{"id":619,"date":"2005-05-30T12:01:41","date_gmt":"2005-05-30T10:01:41","guid":{"rendered":""},"modified":"2016-03-31T10:54:44","modified_gmt":"2016-03-31T08:54:44","slug":"la-filosofia-araba-e-la-cultura-cristiana-occidentale-nel-xiii-secolo","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/la-filosofia-araba-e-la-cultura-cristiana-occidentale-nel-xiii-secolo\/","title":{"rendered":"La filosofia araba e la cultura cristiana occidentale nel XIII secolo"},"content":{"rendered":"
\n

\"filosofia_araba\"\u00a0www.culturacattolica.it<\/p>\n

di Giulio Luporini<\/strong><\/p>\n<\/div>\n

In un periodo come quello che stiamo attraversando parlare di Islam e rapporti tra Occidente ed Islam \u00e8 diventato quasi un obbligo, come se la presenza della civilt\u00e0 islamica, con tutto ci\u00f2 che comporta la sua ricchezza e la sua differenza, fosse emersa solo oggi. La realt\u00e0 storica \u00e8 ben diversa e basterebbe un rapido sguardo alla storia per rendersene conto.<\/p>\n

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Il rapporto con l’Islam \u00e8 stata una costante del mondo europeo cristiano (oggi dobbiamo dire occidentale, dal momento che a differenza del Medioevo cristianit\u00e0 e occidente non sono pi\u00f9 identificabili); rapporto fatto di scontri, ma anche di scambi culturali, che hanno profondamente segnato entrambe le civilt\u00e0. In particolare, qui vorrei soffermarmi su quello scambio culturale che nel Medioevo, in epoca di Crociate, permise all’occidente cristiano di recuperare, proprio attraverso gli arabi, la filosofia di Aristotele, cos\u00ec decisiva per l’intero sviluppo culturale dell’Europa.<\/p>\n

Ritengo che soffermarmi su tale episodio sia utile perch\u00e9, superando una lettura superficiale, che riduca l’evento ad un semplice passaggio, come se il pensiero aristotelico fosse qualcosa di simile ad un pacco, consente di capire meglio, chiarendo alcuni aspetti delle due civilt\u00e0, la possibilit\u00e0 dei rapporti con l’Islam oggi, senza censurarne problemi e difficolt\u00e0.<\/p>\n

Una lettura superficiale, in quanto coglie una verit\u00e0 che \u00e8 solo parziale, \u00e8 quella di Montgomery Watt, che oggi si sente spesso ripetere, magari con toni e modalit\u00e0 diversi, nel tentativo di sottolineare una certa dipendenza dell’occidente dalla cultura islamica, soprattutto con l’intento di mostrare come l’Islam non solo non possa essere considerato inferiore alla civilt\u00e0 occidentale, ma in qualche modo vada ritenuto superiore.<\/p>\n

Tesi che pu\u00f2 essere cos\u00ec sintetizzata dalle parole dello stesso Montgomery Watt: “Poich\u00e9 l’Europa reagiva contro l’Islam, sminu\u00ec l’influenza dei Saraceni e esager\u00f2 la sua dipendenza dall’eredit\u00e0 greca e romana. Cos\u00ec oggi \u00e8 dovere primario di noi Europei occidentali, che ci avviciniamo all’epoca di un mondo unificato, correggere questa falsa enfasi e riconoscere in pieno il nostro debito nei riguardi del mondo arabo e islamico<\/em>“. (Montgomery Watt, The influence of Islam on Medieval Europe<\/em>, London, 1972, trad. it. L’Islam e l’Europa medievale, Oscar Mondadori, Milano, 1991). Che si debba riconoscere un debito nei riguardo del mondo islamico \u00e8 vero, anche se sarebbe pi\u00f9 preciso dire del mondo arabo, comunque tale affermazione va guadagnata in tutto il suo significato storico contestualizzandola e verificandone la portata.<\/p>\n

La parzialit\u00e0 di tale posizione consiste nel fatto che non sempre vengono colti alcuni aspetti che risultano di fondamentale importanza per capire “come” e “che cosa” l’occidente cristiano deve al mondo arabo mussulmano del XIII secolo. Questi aspetti possono essere cos\u00ec sintetizzati:<\/p>\n

\u00b7 l’intero percorso che ha portato Aristotele in Occidente;<\/p>\n

\u00b7 l’originalit\u00e0 con cui il pensiero dello Stagirita fu assimilato dalla filosofia cristiana, soprattutto attraverso la persona di S. Tommaso;<\/p>\n

\u00b7 il diverso sviluppo che l’aristotelismo, e con esso il pensiero filosofico, ebbero in occidente e nel mondo islamico.<\/p>\n

1. Come arriv\u00f2 Aristotele in Occidente<\/strong><\/p>\n

In primo luogo, se si afferma correttamente che furono gli arabi a portare Aristotele in Europa, si dimentica troppo spesso di precisare come gli stessi arabi entrarono in possesso della cultura ellenistica filosofica e scientifica. In realt\u00e0 il movimento che port\u00f2 Aristotele in Europa fu di tipo circolare secondo l’immagine usata da Gilson. Occorre cio\u00e8 ricordare, chiudendo il cerchio, che furono i cristiani orientali in particolare siriani, incaricati dai mussulmani, a tradurre in arabo l’intero patrimonio culturale ellenistico, sforzandosi di ripensarlo in maniera adeguata. L’origine del movimento che fece giungere Aristotele in Occidente \u00e8 quindi da vedersi in una filosofia araba cristiana e non mussulmana.<\/p>\n

