{"id":61261,"date":"2024-09-25T11:35:42","date_gmt":"2024-09-25T09:35:42","guid":{"rendered":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/?p=61261"},"modified":"2024-09-25T14:37:34","modified_gmt":"2024-09-25T12:37:34","slug":"simone-weil-1909-1943-interprete-del-mondo-di-oggi","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/simone-weil-1909-1943-interprete-del-mondo-di-oggi\/","title":{"rendered":"Simone Weil (1909-1943) interprete del mondo di oggi"},"content":{"rendered":"

Pubblicato come Introduzione<\/em> a<\/p>\n

Simone Weil, L\u2018Amore di Dio<\/em>,<\/a><\/span> Borla<\/strong>,<\/span><\/p>\n

Torino, 1968, pp. 1-56<\/span><\/p>\n

\"Simone<\/p>\n

di Augusto del Noce<\/strong><\/span><\/p>\n

* * *<\/strong><\/span><\/p>\n

<\/p>\n

\"\"Per individuare i criteri interpretativi dell’opera della Weil dobbiamo proporci la domanda sul significato reale del suo processo di pensiero, indipendentemente da quel che essa pu\u00f2 aver pensato che fosse. Un tratto solo \u00e8 fuori di ogni possibile discussione, il suo voler essere sempre dalla parte degli oppressi, perch\u00e9 la vittoria ottunde il senso della giustizia. Ma che possa esser letta in modi diversi, o anzi opposti, \u00e8 quel che risulta chiarissimo dalla diversit\u00e0 delle reazioni.<\/span><\/p>\n

\u2014 \u00c8 un’anarchica, nel senso di un'”amante dell’impossibile”, che deve perci\u00f2 rompere con ogni ordine che prenda la forma di societ\u00e0, prima col comunismo, poi con la Chiesa cattolica?<\/span><\/p>\n

\u2014 Esprime invece le condizioni di rinnovamento della Chiesa e incarna in questa richiesta lo spirito della Resistenza nel senso pi\u00f9 puro, che domanda alla Chiesa cattolica l’abbandono di tutti quegli aspetti per cui \u00e8 potuta sembrare il modello degli stati totalitari? (1). Sotto questo riguardo il suo pensiero rientrerebbe nell’orizzonte del nuovo modernismo, anche se la via da lei scelta, quella greca, sia sbagliata.<\/span><\/p>\n

\u2014 O, all’opposto, il processo del suo pensiero incontra il tradizionalismo, e la sua opera unisce con l’offrire oggi uno schermo protettivo per il riemergere dei conati reazionari? Insomma, in questo caso, il suo pensiero avallerebbe la critica comunista dell’anarchismo; cio\u00e8 nel suo ultimo momento l’anarchismo si troverebbe indotto a percorrere la via irrazionalista, nel senso di critica del razionalismo moderno, rasentando in tale movimento il cattolicesimo reazionario, pur senza potervi entrare. Lo scacco della sua esperienza starebbe perci\u00f2 nella sua stessa singolarit\u00e0, che le impedirebbe di ancorarsi a qualsiasi tradizione, all’anarchica o all’irrazionalista come alla cattolica.<\/span><\/p>\n

\u2014 Offre il tipo esemplare della conversione religiosa quale \u00e8 possibile, in piena probit\u00e0 intellettuale, oggi, in modo che il suo mancato compimento determini per il pensiero religioso i problemi che deve affrontare al presente? Cos\u00ec che nella sua opera si deve ravvisare un punto di partenza?<\/span><\/p>\n

\u2014 O invece il suo pensiero \u00e8 completamente gnostico, nel senso che rappresenta il pi\u00f9 pieno assorbimento del cristianesimo nel pensiero ellenico?<\/span><\/p>\n

\u2014 I suoi scritti devono esser letti in chiave mistica o invece in chiave estetica? dispongono cio\u00e8 a una conversione religiosa, o suscitano invece un’ammirazione estetica, in modo che il religioso sia totalmente assorbito dall’estetico? Sono cio\u00e8 il compimento mistico del “miracolo greco” di Valery o della ricerca del tempo perduto di Proust?<\/span><\/p>\n

A parte L’Enracinement,<\/em> essi sono articoli, lettere, frammenti. Non si pu\u00f2 negare che ognuna di queste interpretazioni possa sembrare autorizzata dalla lettura isolata di questo o quel passo; si tratta per\u00f2 di situarne, e direi di graduarne le parti di verit\u00e0, e di rendere ragione degli aspetti che possono aver suggerito vedute errate.<\/span><\/p>\n

