certo abbiamo comunque una tesi che, presa cos\u00ec com’\u00e8, inclina verso l’antropocentrismo.<\/p>\n

Sempre a proposito di ottimismo antropocentrico, possiamo citare il pensiero di Montaigne sulla morte: questo fenomeno, cos\u00ec grave e inesorabile, che ha sempre costituito un motivo di riconoscimento della non-autosufficienza, della non-divinit\u00e0 dell’uomo, un perentorio ricordo della sua limitatezza, della sua fragilit\u00e0, viene ora inquadrato in una prospettiva di orgogliosa autosufficienza. Inutile e dannoso \u00e8 per questo filosofo pensare alla morte, e temerla: essa \u00e8 un evento naturale, da affrontare senza ansie o “preparazioni”. Se non sapete morire, non preoccupatevene: la natura vi istruir\u00e0 sul momento (..); non datevene voi la briga. (Essais, vol. 2\u00b0, l.3\u00b0, cap.12). Se avremo saputo vivere con fermezza e tranquillit\u00e0, sapremo morire allo stesso modo. (ibidem)<\/p>\n

Non si pu\u00f2 non vedere la abissale differenza tra il grido cordiale del cristiano, che non censura quell’umanissimo sentimento che \u00e8 la paura, la paura di dissolversi, dalla compassata e artificiosa freddezza del pensatore francese: Montaigne non chiede niente. Non domanda. Crede di avere in s\u00e8 gi\u00e0 tutto.<\/p>\n

2) la bont\u00e0 naturale.<\/strong><\/p>\n

L’esaltazione ingenuamente (o acriticamente) ottimistica dell’uomo \u00e8 visibile anche nella rivendicazione della bont\u00e0 della cosiddetta natura umana. Diciamo “cosiddetta” perch\u00e9 \u00e8 teologicamente esatto dire che la natura umana \u00e8 buona, ma \u00e8 altres\u00ec vero che lo stato, la condizione storica, attuale, effettiva della natura umana, lo stato effettivo della nostra attuale umanit\u00e0 non \u00e8 uno stato di integrit\u00e0, di sanit\u00e0, e ci\u00f2 in seguito al peccato originale.<\/p>\n

Ora, quando certi pensatori quattrocenteschi e cinquecenteschi parlano di “natura” si riferiscono non alla natura in s\u00e8 (che \u00e8 realmente buona), ma al suo stato storico-concreto, che versa invece in una condizione di bisogno e di malattia. Perci\u00f2 l’accento con cui tale bont\u00e0 viene celebrata \u00e8 in disaccordo col Cristianesimo, che parla di peccato originale. Si tende a pensare che “tutto ci\u00f2 che nasce dalla natura \u00e8 bene”, la spontaneit\u00e0 cos\u00ec \u00e8 automaticamente positiva ed eticamente ineccepibile.<\/p>\n

Possiamo esemplificare ricorrendo in primo luogo al Valla (1407\/57), con la sua rivendicazione della piena positivit\u00e0 del piacere. Che ci fosse da apportare una certa correzione all’ascetismo medioevale, nella misura in cui esso era motivato dall’impostazione platonica di un disprezzo del corpo (pi\u00f9 che da una lotta contro la radice del peccato, ossia la superbia autocentrica) \u00e8 senz’altro vero. Infatti, a differenza che per Platone, la materia, creata da Dio, \u00e8 per la fede cristiana buona in s\u00e8 stessa, e il peccato passionale \u00e8 comunque meno grave di quello calcolato, come ben appare dalla plastica rappresentazione dell’Inferno dantesco. In questo senso la tesi del Valla non \u00e8 sotto ogni aspetto incompatibile con la fede tradizionale.<\/p>\n

Ma \u00e8 anche vero che una tale sottolineatura rischiava di avvallare la bont\u00e0 del “naturale” istinto del piacere, non giudicato da un superiore criterio, non interno a una totalit\u00e0 il cui centro non si pu\u00f2 chiamare piacere. Se la tesi del Valla fosse “innocente” perch\u00e9 avrebbe voluto usare quest’unico termine, e non anche e pi\u00f9 ancora, termini come felicit\u00e0, gioia, beatitudine? “Il piacere -afferma Valla- \u00e8 un bene cercato donde che sia, posto nella soddisfazione dell’anima e del corpo<\/span><\/em>; quello all’incirca, che ha voluto Epicuro, e i greci chiamano edon\u00e8<\/span><\/em>” (De vero falsoque bono, l.I). Ed \u00e8 un caso il suo esplicito rifarsi all’epicureismo, dottrina edonistica per eccellenza? E’ vero che alla fine egli ammette che l’epicureismo storico deve cedere il passo alla fede cristiana, ma tale ammissione giunge col sapore di un rimedio posticcio e non convincente.<\/p>\n

Si legga ad esempio quanto dice criticando la “morte per la gloria”: “Cosa importa al defunto ci\u00f2 che non sente? Tu celebri, al suono della lira o della cetra, sopra il mio sepolcro le mie fatiche, la mia operosit\u00e0, la mia morte, e le mie orecchie non odono. Sono sulla bocca di tutto il popolo e le mie membra intanto si dissolvono. Queste cose non giungono a me pi\u00f9 dei fiori, dei gigli, delle rose, che si spargoo sulla tomba. Non sollevano, non dilettano il corpo che giace, non gli danno giovamento.” (op.cit.)<\/p>\n

Ci\u00f2 che Valla critica qui \u00e8 apparentemente solo la morte per la gloria, ma non si pu\u00f2 negare che il suo bersaglio polemico reale sia in fondo qualcosa di pi\u00f9: qualsiasi speranza ultraterrena, che non sar\u00e0 del tutto negata, ma verso la quale sono nutriti evidentemente forti dubbi . Ma \u00e8 soprattutto con un altro tema sviluppato dal gi\u00e0 ricordato Montaigne, che vediamo fin dove giunga questo “ottimismo”.<\/p>\n

Per il filosofo francese, che sar\u00e0 in ci\u00f2 ripreso da diversi altri pensatori moderni, come Spinoza, non ha alcun senso il pentimento: Io posso desiderare di essere diverso; posso condannare e dispiacermi della mia forma universale e supplicare Dio per la mia riforma radicale e per la scusa della mia debolezza naturale. Sembrerebbe qui che Montaigne aspiri dunque ad una pienezza di s\u00e8, addirittura invocando Dio, chiedendo il suo intervento. Ma non ci si lasci ingannare, si tratta di un paradosso: Ma questo non posso chiamarlo pentimento, pi\u00f9 che non posso chiamare pentimento il dispiacere di non essere angelo o Catone. Le mie azioni sono regolate e conformi a ci\u00f2 che io sono e alla mia condizione. Io non posso far meglio. E il pentimento non tocca propriamente che le cose, che non sono in nostro potere come non tocca il rimpianto.<\/p>\n