Uno dei motivi per cui il dominio mussulmano in Medio Oriente fu inizialmente rispettoso e tollerante delle comunit\u00e0 locali (dopo il X secolo le cose cambiarono) fu il riconoscimento di una civilt\u00e0 superiore da cui potere attingere il sapere: “I freschi dominatori arabo-mussulmani non soltanto imposero e determinarono un nuovo regime o sistema imperiale – il califfato -, ma lo fecero nei confronti di civilt\u00e0 che sentirono da subito superiori e da cui si disposero, senza mai recedere dal mutato quadro dell’Islam, a imparare a ricevere e adottare ci\u00f2 che di meglio era stato da esse prodotto e custodito, per\u00f2 facendolo orgogliosamente rifluire nella lingua araba<\/em>” (Luca Montecchi, L’incontro storico tra Islam e Occidente<\/em>, in AAVV, L’Islam: una realt\u00e0 da conoscere,<\/em> Marietti, Genova 2001, p. 43).<\/p>\n

Non si capirebbe in nessun modo la ricchezza della cultura araba mussulmana medievale se non si tenesse conto del fatto che l’apice raggiunto dalla civilt\u00e0 mussulmana intorno al 950 \u00e8 stato, infatti, “possibile per l’avvenuta assimilazione delle culture anteriori, soprattutto quella ellenistica, e in parte anche quella siriaca, persiana. Coloro che hanno trasmesso l’ellenismo al mondo arabo, permettendo lo straordinario sviluppo della cultura e della scienza araba, non sono stati in primo luogo i mussulmani, bens\u00ec i cristiani<\/em>“. (Samir Khalil Samir, Il dialogo tra Cristianesimo e Islam: un’esperienza dal Medio Oriente<\/em>, in AAVV, L’Islam: una realt\u00e0 da conoscere<\/em>, Marietti, Genova 2001, pp.52-53).<\/p>\n

Un rapido sguardo alla storia della medicina di quel periodo lo dimostra (medicina in cui diventer\u00e0 successivamente riferimento fondamentale per tutto l’Occidente il nome del mussulmano Avicenna): “Fino all’XI secolo la medicina araba si \u00e8 evoluta grazie ai cristiani arabi. I pi\u00f9 grandi nomi della medicina, per quattro secoli dopo l’avvento dell’Islam, non sono mussulmani, ma in maggioranza cristiani<\/em>” (Ibidem, p.53).<\/p>\n

Lo stesso vale per la filosofia: “Il movimento filosofico arabo durante l’XI secolo pass\u00f2 lentamente dai cristiani (che ne avevano il monopolio) ai mussulmani<\/em>” (Ibidem, p. 55). Se si vuole quindi fino in fondo capire l’apporto e il merito della filosofia araba mussulmana, che nel XIII secolo riflu\u00ec in Occidente, introducendo quella parte fondamentale del pensiero di Aristotele sconosciuta (precisamente la metafisica, la fisica e la psicologia, visto che la logica era almeno in parte gi\u00e0 conosciuta), occorre tenere presente che “furono gli uomini del popolo cristiano a creare la grande stagione della cultura islamica. Furono essi a portare la cultura greca dentro l’Islam, a determinare una nuova rinascita ellenica all’interno dell’Islam<\/em>” (Gianni Baget Bozzo, Di fronte all’Islam<\/em>, Marietti, 2001 Genova, p. 30).<\/p>\n

2. L’originalit\u00e0 con cui il pensiero dello Stagirita fu assimilato dalla filosofia cristiana<\/strong><\/p>\n

In secondo luogo, se \u00e8 vero che la metafisica e l’ontologia aristotelica furono conosciute attraverso le traduzioni e i commenti degli arabi, i cui nomi pi\u00f9 significativi a riguardo risultano sicuramente quelli di Avicenna e soprattutto di Averro\u00e8, non bisogna dimenticare che l’aristotelismo cristiano non coincise con l’avicennismo o l’averroismo. Non si tratt\u00f2 quindi di un semplice passaggio, in cui i pensatori cristiani si sarebbero limitati a ricevere Aristotele cos\u00ec come la filosofia araba lo aveva assimilato e ripensato, ma piuttosto di un confronto critico che, non rifiutando a priori quanto proveniva dal mondo islamico, lo vagli\u00f2 e lo rielabor\u00f2 personalmente, non senza difficolt\u00e0 ed incomprensioni iniziali.<\/p>\n

Si verific\u00f2 una rilettura assolutamente originale che, attingendo sicuramente dal lavoro dei filosofi arabi, riusc\u00ec, soprattutto grazie alla persona di S. Tommaso, a produrre una filosofia nuova, in grado da un lato di recuperare aspetti dell’aristotelismo originario, e dall’altro di introdurre, in maniera coerente, elementi propri della tradizione agostiniana, quindi platonica. Il confronto critico non fu dei pi\u00f9 semplici, infatti l’averroismo presentava aspetti che difficilmente si conciliavano con la fede cristiana (del resto neanche con l’Islam e per questo fu rifiutato dagli stessi mussulmani), ad esempio la negazione dell’immortalit\u00e0 dell’anima, conseguenza della teoria dell’intelletto unico di Averro\u00e8.<\/p>\n

A questo si deve aggiungere probabilmente anche un certo timore nei confronti dell’Islam, come evidenzia Chesterton: “Il panico intorno al pericolo aristotelico, che travers\u00f2 i luoghi alti della Chiesa, era probabilmente un vento arido del deserto. In realt\u00e0 era carico di paura di Maometto pi\u00f9 che di paura di Aristotele<\/em>” (Chesterton, Introduzione a San Tommaso<\/em>, Piemme, 1998 Casale Monferrato, p. 67).<\/p>\n

Solo forse grazie al genio e alla figura di S. Tommaso si evit\u00f2 di identificare l’aristotelismo con l’averroismo. Se, come dice Chesterton, fu “perch\u00e9 il suo personale cattolicesimo era cos\u00ec convincente<\/em>” che “al suo impersonale aristotelismo fu concesso il beneficio del dubbio<\/em>“, fu per\u00f2 per il modo nuovo di guardare ad Aristotele, introdotto dall’Aquinate, che fu possibile l’assimilazione del pensiero dello Stagirita, superando l’averroismo e le sue difficolt\u00e0.<\/p>\n

Ma in cosa consisteva questo nuovo modo di guardare ad Aristotele proprio di S. Tommaso? Innanzitutto, una maggiore fedelt\u00e0 al testo aristotelico garantita da un metodo di lavoro che risultava pi\u00f9 sistematico di quello usato dai filosofi arabi. Avicenna, infatti, non commentava direttamente il testo aristotelico, ma ne presentava parafrasi, dove finivano per confondersi elementi platonici e spunti personali, facendo cos\u00ec risultare difficile scorgere quanto di puramente aristotelico fosse presente, come egli stesso ammette: “Non ho omesso nulla di ci\u00f2 che \u00e8 di qualche valore nei libri degli Antichi. Se qualche elemento non si trova nel luogo usuale o nel solito contesto, ci\u00f2 significa che l’ho posto nel luogo che ho stimato convenirgli di pi\u00f9<\/em>.”<\/p>\n

Averro\u00e8, invece, era solito commentare il testo di Aristotele, tanto che S. Tommaso lo chiamava il Commentatore e per Dante era l’autore del “gran commento”. Tuttavia, nell’operazione di commentare, S. Tommaso, che come Averro\u00e8 partiva dal testo Aristotelico, aveva elaborato un metodo in cui, a differenza dello stesso Averro\u00e8, si sforzava di capire il significato del testo all’interno del pensiero dello Stagirita.<\/p>\n

Ci\u00f2 gli consentiva una maggiore criticit\u00e0. A questo riguardo risultano illuminanti le parole di Cornelio Fabro: “Non v’\u00e8 dubbio che l’originalit\u00e0 dell’innovazione dottrinale di S. Tommaso ha per principale causa la conoscenza e l’assimilazione degli scritti di Aristotele. Infatti a differenza di Alberto Magno, che come Avicenna fa la parafrasi, san Tommaso adotta, con Averro\u00e8, il metodo letterale. La prima preoccupazione nei commenti tomisti \u00e8 di cogliere il senso diretto della littera del filosofo che a quell’epoca, per via delle traduzioni varie, incomplete e spesso discordanti, non era impresa facile; S. Tommaso ha cura poi di mostrare la struttura che ha il periodo nel capitolo, il capitolo nel libro e il libro nel complesso dell’opera intera e del <\/em>corpus aristotelicum, con intento critico che nessun commentatore cerc\u00f2 ed ebbe prima di lui. [\u2026] Perci\u00f2 S. Tommaso pu\u00f2 rimproverare ad Averro\u00e8, sulla base dell’analisi del contesto, di non avere afferrato il metodo del filosofo: “<\/em>Eius expositio non est conveniens, quia non coniungit totum ad unam intentionem“<\/em> (De substantiis separatis<\/em>, c.13; edizione a cura di Perrier, c. 12, n. 77, p. 174)” (Cornelio Fabro, Introduzione a San Tommaso<\/em>, Edizioni Ares, 1997 Milano, p. 68).<\/p>\n

Ed \u00e8 tale criticit\u00e0 a consentire allo stesso Aquinate di scoprire la vera origine del Liber de causis, erroneamente attribuita ad Aristotele: “Speciale merito san Tommaso si guadagn\u00f2 per avere individuato l’origine del celebrato opuscolo De causis<\/em>” (Ibidem, p. 73).<\/p>\n

Tuttavia, l’originalit\u00e0, con cui S. Tommaso guardava ad Aristotele, aveva, oltre alla maggiore precisione e criticit\u00e0, una causa ancora pi\u00f9 radicale. S. Tommaso guardava con estremo interesse ad Aristotele perch\u00e9 il pensiero dello Stagirita era visto come una modalit\u00e0 nuova di leggere pi\u00f9 a fondo la stessa esperienza di fede cristiana vissuta. Fu quindi il desiderio di approfondire la propria esperienza cristiana a muovere l’Aquinate verso Aristotele.<\/p>\n