“Io non posso far meglio”: essere altro da quello che sono, far meglio cio\u00e8, implicherebbe essere un altro (“angelo o Catone), avere un’altra natura. Dio, che come si vede Montaigne non nega, ma a cui non mostra nemmeno di credere per davvero, potrebbe darmi un’altra natura; ma fin tanto che mi lascia questa, il mio comportamento ne scaturisce in modo spontaneo e inevitabile. Non ho quindi niente da rimproverarmi. Si vede che un paragone tra ci\u00f2 che costituisce la mia profonda e vera natura umana e quella che \u00e8 la mia situazione effettiva, non \u00e8 nemmeno preso in considerazione.<\/p>\n

E’ vero che Montaigne non ritiene tutto ci\u00f2 particolarmente esaltante, riconoscendo la componente di mediocrit\u00e0, che comunque accompagna e intesse la condizione umana. resta che la sua proposta prevede una chiusura all’intervento dell’iniziativa di Dio, una impermeabilit\u00e0 dell’uomo all’Altro, un rifiuto di confrontarsi con l’Oggettivo.<\/p>\n

3) Il primato dell’azione.<\/strong><\/p>\n

Una ulteriore documentazione dell’impostazione antropocentrica la possiamo vedere nel tema, sviluppato soprattutto nel primo umanesimo, del primato della vita attiva su quella contemplativa. Il Cristianesimo aveva certamente modificato il senso della contemplazione, rispetto alla cultura greca, in quanto il contemplato per eccellenza non era pi\u00f9 concepito come un insieme di verit\u00e0 astratto-universali, oggetto della pura intelligenza, ma come Verit\u00e0 fattasi carne, presente in una concretezza storico-singolare. Aveva per\u00f2 mantenuto l’idea, gi\u00e0 riconosciuta dai greci, che il primo compito della ragione umana sia quello di adeguarsi al reale, a ci\u00f2 che realmente esiste (cio\u00e8 sia quello di contemplare); e che solo in seguito possa progettare su ci\u00f2 che \u00e8 utile e fattibile.<\/p>\n

Si pu\u00f2 parlare insomma, sia pur in diverse valenze, di un “adeguamento” all’oggettivo, sia per la grecit\u00e0, sia per la cultura cristiano-medioevale. Prima di agire, di fare, occorre guardare, contemplare ci\u00f2 che esiste, sia esso gradevole o no, appaia esso utile o no. Vediamo ora affiorare una diversa impostazione, che in qualche modo anticipa il tipico attivismo moderno, cio\u00e8 il primato dell’utile sul vero, la posizione di un progetto pratico non fondato su un giudizio, su una certezza pi\u00f9 grande, abbracciante il tutto, ma basato su conoscenze settoriali, analitiche.<\/p>\n

Il fondamento ultimo del progetto (\/dei progetti) non sar\u00e0 perci\u00f2 la verit\u00e0 oggettiva e ultima, a cui ci si adegua; sar\u00e0 invece la propria decisione, un colpo di reni (della volont\u00e0) circa il senso della vita e delle cose, privo di giustificazione conoscitiva, privo di supporto evidenziale-logico corrispondente. Ad esempio in Poggio Bracciolini (1380\/1459) troviamo una motivazione del primato dell’azione sulla contemplazione che fa pensare ad una mentalit\u00e0 precristiana : se occorre darsi da fare, agire con operosit\u00e0 insonne, \u00e8 per dominare una realt\u00e0 “esterna” che viene vista come ostacolante, ostile, quasi una cieca fatalit\u00e0 che l’uomo deve affrontare a colpi di volont\u00e0.<\/p>\n

La realt\u00e0 quindi non viene pi\u00f9 vista come permeata dalla Provvidenza, e risplendente di un Disegno buono e bello (sia pur rivelantesi nella misteriosa dimensione della Croce), e quindi anzitutto da contemplare con occhi e mente sgranati, senza difendersene: si \u00e8 gi\u00e0 deciso che essa sia, se non del tutto negativa, almeno oscura, non significativa, non attraversata da un senso fin nei suoi dettagli. Una sorta di plastilina da modellare, e non un segno carico di promessa, e da coltivare a partire da ci\u00f2 che in esso \u00e8 gi\u00e0 dato.<\/p>\n

Dello spirito anticontemplativo di Bracciolini \u00e8 testimonianza anche la sua polemica contro i monaci, che egli ritiene condurre una vita oziosa e parassitaria: dove si vede che tutta la speranza \u00e8 posta nell’azione dell’uomo, in un’azione che fa leva sulle forze umane, tant’\u00e8 che non ha gran valore chiedere, con la preghiera che Dio agisca, rendendo fecondo e non vano l’umano operare.<\/p>\n

Anche in Salutati (1331\/1406) troviamo l’elogio del sapere volto alla prassi (come il diritto) e della vita attiva, per la sua utilit\u00e0 alla societ\u00e0; cos\u00ec pure in Lorenzo Valla un giudizio di deprezzamento per la contemplazione. Per il filologo romano non \u00e8 lecito credere che la contemplazione sia suprema forma di vita perch\u00e9 si tratta della vita degli dei, del divino: in realt\u00e0 noi non siamo certi che gli dei esauriscano la loro vita nel contemplare, anzi \u00e8 pi\u00f9 probabile che la loro vita sia piuttosto un fare, che un guardare (De vero falsoque bono,<\/em> l.II). Quindi non si dica che il contemplare \u00e8 perfetto perch\u00e9 gli dei contemplano, ma piuttosto che Aristotele pensava che gli dei contemplassero per la stima che lui aveva della contemplazione.<\/p>\n

Ma a ben guardare tale stima non era, secondo il Valla, per l’intrinseco valore della medesima, quanto per il risultato ottenibile a suo mezzo: “Non volevi apparire cupido di gloria, volevi sembrare amante degli studi, pur amando gli studi non per se stessi, ma soprattutto per la gloria.” (op.cit.)<\/p>\n

Nel medesimo brano Valla equipara il valore della contemplazione filosofica a quello “delle donnette e dei fanciulli” al mercato; il problema infatti \u00e8 per lui non l’oggetto del guardare\/considerare, quanto il riverbero di piacere soggettivo, che non sarebbe qualitativamente diverso nei due casi: “Contemplano i filosofi (..) il cielo medesimo, alla stessa maniera dei fanciulli e delle fanciulle che guardano le taverne sulla piazza, e ammirano confrontano tra loro i ninnoli degli orefici, la bellezza delle pitture, il decoro delle statue.”<\/p>\n

Cos\u00ec la contemplazione non \u00e8 un guardare al senso delle cose, fissare la loro profondit\u00e0 per fondarsi sulla Roccia e non sulla sabbia dell’opinione mutevole e incerta; \u00e8 solo un frivolo divertimento, valevole soltanto per il piacere che ne deriva. Guardare la realt\u00e0 \u00e8 pi\u00f9 una forma di piacere, che una forma di conoscenza, ha valore affettivo, non rivelativo, soggettivo e non oggettivo. Il reale non \u00e8 in tal modo visto come carico di senso, n\u00e8 vi pu\u00f2 essere nei suoi confronti alcun impegno drammaticamente serio.<\/p>\n