L’aristotelismo, perci\u00f2, non \u00e8 tanto da vedersi come qualche cosa che si va ad aggiungere estrinsecamente alla riflessione teologica e filosofica cristiana, attaccandosi in qualche modo ad essa, quanto come uno sviluppo coerente di essa: “Il movimento tomistico in metafisica [\u2026] fu un’espansione e una liberazione, fu decisamente uno sviluppo della teologia cristiana dall’interno: decisamente non fu un contrarsi della teologia cristiana sotto la spinta di influenze pagane e nemmeno umane. [\u2026] Non si pu\u00f2 capire la grandezza del tredicesimo secolo, se non si comprende che fu una grande crescita di cose nuove prodotte da una cosa viva. [\u2026] In una parola, san Tommaso rese pi\u00f9 cristiana la cristianit\u00e0 rendendola pi\u00f9 aristotelica<\/em>” (Chesterton, Introduzione a San Tommaso<\/em>, Piemme, 1998 Casale Monferrato, p. 28).<\/p>\n

Le affermazioni di Chesterton si capiscono se si tiene presente che l’aristotelismo, con il suo realismo, il pieno recupero e la valorizzazione della dimensione corporea e sensibile della realt\u00e0 e della conoscenza risultava decisamente in linea con il valore attribuito alla corporeit\u00e0 dal cristianesimo in virt\u00f9 dell’Incarnazione.<\/p>\n

Ci\u00f2 significava che S. Tommaso aveva un motivo per leggere e apprezzare Aristotele che era del tutto estraneo alla cultura mussulmana. Per questo motivo Chesterton afferma che “fu un miracolo squisitamente cristiano a far resuscitare il grande pagano<\/em>“, precisando che “c’era davvero una nuova ragione per considerare i sensi, le sensazioni del corpo e le esperienze dell’uomo comune, con un rispetto che avrebbe sbalordito il grande Aristotele, e che nel mondo antico nessuno avrebbe lontanamente capito. [\u2026] Dal momento che l’Incarnazione era diventata l’idea centrale della nostra civilt\u00e0, era inevitabile che vi fosse un ritorno al materialismo, nel senso del profondo valore della materia e della creazione del corpo. Una volta risorto Cristo, era inevitabile che risorgesse Aristotele<\/em>” (Ibidem, pp. 97). In altre parole “sarebbe [\u2026] falso sostenere che l’Aquinate traesse la sua prima ispirazione da Aristotele. [\u2026] San Tommaso diventava pi\u00f9 cristiano, e non semplicemente pi\u00f9 aristotelico, quando ribadiva che Dio e l’immagine di Dio erano entrati in contatto col mondo materiale attraverso la materia<\/em>” (Ibidem, pp. 23-24).<\/p>\n

3. Differente sviluppo dell’aristotelismo e della filosofia<\/strong><\/p>\n

Come terzo ed ultimo punto su cui intendo soffermarmi affinch\u00e9 sia pi\u00f9 chiaro nelle sue linee essenziali ci\u00f2 che avvenne nel XIII secolo e quali furono le sue conseguenze, di cui si possono vedere alcuni effetti ancora oggi, vorrei fare alcune considerazioni sul diverso sviluppo che ebbe l’aristotelismo e con esso la filosofia nel mondo occidentale cristiano e nel mondo arabo mussulmano.<\/p>\n

Se \u00e8 vero che gli arabi furono il tramite attraverso il quale i pensatori occidentali poterono entrare in contatto con Aristotele, \u00e8 anche vero che l’aristotelismo, e la filosofia con esso ebbero fortune ben diverse. Nell’occidente cristiano, infatti, superate le difficolt\u00e0 iniziali, Aristotele divenne punto di partenza fondamentale per l’elaborazione della filosofia cristiana. La sintesi tomista in particolare nel corso dei secoli assumer\u00e0 un ruolo di primo piano all’interno della Chiesa.<\/p>\n

Sebbene non possa essere identificata con la filosofia della Chiesa, perch\u00e9 sarebbe improprio affermare che ne esista una, sicuramente rimane ancora oggi una delle correnti di pensiero che \u00e8 riuscita meglio a conciliare la ragione e la sua capacit\u00e0 conoscitiva con la fede e i suoi fondamentali contenuti. Per questo motivo viene indicata dallo stesso Magistero come modello da imitare: “Nella sua riflessione [S. Tommaso], infatti, l’esigenza della ragione e la forza della fede hanno trovato la sintesi pi\u00f9 alta che il pensiero abbia mai raggiunto, in quanto egli ha saputo difendere la radicale novit\u00e0 portata dalla Rivelazione senza mai umiliare il cammino proprio della ragione<\/em>” (Giovanni Paolo II, Fides et ratio<\/em>, 78).<\/p>\n

Anche nella filosofia moderna si deve riconoscere come il pensiero \u00e8 stato elaborato a partire da Aristotele, o meglio da quella sintesi che i pensatori cristiani ne avevano fatto e anche quando cercher\u00e0 di allontanarsene sar\u00e0 sempre una critica ad essa: “la filosofia occidentale come tale \u00e8 la critica della metafisica cristiana<\/em>” (Gianni Baget Bozzo, Di fronte all’Islam<\/em>, Marietti, 2001 Genova, p. 39).<\/p>\n

Diverso sicuramente risulta lo sviluppo del pensiero filosofico all’interno del mondo arabo mussulmano. Qui non si verific\u00f2 quella sintesi armonica tra ragione e fede, operata da S. Tommaso in Occidente e alla lunga fin\u00ec per prevalere un atteggiamento in cui il Corano divenne l’unico punto di riferimento autorevole. A questo si deve aggiungere che il testo sacro mussulmano, a differenza delle Sacre Scritture cristiane non lasciava spazio all’interpretazione e pertanto la stessa fede poteva essere difficilmente pensata criticamente.<\/p>\n

Si fin\u00ec cos\u00ec per mettere sempre pi\u00f9 in secondo piano la riflessione filosofica, se non addirittura per abbandonarla del tutto: “la grande civilt\u00e0 araba termin\u00f2 nella Cristianit\u00e0. Gli eredi di Avicenna e di Averro\u00e8 sono nell’Occidente cristiano, non nel mondo islamico. I cristiani portarono nel mondo islamico la sorgente greca, ma essa si esaur\u00ec dopo un periodo di splendore: l’Islam si rivel\u00f2 incompatibile con la filosofia. La scelta fu di fermarsi al Corano, bloccando la dinamica del pensiero<\/em>” (Gianni Baget Bozzo, Di fronte all’Islam<\/em>, Marietti, 2001 Genova, p. 30).<\/p>\n

Il mancato sviluppo del pensiero aristotelico e pi\u00f9 in generale filosofico deriva quindi dall’incapacit\u00e0 di superare il contrasto tra il Corano e il sapere filosofico, incapacit\u00e0 che viene espressa da Chesterton con la sua consueta ironia in questi termini: “dei filosofi maomettani possiamo dire in generale che quanti divennero dei bravi filosofi divennero cattivi mussulmani<\/em>” (Chesterton, Introduzione a San Tommaso<\/em>, Piemme, 1998 Casale Monferrato, pp. 67-68)<\/p>\n

Quali furono le principali cause che determinarono di fatto questa incapacit\u00e0 di conciliare ragione e fede, filosofia e teologia, all’interno del mondo mussulmano? La figura di Averro\u00e8 a questo riguardo \u00e8 significativa perch\u00e9 forse nessuno meglio di lui rappresenta il duplice tentativo fallito di affermare la possibilit\u00e0 di interpretare il Corano da un lato e di conciliare l’ambito teologico con quello filosofico, la ragione con la fede dall’altro.<\/p>\n

Per quanto riguarda l’interpretazione del Corano bisogna tenere presente una differenza radicale che si \u00e8 originata nel corso dei secoli rispetto al modo di interpretare la Bibbia da parte del cristiano. Per il mussulmano il Corano \u00e8 “dettato” da Dio, e almeno a partire dal XI secolo, ci\u00f2 ha eliminato ogni possibilit\u00e0 di interpretazione. A differenza la Bibbia, che \u00e8 sempre stato concepito come un testo ispirato, in cui l’ispirazione \u00e8 mediata dall’uomo, ha sempre lasciato spazio all’interpretazione, alla possibilit\u00e0 di scostarsi dalla lettera per cogliere attraverso l’uso della ragione il significato allegorico.<\/p>\n

A volte questo \u00e8 risultato storicamente difficile, ma sempre possibile in linea di principio. “Per il mussulmano, il Corano non \u00e8 rivelato, o ispirato come la Bibbia per i cristiani, ma \u00e8 disceso su Maometto. Il Corano storico \u00e8 la trascrizione letterale del Corano che si trova presso Dio e che \u00e8 “disceso” e ha preso la forma del Corano storico; non \u00e8 una creazione di Maometto. [\u2026] La conseguenza teologica di questo dogma \u00e8 gravissima: se il Corano \u00e8 una “discesa”, allora non c’\u00e8 pi\u00f9 la possibilit\u00e0 di interpretare. Io posso fare la critica biblica – ed essa viene fatta non gi\u00e0 dall’Illuminismo, ma a cominciare dai Padri della Chiesa -, perch\u00e9 questo testo \u00e8 rivelato da Dio in modo umano, perch\u00e9 l’Incarnazione gi\u00e0 si compie nella Bibbia. [\u2026] Un testo simile non mi lascia alcuno spazio di interpretazione critica o storica, neppure per quegli aspetti che pi\u00f9 palesemente sono legati agli usi e costumi di un contesto storico e particolare ormai superato. Questo \u00e8 il punto: qual \u00e8 il ruolo della ragione nell’interpretare il testo? Su questo argomento, Averro\u00e8 ha scritto un famoso trattato, tradotto almeno due volte in italiano, <\/em>Il trattato decisivo sull’armonia tra la ragione e la legge rivelata. \u00c8 davvero un libro splendido, straordinario: ci\u00f2 che Averro\u00e8 cerca di dire \u00e8 che abbiamo diritto di interpretare il Corano, anzi abbiamo il dovere di interpretarlo, e non solo di commentarlo. Tuttavia ad un certo punto si \u00e8 deciso che l’interpretazione non \u00e8 possibile, che anche solo cercare di capire che significa per noi \u00e8 come ripensarlo. Questa \u00e8 la tragedia del mondo islamico: nessuno sa veramente chi l’abbia deciso, ma per tutti \u00e8 cos\u00ec, dal X-XI secolo in poi la “porta dello sforzo personale” dell’interpretazione \u00e8 chiusa e nessuno riesce pi\u00f9 ad aprirla<\/em>” (Samir Khalil Samir, Origini e natura dell’Islam<\/em>, in AAVV, Islam: una realt\u00e0 da conoscere<\/em>, Marietti, 2001 Genova, pp. 28-30.)<\/p>\n