La medesima polemica \u00e8 rinvenibile in Leon Battista Alberti (1404\/72), con la sua lode dell’homo<\/em> faber<\/em>, ma soprattutto con la sua contrapposizione della attiva “virt\u00f9” alla “fortuna”: il rapporto delle energie umane non \u00e8 pi\u00f9 concepito come relativo alla Iniziativa (buona) di Dio, come risposta al suo manifestarsi, ma come un affrontare, con l’impeto fattivo e riplasmatore della propria attivit\u00e0, la “fortuna”, entit\u00e0 impersonale non ben definita, ma tendenzialmente ostile e minacciosa; il che, se non presuppone una chiara negazione della Provvidenza, almeno introduce un elemento di confusione e di imbastardimento in una visione della realt\u00e0, che si dice ancora cristiana.<\/p>\n

Leggiamo un brano in cui l’Alberti in pratica nega il valore della preghiera, attribuendo alla sola azione dell’uomo il suo successo o insuccesso: “Dacch\u00e9 gli uomini per la loro sciocca inettitudine si sono tirati addosso gravissimi malanni, \u00e8 nata la consuetudine di rivolgersi subito agli dei. (..) Eppure, se tu sfuggirai le cause dei mali, non avrai in nessun caso bisogno che gli dei ti levino dai guai. (..) Se fossero gli dei medesimi a causare i mali, non smetterebbero affatto per le tue preghiere.” (da I libri della famiglia)<\/p>\n

Avvalli teologici<\/strong><\/p>\n

Questo processo di laicizzazione della concezione dell’uomo e della vita ricevette un oggettivo avvallo dalla stessa teologia cattolica dell’epoca, che non seppe recuperare il positivo delle istanze moderne dentro un orizzonte teocentrico, ma si lasci\u00f2 trascinare dalla generale deriva della modernit\u00e0 egemone, verso approdi pi\u00f9 o meno larvatamente naturalistici e razionalistici. Ci riferiamo ad esempio alla teologia del gi\u00e0 citato Gaetano, che impost\u00f2 un dualismo tra natura e soprannaturale, a parole fedele a S.Tommaso, ma in realt\u00e0 inoltrantesi in una direzione estraneo al maestro.<\/p>\n

Per il teologo di Gaeta occorreva infatti separare il fine ultimo soprannaturale, infinito, che solo la Rivelazione insegna, e di cui nella natura non vi sarebbe alcun bisogno, dal fine ultimo naturale, finito, che basterebbe ad appagare esaurientemente e senza residue nostalgie la sete di felicit\u00e0 iscritta nella natura umana. Il finito dunque ci basta. Ci\u00f2 che Dio ci offre, in Cristo, soprannaturalmente, \u00e8 un di pi\u00f9, qualcosa di opzionale, di cui potremmo benissimo fare a meno senza soffrirne affatto. Sazio di un fine puramente naturale: ecco un tipo umano puramente naturale. Il che fa da corrispettivo teologico al naturalismo filosofico, che abbiamo visto affiorare nell’umanesimo laicista<\/p>\n

Analoghe impostazioni potremmo trovare anche altri grandi teologi del ‘500\/’600, come Domingo Banez (1528\/1604), Bellarmino (1542\/1621), Suarez (1548\/1617), autori tutti che pongono una netta separazione tra l’ambito naturale e quello soprannaturale, affermando di fatto l’autosufficienza del primo. c. la natura come opacit\u00e0 e spazio del nascondimento <\/em>“Allora si aprirono gli occhi di entrambi e si accorsero di essere nudi: intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture. Poi udirono il Signore Dio che passeggiava nel giardino alla brezza del giorno, e l’uomo con sua moglie si nascosero dal Signore Dio in mezzo agli alberi del giardino<\/em>” (Gn<\/em>, 3, 7)<\/p>\n

Accanto e in corrispondenza con la “esaltazione a oltranza” dell’uomo, l’umanesimo laicista sviluppa il tema della natura non pi\u00f9 come segno, trasparire dell’Altro, luogo del suo manifestarsi, epifania cosmica dell’Infinito, ma quale oggetto da manipolare, e come opacit\u00e0 greve, chiusa in se stessa. Si tratta di un discorso, che sar\u00e0 compiutamente svolto dalla cultura filosofica del ‘600, ma che gi\u00e0 affiora nel ‘500. Alludiamo ad esempio alla tesi dell’infinit\u00e0 della natura, che si affaccia gi\u00e0 con il Cusano.<\/p>\n

Di questo autore abbiamo gi\u00e0 detto come non sia giusto classificarlo univocamente nel filone di una modernit\u00e0 antropocentrica. Di fatto per\u00f2 la sua cosmologia, che pur sembra anticipare con felice intuizione le tesi portanti dell’astronomia scientifica moderna, con la negazione del geocentrismo, della circolarit\u00e0 delle orbite celesti, della differenza qualitativa tra le sostanze celesti e i quattro elementi terrestri, assesta un colpo molto forte all’immagine medioevale del cosmo, lasciando aperta la strada a interpretazioni di segno anticristiano.<\/p>\n

In particolare l’idea di un cosmo infinito, che comunque egli non \u00e8 univoco nell’affermare mal si attaglia, al di l\u00e0 delle sue intenzioni, con l’idea cristiana del mondo naturale come segno, parola carica di senso: perch\u00e9 qualcosa sia intelligibile occorre infatti che sia finito, senza contare che uno spazio infinito \u00e8 psicologicamente connesso da un lato con un’idea di spreco possibile, per l’inesauribilit\u00e0 delle risorse disponibili, dall’altro con un’idea di nascondimento, a cui abbiamo alluso nell’esergo di questo paragrafo. Invece di essere, cio\u00e8, luogo di comunicazione, come se non solo “il tempo” si fosse “fatto breve”, ma anche lo spazio si fosse fatto corto, lo spazio della natura diventa fattore di separazione, di opacit\u00e0 impenetrabile, di mascheramento.<\/p>\n

Se in Cusano si pu\u00f2 trovare una tendenza solo implicita in tal senso, in Giordano Bruno, che dice di rifarsi a lui, il sentimento del cosmo \u00e8 chiaramente sganciato dal Cristianesimo: una vivente natura infinito, in cui Dio si esaurisce, essendone racchiuso senza residui, \u00e8 troppo evidentemente panteistica, perch\u00e9 si possa nutrire qualche dubbio sull’intento del Nolano. Ma pi\u00f9 ancora, una testimonianza del nuovo clima antropocentrico, nella sua volont\u00e0 di dominio su una natura non pi\u00f9 vista come teofanica, lo troviamo nel fiorire della magia, dell’alchimia e dell’astrologia tra ‘400 e ‘500: con esse il nuovo tipo umano “laico” intende acquisire una padronanza tendenzialmente totale sulla realt\u00e0 fisica e le sue forze.<\/p>\n

Il che \u00e8 evidente nel caso di magia e alchimia, miranti direttamente a modificare la materia a proprio arbitrio, ma \u00e8 vero anche nel caso dell’astrologia, le “conoscenze” della quale non erano considerate una pura curiosit\u00e0 speculativa, ma dovevano essere utilizzate ai fini dell’azione di successo. Basta scorrere alcune pagine delle opere dei cultori di tali scienze occulte per avvertire in loro una concezione non pi\u00f9 cristiana, e non di rado anzi inclinante verso il satanismo.<\/p>\n