Il tentativo di Averro\u00e8 di distinguere diversi piani di lettura del Corano, a seconda delle diverse categorie di spiriti e di uomini, quello filosofico, quello teologico, quello della fede rimase non solo inascoltato, ma anche osteggiato tanto che lo stesso Averro\u00e8 fu esiliato e riammesso nella comunit\u00e0 islamica solo poco prima di morire. Inoltre tale prospettiva, quella di distinguere diversi metodi di leggere il Corano rispetto ai diversi tipi di uomini (filosofo, teologo, semplice credente), non era esente da una certa ambiguit\u00e0 di fondo.<\/p>\n

Infatti, se si verificavano contrasti tra l’ambito filosofico ed il mondo del semplice credente Averro\u00e8 poteva rispondere: “lasciamo il filosofo parlare da filosofo ed il semplice credente parlare da credente”, ma si d\u00e0 il caso che Averro\u00e8 fosse nella condizione di essere contemporaneamente entrambe le cose e allora? La filosofia doveva considerarsi qualcosa di superiore alla Rivelazione stessa? Si poteva fare a meno della fede una volta raggiunto il livello filosofico?<\/p>\n

Averro\u00e8 da mussulmano non avrebbe mai potuto accettare tale soluzione. Quindi quando Averro\u00e8 cercava di conciliare quanto indagato e colto dalla ragione con il contenuto della Rivelazione, trovando grosse difficolt\u00e0 ad ipotizzare che il contenuto di quest’ultima, anche quando sembrava contraddire la ragione stessa, fosse diversamente spiegabile che in modo letterale, non aveva altra strada che affermare, non senza una certa ambiguit\u00e0, che ragione e fede erano come due strade parallele. Affermazione che conteneva una certa ambiguit\u00e0, tanto che erroneamente, perch\u00e9 non fu mai sostenuto da Averro\u00e8, gli interpreti cristiani la identificarono con la tesi che sosteneva l’esistenza di una doppia verit\u00e0.<\/p>\n

Ben diversa \u00e8 la posizione di S. Tommaso che, recuperando quanto nei secoli a lui immediatamente precedenti aveva rischiato di andare perduto, riafferm\u00f2 con decisione la possibilit\u00e0 di interpretare anche in modo allegorico le Sacre Scritture, aiutandosi in tale lavoro anche con quanto emerso a partire dall’indagine della ragione stessa: “Sul tema dell’ispirazione delle Sacre Scritture, fu il primo a mettere in rilievo il fatto evidente, dimenticato da quattro furiosi secoli di battaglie settarie, che il significato delle Sacre Scritture \u00e8 tutt’altro che evidente; e che spesso dobbiamo interpretarlo alla luce di altre verit\u00e0. Se un’interpretazione letterale \u00e8 veramente e apertamente contraddetta da un fatto ovvio, ebbene allora dovremo necessariamente concluderne che l’interpretazione letterale dev’essere una falsa interpretazione<\/em>” (Chesterton, Introduzione a San Tommaso<\/em>, Piemme, 1998 Casale Monferrato, p. 70).<\/p>\n

Ci\u00f2 era sostenibile da S. Tommaso perch\u00e9 egli era convinto che tra ragione e fede dovesse esserci un pieno accordo. Pieno accordo che non significa che il contenuto della Rivelazione non superi quanto la stessa ragione con le sue sole forze pu\u00f2 raggiungere, ma che non pu\u00f2 contraddire quanto la ragione stessa con le sue forze \u00e8 riuscita a cogliere in modo corretto: “Sebbene la verit\u00e0 della fede cristiana superi la capacit\u00e0 della ragione, tuttavia i princ\u00ecpi naturali della ragione non possono essere in contrasto con codeste verit\u00e0 [\u2026] \u00e8 impossibile che una verit\u00e0 di fede possa essere contraria a quei princ\u00ecpi che la ragione conosce per natura<\/em>” (S. Tommaso, Summa contra Gentiles<\/em>, I, 7).<\/p>\n

Tale pieno accordo nella concezione di S. Tommaso trova il suo fondamento ultimo nella comune origine divina delle due diverse conoscenze, quella per fede e quella razionale: “La luce della ragione e quella della fede provengono entrambe da Dio, egli argomentava; perci\u00f2 non possono contraddirsi<\/em>” (Giovanni Paolo II, Fides et ratio<\/em>, 43).<\/p>\n

\u00c8 questo modo di risolvere il problema del rapporto tra ragione e fede che ha consentito all’occidente di sviluppare un pensiero filosofico con una propria autonomia, che non necessariamente ha significato indipendenza e autosufficienza della filosofia (affermate solo a partire dalla modernit\u00e0), ma semplicemente che la ragione ha un proprio ambito di indagine in cui muoversi secondo princ\u00ecpi e procedimenti propri.<\/p>\n

Ci\u00f2 non si \u00e8 verificato nel mondo islamico dove l’autonomia della ragione non \u00e8 stata riconosciuta. Significativo a questo riguardo prendere, a titolo assolutamente esemplificativo, cio\u00e8 senza in alcun modo pretendere di esaurire l’argomento, il problema dei diritti dell’uomo. Perch\u00e9 infatti, la cultura islamica fatica a recepire alcuni dei diritti fondamentali della persona riconosciuti dall’Occidente, sebbene lungo un itinerario a volte tortuoso e difficile?<\/p>\n

Semplicemente perch\u00e9 nella loro cultura \u00e8 di fatto privo di valore parlare di diritti dell’uomo, perch\u00e9 questi richiedono che sia stato individuato uno statuto ontologico proprio della natura umana, a partire dal quale ricavare per via razionale una legge naturale. Richiedono cio\u00e8 che sia possibile una filosofia morale.<\/p>\n

Mentre tale percorso \u00e8 stato fatto proprio dal mondo cristiano a partire da S. Tommaso, per il quale \u00e8 possibile indagare razionalmente l’uomo per conoscere tutta una serie di leggi morali, che sono proprie della dimensione umana, ci\u00f2 non \u00e8 avvenuto nel mondo islamico dove non \u00e8 contemplata, o comunque fortemente ostacolata dagli ambienti religiosi, la possibilit\u00e0 di una fondazione filosofica della morale.<\/p>\n

Pertanto, “in ambito cristiano la legge morale naturale \u00e8 considerata espressione della legge divina, quindi la legge divina si manifesta attraverso due canali: la legge positiva – ad esempio i dieci comandamenti, che sono rivelati – e la legge morale naturale, cio\u00e8 la coscienza che parla all’interno dell’uomo, i cui dettami l’uomo pu\u00f2 conoscere con la propria ragione, con la propria esperienza<\/em>” (Andrea Pacini, L’Islam e i diritti<\/em>, in AAVV, Islam: una realt\u00e0 da conoscere<\/em>, Marietti, Genova 2001, pp. 80-81).<\/p>\n

Invece “all’interno dell’Islam, sebbene nei primi secoli, quando pi\u00f9 forte era la speculazione filosofica, vi \u00e8 stato un dibattito a questo proposito, poi tale concetto non si \u00e8 imposto e si \u00e8 privilegiata in maniera unilaterale la dimensione del diritto divino rivelato<\/em>” (Ibidem, p. 81). Cos\u00ec il mondo occidentale, grazie al riconoscimento di S. Tommaso dell’assoluto valore della ragione e della sua autonomia, \u00e8 riuscito, non senza difficolt\u00e0, a riconoscere un livello universale dei diritti.<\/p>\n

Il mondo islamico, invece, non riconoscendo lo stesso valore alla ragione, si \u00e8 cos\u00ec di fatto precluso, almeno fino ad ora, e lo dimostrano le numerose polemiche e riserve con cui \u00e8 stata accettata e non da tutti i paesi islamici la Dichiarazione dei Diritti dell’uomo del 1948, la possibilit\u00e0 di parlare di diritti universali dell’uomo. Non solo, ma di fatto nei paesi islamici, anche in quelli cos\u00ec detti moderati, si vive contraddicendo palesemente alcuni dei principali diritti riconosciuti internazionalmente dal 1948.<\/p>\n

Basti ricordare, per citarne solo alcuni, la disuguaglianza a livello giuridico e sociale tra l’uomo e la donna, l’assenza di libert\u00e0 di coscienza, per cui non \u00e8 possibile al mussulmano convertirsi ad altra religione senza essere punito (pena di morte nei paesi pi\u00f9 intransigenti, morte civica nei paesi moderati), l’assenza o le forti limitazioni in fatto di libert\u00e0 religiosa. Diritti che non vengono riconosciuti o che vengono sistematicamente ignorati e calpestati perch\u00e9 il diritto divino rivelato, ricavabile dal Corano e dalla Sunna, secondo scuole giuridiche che differiscono tra loro per maggiore o minore fedelt\u00e0 alla lettera, \u00e8 l’unico esistente e non li prevede o addirittura ne chiede la loro violazione.<\/p>\n

Questo diverso sviluppo del pensiero filosofico tra mondo occidentale (cristiano nelle sue origini) e mondo islamico, trova, oltre al diverso modo di rapportarsi ai testi Sacri e quindi ai testi classici, un ulteriore motivo di spiegazione nel diverso modo di concepire Dio e il rapporto tra Dio e le creature. “Nell’Islam nulla conta l’uomo, sia pure il suo Profeta, di fronte all’assoluta sovranit\u00e0 eterna di Dio, al quale egli deve darsi, abbandonarsi. Assoluta \u00e8 la distanza abissale fra Dio e uomo. Dio \u00e8 il Signore, l’uomo lo schiavo. In questa religione Dio \u00e8 liberissimo ed arbitrario. Accanto a questa adogmaticit\u00e0 assoluta, vi sono soltanto semplici istruzioni normative e organizzative per questo mondo<\/em>” (cfr. C. Baffioni, Storia della filosofia islamica<\/em>, Milano 1991, p.5).<\/p>\n