Come riconoscere uno spirito cristiano in un Agrippa di Nettesheim (1486\/1535), quando parla della “dignificazione” del sapiente, del mago, tutta basata su fattori naturali, e in cui la religione viene ridotta a tecnica? Anche l’operazione religiosa (..) spesso \u00e8 sufficiente anche da sola a farci acquisire un potere deifico [nb]. E’ infatti grande la potenza delle opere eseguite secondo il rito che, anche senza essere comprese, se eseguite con fervore (..) non hanno meno efficacia nell’abbellirci del potere divino. E che dire della volont\u00e0 di parlare oscuramente, per non essere compreso dal volgo, e tener nascosto il segreto della propria arte magica? Come conciliarla con il testo evangelico, in cui vengono privilegiati i semplici sui dotti e sui sapienti, o con la condanna gi\u00e0 veterotestamentaria per tutto ci\u00f2 che \u00e8 occulto .<\/p>\n

l’umanesimo cristiano<\/strong><\/p>\n

Non sempre ben separabile dall’umanesimo “laico” in alcuni singoli autori (come nel caso di Ficino), ma dotato comunque di una precisa fisionomia, \u00e8 esistito anche un umanesimo cristiano. Non diciamo che un umanesimo cristiano sia semplicemente possibile, o che esista solo come categoria metastorica: diciamo, pi\u00f9 specificamente che un certo numero di pensatori (ma anche di letterati e artisti), che hanno caratterizzato la cultura umanistico-rinascimentale nel ‘400 e ‘500, hanno vissuto a pieno titolo le istanze del loro tempo, rimanendo altrettanto pienamente fedeli al deposito tradizionale della fede degli Apostoli.<\/p>\n

a.<\/strong> l’unit\u00e0 culturale dentro la fede <\/em>Negli autori che possiamo considerare, sulla scorta di recenti studi , umanisti cristiani troviamo da un lato l’istanza di apertura valorizzatrice verso il positivo presente ovunque, d’altro lato ci\u00f2 \u00e8 condotto all’interno di un recupero del Centro cattolico-tradizionale, e senza facili irenismi.<\/p>\n

Apertura valorizzatrice, quindi: come quella che troviamo anzitutto nel Cusano dove parla di concordia possibile tra diverse religioni. Nel suo De pace fidei<\/em> troviamo ad un tempo l’affermazione del Cristianesimo come unica vera religione, e il tentativo di un dialogo che accolga il pi\u00f9 possibile quanto di vero e buono \u00e8 contenuto in ebraismo e islam.<\/p>\n

E’ vero che il filosofo di Cusa sembra talora procedere in modo razionalistico, come se bastasse ragionare correttamente, secondo una serrata logica metafisica, per giungere necessariamente a riconoscere la verit\u00e0 della fede cristiana; ma, se dobbiamo credere all’autorevole interpretazione di un de Lubac, il suo intento \u00e8 del tutto ortodosso: mostrare che Cristo non \u00e8 solo un individuo storico determinato, ma anche il Verbo nel quale tutto \u00e8 stato fatto (non nel senso gnostico di una entit\u00e0 cosmico-naturale, e alternativa all’Incarnazione), Colui che \u00e8 perci\u00f2 la consistenza ontologica ultima di tutto , e che perci\u00f2 non \u00e8 un estraneo nella metafisica, essendo il senso pi\u00f9 profondo dell’essere (Pic, p.369\/70). E’ perci\u00f2 Cristo, la “infinita pax<\/em>” che “omnia ad se convertit et in se unit<\/em>” (Excitationes, l.5), Colui che attira e unisce tutto in s\u00e8, non senza un giudizio, per\u00f2.<\/p>\n

Ancora, un atteggiamento simile lo troviamo oggettivamente in Marsilio Ficino, che, seppur con minor nettezza di giudizio degli altri umanisti cristiani, si protende a valorizzare la storia della cultura umana, in particolare della tradizione pitagorico-platonica, per scoprirvi le tracce dell’unica Verit\u00e0, dell’unico Logos<\/em> che viene progressivamente rivelandosi: il Rivelato cristiano non \u00e8 antitetico al cammino dello spirito umano, ma ne \u00e8 il supremo compimento, per cui quella cristiana \u00e8 una “docta religio<\/em>“, perch\u00e9 nutrita degli apporti sapienziali antichi; e d’altro canto una filosofia per essere vera non pu\u00f2 essere neutra, puramente razionale: deve essere una “pia philosophia<\/em>“, ricevente la sua forma dalla fede.<\/p>\n

Infine in Pico della Mirandola (1463\/94) \u00e8 rinvenibile un progetto di valorizzazione dei contributi positivi anche extracristiani, pur dentro la riconosciuta assolutezza del dato di fede. Si deve escludere, sostiene con ampia documentazione ancora de Lubac, che Pico mirasse ad una religiosit\u00e0 puramente naturale, cos\u00ec come non vi tendevano Cusano prima di lui, e Tommaso Moro dopo di lui: vi \u00e8 una sola vera religione, e questa \u00e8 quella cristiana. Non si tratta di ridurre le molte religioni storiche ad una sorta di denominatore comune puramente razionale, e puramente naturale, recidendo da ognuna tutto ci\u00f2 che deborda la comprensione di una ragione misura di tutto.<\/p>\n

Pico, pur avendo avuto modo di conoscere l’avverroismo, a Padova, e pur non rigettandolo in ogni aspetto, non si riconosce affatto nella tesi della doppia verit\u00e0; applicando questa concezione si avrebbe che sotto la scorza delle differenze, basate su miti e su fantasie buoni solo per i rozzi, per il popolo, si celerebbe un nucleo esclusivamente razionale, colto dai dotti, dai filosofi. Non si tratta d’altronde nemmeno della proposta di un semplice ideale di tolleranza, che lascerebbe nella loro insuperabile diversit\u00e0 le diverse religioni. Proprio perch\u00e9 una sola \u00e8 pienamente vera, equipararle tutte significherebbe far professione di scetticismo.<\/p>\n

Quella a cui Pico tende \u00e8 una superiore unit\u00e0 di tutti i credenti in Dio, unit\u00e0 fondata sulla verit\u00e0, cio\u00e8 avente come chiave di volta Ges\u00f9 Cristo, principio di discernimento e di sintesi . Sentiamolo dallo stesso Pico: “Solo Cristo \u00e8 colui attraverso il quale la carne pu\u00f2 avere accesso al Verbo, e come ha scritto Giovanni non c’\u00e8 altro nome sotto il cielo nel quale gli uomini debbano essere salvati.<\/p>\n

Ecco ci\u00f2 a cui dovrebbero pensare diligentemente coloro che, mentre dicono di credere a Cristo, credono tuttavia che una religione comune, o quella nella quale si nasce, basti a procurare la felicit\u00e0. Credano, non a me, n\u00e8 alle mie ragioni, ma a Giovanni, a Paolo, a Cristo stesso, che ha detto: Io sono la via, la Io sono la porta, chi non entra attraverso di me \u00e8 un ladro”(Heptaplus, exp.6, c.7, 324). La valorizzazione perci\u00f2 \u00e8 sostenuta e permeata dalla riscoperta e dalla riaffermazione del Centro cristiano come punto di vista assoluto e totalizzante.<\/p>\n

E’ quanto vediamo in un pensatore che, per quanto fragile di temperamento, non devi\u00f2 da una intelligenza di fede ortodossa, Erasmo da Rotterdam (1466[9]\/1536). Come correttivo ad una impostazione teologica incline al razionalismo, e quindi ad un appannamento dell’identit\u00e0 cristiana, stemperata nella neutrale universalit\u00e0 dell’intelletto, Erasmo propone un ritorno alla Scrittura e ai Padri<\/strong>, in cui pi\u00f9 vivida e inconfondibile si ritrova l’originalit\u00e0 del Cristianesimo.<\/p>\n

Non certo per un contatto intimistico con la Parola, di tipo protestante, come prova la polemica contro Lutero sul libero arbitrio: per il pensatore olandese la natura umana, sia pur corrotta nel suo stato storico, rimane capace di libert\u00e0 e di giudizio. E pi\u00f9 in generale Erasmo volle rimanere fedele al cattolicesimo romano, anche se non esit\u00f2 a criticare la modalit\u00e0 allora prevalente di intenderlo, che prestava oggettivamente il fianco agli attacchi protestanti.<\/p>\n

Che il suo ideale non fosse quello di una scettica rassegnazione, indifferente alla determinatezza delle scelte positive, ci\u00f2 che richiederebbe di appiattire tutto verso il basso, verso una saggezza puramente umana, paga di una razionalit\u00e0 di “basso profilo”, lo vediamo dal suo Elogio della pazzia. Pazzo \u00e8 il vero saggio, cio\u00e8 non saggio della saggezza “di questo mondo”: solo il cristiano \u00e8 veramente saggio, lui che per il mondo \u00e8 pazzo, stolto (“stoltezza per pagani”).<\/p>\n

“Sembra che tutta quanta la religione cristiana stia in qualche rapporto di affinit\u00e0 con una certa follia (..). Nessuno stolto, a quanto sembra, folleggia pi\u00f9 di coloro che, colti dalla fiamma della carit\u00e0 cristiana, profondono senza riserve i loro averi, non si curano delle ingiurie, si lasciano ingannare, non fanno distinzione tra amici e nemici, non amano il piacere, si nutrono di digiuni e di lacrime” (Elogio della pazzia<\/em>, 70). Il che significa che la sapienza cristiana \u00e8 irriducibile alla misura della semplice razionalit\u00e0, \u00e8 un dato assolutamente nuovo, originale, che ha una “pretesa” totalizzante. Essa quindi scardina una logica chiusa in se stessa, ed \u00e8 folle per chi crede nell’autosufficienza della propria ragione.<\/p>\n

Se il giudizio di Erasmo verso l’errore luterano \u00e8 meno astioso di quello dei “falchi” della Controriforma non \u00e8 perch\u00e9 il pensatore di Rotterdam ponesse in dubbio l’Essenziale della fede, ma semmai perch\u00e8, avendo chiaro che a tale Essenziale, a tale Origine bisognasse tornare, deplorava che esso fosse velato e incrostato da sovrapposizioni parzializzanti. Bisogna comunque convenire che il tono ironico e faceto dell’Encomion<\/em> non ne agevola una lettura univoca, ma il suo senso complessivo \u00e8 determinabile con ulteriore certezza dall’insieme delle opere di Erasmo.<\/p>\n

Ad esempio nella Institutio principis christiani<\/em> prende nettamente le distanze da un separatismo macchiavellico tra fede e politica, raccomandando al principe di essere non solo abile, ma anche e anzitutto buono: “Tutte le volte che ti ricordi di essere un principe, ricordati anche questo, che sei un principe cristiano; cos\u00ec capirai che non \u00e8 bene conformarsi al modello dei principi dei gentili, perfino di quelli che vengono tanto lodati, perch\u00e9 un cristiano \u00e8 diverso da un pagano.”<\/p>\n

“Non credere che il professarsi cristiano sia cosa tranquilla e confortevole, a meno che tu ritenga insignificante il giuramento che, come tutti gli altri cristiani, hai prestato una volta per tutte nel battesimo, cio\u00e8 di rinunciare a tutto ci\u00f2 che piace a Satana e dispiace a Cristo. E a Lui dispiace tutto ci\u00f2 che contrasta coi principi evengelici”(ed. Signorelli, 1992, p.32\/3, sottol. di chi scrive).<\/p>\n

L’invito di Erasmo riecheggia il paolino “non conformatevi alla mentalit\u00e0 di questo mondo” (Rm 12, 2), e vibra della consaprevolezza della specificit\u00e0 cristiana (“un cristiano \u00e8 diverso da un pagano”). La quale \u00e8 irriducibile alla misura mondana e perci\u00f2 non istintiva, non comoda (non “tranquilla e confortevole”): la vita cristiana richiede una lotta, una ascesi. Appunto perch\u00e9 non \u00e8 puramente naturale, non “di questo mondo”.<\/p>\n

Che l’apertura valorizzatrice di cui stiamo parlando non andasse disgiunta da un giudizio preciso sugli errori, e non fosse perci\u00f2 da confondere con uno smidollato irenismo lo vediamo ancor meglio in Pico e in Tommaso Moro. Pico, che pure abbiamo visto anelare all’unit\u00e0 pi\u00f9 vasta possibile, compatibilmente col suo fondarsi sulla verit\u00e0, non indietreggia a prendere decisa posizione contro ci\u00f2 che gli appare errore. Cos\u00ec lo vediamo condannare senza mezzi termini quella pratica che andava prendendo sempre pi\u00f9 piede nella societ\u00e0 europea del suo tempo, come abbiamo sopra ricordato, cio\u00e8 l’astrologia. Lo fa’, sostiene de Lubac, correggendo il suo pensiero giovanile, ma non contraddicendosi; e lo fa’ con argomenti, che dimostrano la robustezza di un pensiero che crede nella verit\u00e0.<\/p>\n

Tommaso Moro (1478\/1535) a sua volta, forse il massimo esponente dell’umanesimo inglese, se parla di tolleranza nella sua celebre Utopia, dunque se \u00e8 aperto ad valorizzazione del positivo ovunque sia presente, ha testimoniato con il suo sangue come intendesse tale tolleranza. Non certo, cio\u00e8, come abdicazione al riconoscimento della verit\u00e0 assoluta, per restare fedeli alla quale vale la pena morire. Egli stesso, in carcere per non aver approvato lo scisma anglicano da Roma, in una sua lettera riferisce di aver colto l’alternativa a cui era sottoposto. Si trattava di scegliere tra “la decapitazione” (contraddicendo il Re, Enrico VIII) “e l’inferno” (contraddicendo Dio). Uno scettico, un relativista ci pare non avrebbe dato un giudizio cos\u00ec lucido. E, pi\u00f9 ancora, non lo avrebbe poi confermato col martirio, con un martirio cos\u00ec cristianamente sereno.<\/p>\n