\u00c8 a partire proprio da questa concezione di Dio infatti, che Al-Ghazzali nel XII secolo scrive, con l’intento di confutare l’altro grande aristotelico mussulmano Avicenna, un’opera dal significativo titolo La distruzione dei filosofi<\/em>. Egli cio\u00e8 nega la possibilit\u00e0 stessa di argomentare intorno alla realt\u00e0, perch\u00e9 non esiste legge naturale, in quanto la realt\u00e0 \u00e8 regolata, costantemente, dal volere divino stesso che \u00e8 totalmente arbitrario.<\/p>\n

Soprattutto \u00e8 impossibile riconoscere nessi di causa-effetto nella realt\u00e0 e tanto meno tra realt\u00e0 creata ed creatore: “Non \u00e8 necessario, secondo noi, che nelle cose che abitualmente accadono, si cerchi un rapporto ed un legame tra ci\u00f2 che si crede essere la causa e ci\u00f2 che si crede essere l’effetto<\/em>” (Cit. in Gilson, La filosofia nel Medioevo<\/em>, La Nuova Italia, Firenze 1995, p. 431). Risulta del tutto impossibile pertanto pensare a Dio, parlare di Dio, se non come l’autore, che continua a rimanere celato, del comando, che viene rivelato nel Corano.<\/p>\n

Risulta di fatto impossibile una metafisica. Critica, quella di Al-Ghazzali, che ebbe i suoi effetti allora, se come rileva Gilson, ebbe come risultato “quello di fare emigrare la filosofia mussulmana in Spagna”, ma che di fatto continua a rimanere latente e a costituire una grossa obiezione alla possibilit\u00e0 stessa di qualsiasi tentativo di filosofia (intesa come metafisica) tutt’oggi.<\/p>\n

Le cose sono andate diversamente se si guarda alla tradizione cristiana. Ancora una volta la concezione cristiana stessa di Dio e il modo di concepire il rapporto tra creatore e creatura possono essere viste come fattore che facilit\u00f2 la piena assimilazione del pensiero Aristotelico.<\/p>\n

Infatti, qui il rapporto tra Dio e l’uomo, tra Dio e la realt\u00e0, non \u00e8 pi\u00f9 immaginato come qualcosa di assolutamente distante. Anzi, l’uomo \u00e8 fatto ad immagine e somiglianza di Dio, la realt\u00e0, che \u00e8 opera della creazione, di Dio (significativo il fatto che nel Corano non esistano racconti della creazione) \u00e8 segno di Dio. Quindi la ragione pu\u00f2 e, in un certo senso deve, se vuole essere conforme alla sua natura, risalire dalla creatura al Creatore.<\/p>\n

S. Tommaso nell’appropriarsi del metodo filosofico di Aristotele trov\u00f2 uno strumento validissimo per indagare la realt\u00e0 sensibile, mostrandone la propria insufficienza e la necessit\u00e0 di ammettere l’esistenza di Altro che potesse rendere ragione della stessa realt\u00e0 di cui faceva esperienza: “L’esistenza esiste; ma non \u00e8 abbastanza autosufficiente; e non diventerebbe tale semplicemente col continuare ad esistere. Lo stesso senso primario che ci dice che \u00e8 essere, ci dice che non \u00e8 essere perfetto; imperfetto non solo nel popolare senso polemico che contiene peccato o dolore; ma imperfetto come essere; meno attuato dell’attuazione che esso implica. Per esempio, il suo essere \u00e8 spesso solo divenire; cominciare ad essere o finire di essere; implica una cosa pi\u00f9 costante e completa della quale non offre in se stesso nessun esempio. \u00c8 questo il significato della basilare affermazione medievale: “Tutto ci\u00f2 che si muove \u00e8 mosso da altro”; che, nel linguaggio chiaro e sottile di San Tommaso, implicitamente sta a significare pi\u00f9 del semplice deistico “qualcuno ha caricato la pendola” col quale probabilmente viene spesso confuso. Chiunque rifletta profondamente vedr\u00e0 che il moto ha in s\u00e9 una fondamentale incompletezza che tende a qualcosa di pi\u00f9 completo<\/em>” (Chesterton, Introduzione a San Tommaso<\/em>, Piemme, 1998 Casale Monferrato, p. 145).<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

\u00a0www.culturacattolica.it di Giulio Luporini In un periodo come quello che stiamo attraversando parlare di Islam e rapporti tra Occidente ed Islam \u00e8 diventato quasi un obbligo, come se la presenza della civilt\u00e0 islamica, con tutto ci\u00f2 che comporta la sua ricchezza e la sua differenza, fosse emersa solo oggi. La realt\u00e0 storica \u00e8 ben diversa … <\/p>\n

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