Ma sentiamo altre sue espressioni: “Ringrazio nostro Signore che quanto faccio, non lo faccio per ostinazione, ma per la salvezza dell’anima mia (..). Ch\u00e9, i beni di tutto questo mondo ringrazio nostro Signore di non stimarli molto pi\u00f9 della polvere” (lettera a Gugliemo Leder) il timore “della mia morte”viene mitigato ogni giorno di pi\u00f9, grazie a nostro Signore, dal timore dell’inferno, dalla speranza del cielo e dalla passione di Cristo”(lettera alla figlia)<\/p>\n

b<\/strong>. la dignit\u00e0 dell’uomo concreto <\/em>Un altro fattore, presente nell’umanesimo cristiano \u00e8 quello di un entusiasmo per la dignit\u00e0 dell’uomo, in piena aderenza al messaggio evangelico. L’uomo nella sua originaria grandezza, velata e deturpata, ma non cancellata dal peccato. Cos\u00ec troviamo nel De dignitate et excellentia hominis di Giannozzo Manetti ((1396\/1459) un inno alla dignit\u00e0 dell’uomo, al suo valore, alla sua superiorit\u00e0 alla natura, alla sua capacit\u00e0 operosa. Tutto questo per\u00f2 non significa affatto, come qualcuno ha ritenuto , che egli parli con accenti immanentistici, concependo l’uomo come capace di inventare la propria umanit\u00e0 mediante il lavoro.<\/p>\n

La cordiale simpatia del Manetti per l’uomo e la sua operosit\u00e0 \u00e8 del tutto compatibile con lo spirito cristiano, e si esprime con parole che richiamano S.Agostino (De quantitate animae, c.33). “L’uomo \u00e8 il solo essere che, fornito di sensi e capace di ragionare, sia in grado di intendere Dio, il solo che possa ammirare le opere di lui, il solo che possa riconoscerne il valore e la potenza (..) Egli solo perci\u00f2 fu costituito eretto nella struttura del corpo, per sembrare di essere sollecitato alla contemplazione del proprio Genitore. Perci\u00f2 egli solo ricevette il dono della parola e la lingua interprete del pensiero, perch\u00e9 potesse narrare la maest\u00e0 del Signore. Per questo infine tutte le cose furono a lui sottomesse, perch\u00e9 egli stesso fosse sottomesso a Dio creatore ed artefice”(op.cit., l.III).<\/p>\n

Vi \u00e8 davvero una profonda differenza tra la sua baldanzosa fiducia nell’uomo concreto, e la plumbea e soffocante “accettazione di s\u00e8” che abbiamo trovato in Montaigne: vi sar\u00e0 forse una ingenuit\u00e0 di sottolineatura, ma non una decisione preconcetta di rassegnarsi al male. La bellezza e la dignit\u00e0, che Manetti ama e celebra, non sono un progetto astratto, ma qualcosa di concreto, che per essere coltivato chiede di aprirsi alla Grazia, come egli in effetti fa’. Anche in Pico della Mirandola la celebrazione della dignit\u00e0 umana non \u00e8 svolta in prospettiva antropocentrica, ma teocentrica. Si \u00e8 voluto vedere in questo filosofo un precursore di un Sartre, teorico di un’umanit\u00e0 che si autocrea, non vincolata da alcuna natura prefissata n\u00e8 da alcuna legge oggettiva, e che si pone al posto di Dio.<\/p>\n

In realt\u00e0 occorre leggere attentamente l’Oratio de hominis dignitate<\/em> per rendersi conto di come simile interpretazione sia forzata e falsa. Qui il nostro procedere dovr\u00e0 farsi pi\u00f9 dettagliato, dato che si tratta di un nodo fondamentale. E’ noto che in tale celebre discorso Pico immagina che Dio si rivolga ad Adamo, avendo “esaurito” per gli altri esseri tutte le possibili forme e nature determinate (“gli archetipi”), lasciandolo libero di scegliere quale forma, quale natura darsi: “La natura degli altri viventi gi\u00e0 definita \u00e8 costretta entro leggi da noi prescritte: tu, non limitato da alcuna costrizione, potrai secondo il tuo arbitrio, al cui potere ti ho affidato, definire la tua natura”.<\/p>\n

Sembrerebbe dunque che Dio abbia dato ad Adamo il potere di autoinventarsi, di autocreare la propria natura; sembrerebbe quindi che non esista un bene (=una realizzazione di s\u00e8, della propria natura) e un male (=un andar contro la propria umanit\u00e0) oggettivi, gi\u00e0 dati e stabiliti in modo irreformabile: \u00e8 bene ci\u00f2 che l’uomo stesso decide esserlo, a suo piacimento ed arbitrio, dato che \u00e8 umano ci\u00f2 che l’uomo decide lo sia, non essendovi una natura umana fissa, oggettiva, antecedente la libera scelta.<\/p>\n

Ma l’equivoco si dissipa proseguendo la lettura: “Tu potrai degenerare in forme inferiori animali (in inferiora quae sunt bruta degenerare), oppure, secondo la decisione del tuo animo, essere rigenerato verso ci\u00f2 che \u00e8 superiore e divino (in superiora quae sunt divina regenerari)”. Si notino due cose: anzitutto la scelta \u00e8 tra realt\u00e0 inferiori, bestiali e la realt\u00e0 superiore, divina; ora tra i due piani esiste, come evidenzia lo stesso lessico, una ben precisa differenza di valore: la prima alternativa \u00e8 positiva, tant’\u00e8 che \u00e8 un salire verso l’alto, un essere rigenerato, la seconda \u00e8 negativa, \u00e8 un cadere verso ci\u00f2 che sta in basso, ed \u00e8 un degenerare.<\/p>\n

In secondo luogo mentre per lo scendere verso il basso il verbo usato \u00e8 attivo (degenerare), quello impiegato per l’assimilazione verso il divino \u00e8 passivo (regenerari = essere rigenerato, e non come traducono molti “rigenerarti”): si introduce, insomma un’idea di intervento altrui, che non pu\u00f2 essere che un intervento di Dio, come fattore di questa scelta, un’idea di grazia, che non \u00e8 affatto esclusa da quel “secondo la decisione del tuo animo”, dato che per il cattolicesimo grazia e libert\u00e0 non si escludono affatto.<\/p>\n

Bisogna anche dire che il tono di ottimistico entusiasmo per la libert\u00e0, va ricondotto anzitutto all’irruenza giovanile (scrisse l’Oratio a ventitr\u00e9 anni), e va comunque compreso in senso non pelagiano; si riferisce infatti ad Adamo prima del peccato originale, alla natura umana cio\u00e8 nel suo stato di integrit\u00e0 sopralapsaria. Ma \u00e8 sulla prima notazione che ci pare bene insistere, seguendo la dotta interpretazione del de Lubac: Adamo non crea dei valori, \u00e8 posto davanti ad una dialettica oggettiva, e che non pu\u00f2 eludere. Se fosse lui a creare la propria natura, qualunque scelta facesse sarebbe buona. Ma cos\u00ec non \u00e8, poich\u00e9, delle due alternative fondamentali tra cui \u00e8 chiamato a scegliere l’una \u00e8 buona (l’innalzamento al sovra-umano), l’altra (l’abbassamento all’infra-umano) \u00e8 cattiva e svantaggiosa.<\/p>\n

Che la scelta per il degenerare sia cattiva, lo vediamo nel seguito dell’Oratio<\/em>: “Se vedi uno dedito al ventre, un uomo che striscia<\/span><\/em> sulla terra, \u00e8 frutice non uomo colui che vedi; se vedi uno brancolare<\/span><\/em> fra i vari inganni<\/span><\/em> della fantasia, come di Calipso, e reso schiavo<\/span><\/em> dai sensi, sedotto<\/span><\/em> dalla subdola<\/span><\/em> lusinga, \u00e8 bruto e non uomo colui che vedi” (sottolineature nostre). Chi si abbassa ad inferiora \u00e8 meno che uomo. Altro che libert\u00e0 di crearsi: se si sceglie male si degenera, cio\u00e8 si dissipa la propria umanit\u00e0. E, per non lasciar adito a dubbi.<\/p>\n

Pico infine esorta: “Invada l’animo una certa sacra ambizione, affinch\u00e9, non soddisfatti delle cose mediocri, aneliamo alle pi\u00f9 alte e ci sforziamo di raggiungerle con tutte le forze.” Non ci pu\u00f2 essere equiparazione insomma tra le diverse possibilit\u00e0, n\u00e8 beffarda indifferenza: Pico \u00e8 molto serio, pur nella giovanile baldanza. E non solo invita a non fermarsi al livello materiale, come in fondo faceva anche un pagano come Platone, ma va dritto alla perfezione cristiana, sprona a non fermarsi che in Dio infinito stesso: “Teniamo in disdegno le cose terrestri, disprezziamo le celesti (quelle attingibili anche da un filosofo, cio\u00e8, osserviamo noi), e mettendo finalmente in non cale tutto ci\u00f2 che \u00e8 di questo mondo, voliamo verso la corte ultramondana presso l’altissima Divinit\u00e0.”<\/p>\n

Che cosa significa allora il discorso di Pico sulla dignit\u00e0 umana, incentrata sulla libert\u00e0? E che cosa pensare della metamorfosi che l’uomo, “questo camaleonte”, pu\u00f2 subire? Non si tratta di novit\u00e0 assolute: era tipico della tradizione agostiniana, a cui in qualche modo Pico attinge, evidenziare la funzione della sfera affettivo-volizionale, rispetto a quella conoscitivo-razionale: non basta conoscere e ragionare, la vita \u00e8 determinata soprattutto da ci\u00f2 che uno ama e vuole, e tanto meglio anzi si conoscer\u00e0 l’essenziale della vita, quanto pi\u00f9 la sua volont\u00e0 sar\u00e0 ben orientata.<\/p>\n

La novit\u00e0 di Pico consiste nell’accento particolarmente positivo con cui considera la libert\u00e0: non col rammarico di chi tema di usarla male, ma nemmeno con la leggerezza di chi si mette al posto di Dio, bens\u00ec con la gratitudine di chi si sente investito di una enorme fiducia. Si potr\u00e0 osservare quanto si vuole che non manca una certa ingenuit\u00e0 nei toni usati dal giovane filosofo, che in effetti in opere successive ponderer\u00e0 maggiormente le sue parole, ma non si potr\u00e0 negare che l’alternativa tra imbestialimento e divinizzazione sia esistenzialmente drammatica, sulla scia della tradizione agostiniana: non esiste la possibilit\u00e0 di rannicchiarsi in una mediet\u00e0\/mediocrit\u00e0 in cui tutto si ripete meccanicamente, automaticamente, bisogna scegliere. E la posta in gioco \u00e8 altissima: diventare come Dio, o diventare come le bestie. Questo ci pare il senso pi\u00f9 vero del messaggio dell’Oratio<\/em>.<\/p>\n

Che l’uomo poi si trasformi non significa affermare che egli non abbia nessuna natura (in questo Pico sar\u00e0 esplicito nell’Heptaplus<\/em>): la natura dell’uomo esiste, solo che \u00e8 dinamica, aperta, pu\u00f2 dilatarsi, o meglio lasciarsi dilatare fino all’Infinito, ovvero accartocciarsi nella decadenza dell’ani- malit\u00e0. Anche questa \u00e8 una tesi gi\u00e0 abbondantemente svolta dal pensiero medioevale, per il quale il vizio trasforma l’uomo in bestia, diversa a seconda del tipo di vizio predominante (cane, o serpe, o porco, o pipistrello, o verme); cos\u00ec come, per converso chi segue il bene, cio\u00e8 il Bene, viene assimilato soprannaturalmente all’Infinito, e in qualche modo divinizzato.<\/p>\n

E’ un’idea gi\u00e0 presente in S.Ireneo, per il quale “coloro che respingono il consiglio dello Spirito per asservirsi ai piaceri della carne (..) e vivono alla maniera dei porci e dei cani siamo soliti considerarli pari a delle bestie” (Adv. Haer., l.5, c.8), o in Origene, che tra le altre cose dice che l’anima che cede alla passione “cade in una natura bestiale” (Per\u00ec Arch\u00f2n<\/em>, l.1, c.8), in S.Basilio che ammoniva “una massa immensa di bestie tu porti in te… \u00a0La collera \u00e8 una piccola fiera quando abbaia nel tuo cuore… L’individuo dalle invettive mordaci non \u00e8 uno scorpione? Quello che, nell’ombra, si butta alla vendetta non \u00e8 pi\u00f9 pericoloso di una vipera? E l’ambizioso non \u00e8 un lupo predatore? Chi ha la passione delle donne non \u00e8 un cavallo infuriato?”<\/p>\n

In sostanza il male \u00e8, agostinianamente, una diminuzione dell’essere, e quindi uno scadere verso il basso, verso i gradi inferiori del reale, infraumani: che cosa certi storici della filosofia ci trovino di cos\u00ec prometeico in questo non \u00e8 facile capirlo. E il fatto di salire verso il divino, la metamorfosi positiva, sarebbe prometeica solo se dipendesse da un esclusivo sforzo umano, se fosse un carpire violentemente il segreto e la potenza di Dio, come invece per Pico non \u00e8.<\/p>\n

Che Pico non fosse affatto un pensatore naturalista e prometeico lo vediamo anche dalla sua consapevolezza dello stato di decadenza, bisognoso perci\u00f2 di redenzione, in cui versa l’uomo dopo il peccato; in particolare nell’Heptaplus egli rimarca con nettezza tale concezione tradizionale, come rileva ancora il de Lubac: “deformati ab homine degeneramus ad brutum<\/em>“, dentro di noi ci tormentano “gravia et intestina bella<\/em>“. Il peccato originale ha “trascinato l’uomo lontano dalla patria”, nella condizione moribonda e nella nostra attuale “miserabile notte”; l’immagine di Dio in noi \u00e8 obliterata dalla macchia del peccato (ibi, IV, 6) e siamo diventati degli “homuncoli immo noctuae, talpae, vere asini, vere boves<\/em>“. Solo la grazia ci pu\u00f2 “rigenerare”, “riformare” “in Cristo nuovissimo Adamo”<\/p>\n

c.<\/strong> cosmo e microcosmo <\/em>Da ultimo possiamo accennare alla percezione della natura nell’umanesimo cristiano. Di cenno necessariamente si tratta, dato che l’indirizzo filosofico prevalente in questo tipo di umanesimo \u00e8 di matrice platonica, poco interessato perci\u00f2 al versante oggettivo-mondano del reale, e pi\u00f9 concentrato su quello soggettivo-spirituale.<\/p>\n

Sarebbe certo interessante dire qualcosa a questo riguardo sul Campanella (1568\/1639), che per\u00f2 gi\u00e0 deborda dai limiti della cultura umanistico-rinascimentale. Accenniamo per\u00f2 almeno al dato positivo di una considerazione non oggetti- vistica del mondo naturale: permeato e plasmato da una forma strutturante affine all’anima umana, l’anima del mondo, tutto il creato \u00e8 dotato di capacit\u00e0 sensoria.<\/p>\n

Al di l\u00e0 della apparente bizzarria del significato pi\u00f9 epidermico di questa tesi, il suo senso profondo \u00e8 affermare la non riducibilit\u00e0 del cosmo a materia bruta, a pura oggettivit\u00e0 indefinitamente manipolabile dal progetto umano: il reale, anche infraumano, \u00e8 permeato di vita, di anima, e quindi di senso, di bellezza, di “forma” nella valenza pi\u00f9 pregnante. Di fronte ad esso quindi l’uomo non pu\u00f2 avere anzitutto un atteggiamento unilateralmente dominatore, manipolatore, e meno ancora di sfruttamento, dato che egli \u00e8 originariamente immerso nella sua avvolgente comunione.<\/p>\n

Ci\u00f2 che Campanella svilupper\u00e0 \u00e8 comunque gi\u00e0 presente implicitamente in Pico, col suo tema del microcosmo. L’uomo, avendo una natura “dinamica” e in qualche modo indefinita pu\u00f2 divenire le diverse bestie; ma egli lo pu\u00f2 perch\u00e9 gi\u00e0 in qualche modo le contiene in s\u00e8: \u00e8 questo il tema dell’uomo come microcosmo, come piccola sintesi del reale, come concentrato del grande mondo, lui che racchiude in s\u00e8, in modo certo “abbreviato” e implicito tutte le essenze naturali del cosmo.<\/p>\n

Ecco allora che tra uomo e cosmo non vi \u00e8 un rapporto di abissale alterit\u00e0, come sar\u00e0 nella modernit\u00e0 laicistica; questo, concepir\u00e0 il primato del progetto attivistico, progetto portato avanti da una soggettivit\u00e0 distaccatamente dominatrice nei confronti di un mondo ridotto a una pura “res extensa”. Intendiamo dire che \u00e8 tipico di un atteggiamento antropocentrico guardare alla natura esclusivamente in termini di progetto e di manipolazione, non vedendola anzitutto come segno dell’Altro.<\/p>\n

Questo concetto fa’ da correlativo all’autocoscienza del tipo umano antropocentrico come soggettivit\u00e0 svincolata, assoluta, padrona di s\u00e8 e di tutto, tendenzialmente non responsabile davanti ad alcuno, non dipendente, ma dominante. Notiamo tra l’altro che il passo dal dominio sulla natura infraumana al dominio su altri esseri umani \u00e8 breve: questo atteggiamento infatti sfocier\u00e0, in et\u00e0 contemporanea, nei grandi progetti politici totalitari, in cui le stesse umanit\u00e0 degli altri saranno trattate come malleabile plastilina, priva di forma strutturante, e perci\u00f2 di dignit\u00e0 intrinseca.<\/p>\n

Vi \u00e8 invece parentela e affinit\u00e0, vorremmo dire comunione. Non nel senso che l’uomo sia sullo stesso piano di valore della natura, ch\u00e9 anzi l’umanesimo tiene proprio a sottolineare l’irriducibilit\u00e0 e la superiorit\u00e0 dell’uomo rispetto alla natura: ma superiorit\u00e0 non \u00e8 altezzoso dispotismo, cieco sfruttamento, totale separazione e incomunicabilit\u00e0.<\/p>\n

Conclusione<\/strong><\/p>\n

Se quanto abbiamo detto \u00e8 vero, possiamo ora dire che \u00e8 possibile essere pienamente moderni senza rinnegare nulla di quello che \u00e8 il dato della Tradizione cristiana. La modernit\u00e0 infatti ha nel suo stesso sorgere un duplice volto, \u00e8 carica di un duplice germe, quello laicistico, che ha di fatto prevalso, e quello cristiano, le cui potenzialit\u00e0 restano tutte da giocare ora; nell’attuale situazione storica infatti nonostante le apparenze di spensierato ottimismo, per la vittoria su quel marxismo (che a meglio guardare \u00e8 ramo della stessa pianta immanentista), il progetto laicistico fatica a cammuffare la sua pi\u00f9 intima facies, cio\u00e8 il nichilismo, un intimo disprezzo per l’uomo reale.<\/p>\n

Laddove nella luminosa figura dell’attuale Pontefice il Cristianesimo si dimostra come capace di amare e valorizzare l’uomo, si mostra, come \u00e8, un autentico umanesimo. Capace di ascoltare e affrontare vittoriosamente il bisogno dell’umanit\u00e0 del nostro tempo. Perci\u00f2 il compito di “andare, con la Chiesa, fiduciosamente verso l’uomo” (Giovanni Paolo II), superando la tentazione di una sdegnosa, ma sostanzialmente triste, rinuncia (di una arroccata rinuncia alla pienezza, che \u00e8 da proporre a tutti), ci appare pi\u00f9 che mai attuale; e ci pare richiedere una attenzione quanto pi\u00f9 possibile simpatetica verso tutto ci\u00f2 che di autenticamente umano \u00e8 emerso ed emerge nella storia dell’uomo.<\/p>\n

Bibliografia essenziale<\/strong><\/p>\n

1) critica all’umanesimo laicista\u00a0<\/strong> Jacques Maritain Umanesimo integrale<\/em>, tr. it. Borla, Roma 19622 (19776) (visione sintetica della “dialettica” di cristianit\u00e0 medioevale, umanesimo laicista, e nuova cristianit\u00e0 da costruire) Tre riformatori<\/em> tr.it. Morcelliana, Brescia 19742 (opera molto tagliente verso la modernit\u00e0 “laica”, e i suoi capostipiti: Lutero, Cartesio e Rousseau) Henri de Lubac Il dramma dell’umanesimo ateo<\/em>, tr.it. Morcelliana, Brescia 1978.<\/p>\n

2) valorizzazione del positivo<\/strong> Henri de Lubac L’alba incompiuta del Rinascimento<\/em>. Pico della Mirandola, tr.it. Jaca Book, Milano 1977. Hans Urs von Balthasar i volumi 3\u00b0(Stili laicali) e 5\u00b0(Nello spazio della metafisica: l’epoca moderna) di Gloria, Jaca Book, Milano. Augusto Del Noce Riforma cattolica e filosofia moderna<\/em>, Bologna 1965.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

contributo editato da Diesse (Milano 1992 – 1995) col titolo:\u00a0\u00a0L’alba della modernit\u00e0<\/p>

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