Mi sembra indispensabile, a questo riguardo, fissare due criteri:<\/span><\/p>\n

a)<\/strong> Si deve parlare per la Weil di una forma di pensiero negativo<\/em> attraverso cui si rivelano<\/em> (nel senso forte della parola rivelazione: “come per grazia”) le idee dell’Ordine come principio metafisico e dell’obbedienza a Dio come virt\u00f9 essenziale, e la congiunzione tra platonismo e cristianesimo. Per pensiero negativo si deve intendere il rifiuto totale delle “menzogne vitali” e dei falsi idoli. Si sottolineino in questo libro le frasi: “Credere in Dio non dipende da noi, ma dipende da noi accordare il nostro amore a false divinit\u00e0”; “non tocca all’uomo cercare Dio o credere in lui: egli deve semplicemente rifiutarsi di amare quelle cose che non sono Dio. Un tale rifiuto non presuppone alcuna fede”. \u00c8 in questo atteggiamento, in cui si \u00e8 assolutamente eliminata la pretesa di fare delle nostre esigenze la misura dell’essere, e in cui si \u00e8 raggiunta la massima mortificazione dell’io, che la verit\u00e0 pu\u00f2 rivelarsi. Siamo al punto limite in cui si pu\u00f2 giungere nell’anti-prammatismo, nell’antisoggettivismo e nell’antistoricismo; diciamo pure nell’antimoderno. Si tratta di un platonismo ritrovato, direi cos\u00ec, platonicamente,<\/em> cio\u00e8 attraverso un processo di reminiscenza. Per cui le tesi platoniche diventano manifeste nel loro aspetto di verit\u00e0 eterne, non di verit\u00e0 di un tempo. Occasione della reminiscenza \u00e8 il mondo di oggi, se si fa uso dell’attenzione nel senso in cui pu\u00f2 venir detta preghiera (2). Direi che il rapporto tra platonismo e pensiero moderno si configura per la Weil come quello tra il mondo intelligibile e il sensibile. Il mondo moderno, cio\u00e8 il prodotto dello spirito laico, caratterizzato per la Weil dall’idolo dell’autoredenzione umana e dal rifiuto della grazia, pu\u00f2 essere pensato come il mondo dell’oblio, in cui ci troviamo gettati; come la caverna platonica. Ma come i prigionieri della caverna possono essere liberati, cos\u00ec la verit\u00e0 del passato pu\u00f2 essere ritrovata; cronologia e grado di perfezione sono cose del tutto diverse.<\/span><\/p>\n

b)<\/strong> Il carattere di incompiutezza del suo pensiero. Non nel senso che la morte precoce le abbia impedito di dargli una forma sistematica. Ma nel senso che esso si arresta a una contraddizione non superata tra gnosi antica e cristianesimo. \u00c8 un’incompiutezza dovuta, in parte, alla ricomprensione della sua esperienza in una forma antecedente di cultura. Di questa contraddizione sopporta la sofferenza, lacerata com’\u00e8 tra quella che chiama “la probit\u00e0 intellettuale” (intesa come subordinazione delle esigenze religiose soggettive all’obbedienza a Dio), che le impedisce di consentire al battesimo, e il desiderio dei sacramenti (3).<\/span><\/p>\n

\"\"Arrivati a questo punto, possiamo gi\u00e0 dare un giudizio su due delle immagini che si sono dette. Anarchica? In certo senso s\u00ec, ma come ribelle contro ogni forma di divinizzazione dell’uomo (e l’anarchismo, nel suo senso autentico, \u00e8 anche questo); dunque di un anarchismo che deve continuarsi in misticismo; e non gi\u00e0 in una forma di mistica irrazionale, ma di una mistica fondata sull’idea dell’Ordine cosmico, come principio della verit\u00e0, della bellezza e della moralit\u00e0. Si pu\u00f2 aggiungere che l’interpretazione anarchica ha una certa parte di verit\u00e0, nel senso che si deve ravvisare la continuit\u00e0 tra la sua esperienza politica, che fu di tipo anarchico piuttosto che comunista (4), e la successiva esperienza religiosa. Ad ogni modo, la seconda esperienza rende manifesto quel platonismo, come primato dell’idea del Bene che \u00e8 gi\u00e0 implicito nella prima. Se la Weil ruppe con l’Universit\u00e0 e si dedic\u00f2 all’azione rivoluzionaria e, per qualche tempo, alla vita di officina, fu perch\u00e9 giudic\u00f2 che l’ideale dell’esistenza filosofica le imponesse di stabilire dei contatti con coloro che, privati della giustizia, erano in condizione di desiderarla. Nel momento successivo si accorse che questa rivolta, motivata dal platonismo connaturale allo spirito umano, non poteva determinarsi che come rivolta contro il mondo “moderno”.<\/span><\/p>\n

Modernista? Dobbiamo dire che la sua opera ebbe una certa fortuna negli anni attorno al ’50 proprio in questo senso; interess\u00f2 soprattutto per i motivi di pensiero che sono detti nelle Ultime pagine<\/em> della Weil. Si tratt\u00f2 per\u00f2 di un equivoco: formalmente certe sue critiche potevano essere simili a quelle del progressismo cattolico, ma il principio che le muoveva, gnostico, era assolutamente diverso, anzi opposto. Del resto questa attualit\u00e0 \u00e8 ormai completamente consumata; il che non vuol dire che non ne permangono le tracce e che esse non ostacolino la diffusione del suo pensiero. Si consideri ad esempio il giudizio corrente, secondo cui esso si sarebbe esaurito nella ricerca di sostituire il cammino di Israele a Cristo, con quello della Grecia a Cristo, e sarebbe la riprova dell’illusoriet\u00e0 di questo assunto. <\/span><\/p>\n

Inoltre, almeno di diritto, l’enorme successo di Teilhard ha la seguente premessa, quale che ne sia la consapevolezza; entro l’orizzonte neomodernista, obbligato dallo spirito dei tempi, la Weil rappresenterebbe la linea sconfitta, perch\u00e9 il suo pensiero ritornerebbe alle vedute gnostiche; e questa sconfitta sarebbe la riprova della validit\u00e0 del teilhardismo. La verit\u00e0 \u00e8 invece che il significato della Weil sta esattamente nella critica di questa obbligazione dello spirito dei tempi. <\/em>Ci si accorge pure del peso che ancor oggi esercita l’immagine modernista se si riflette come gli stessi critici di Teilhard esitino a servirsi del pensiero weiliano, che, di fatto, ne \u00e8 l’esatto opposto<\/em> (5). Eppure, il rilievo di questa opposizione, servirebbe a colpire il maggior argomento che il pensiero teilhardiano possa addurre a suo favore; quello di essere la forma apologetica valida per gli uomini del tempo d’oggi; perch\u00e9 la forma dell‘itinerario ideale<\/em> dell’uomo di oggi verso la fede \u00e8 rappresentata dall’esperienza della Weil, cos\u00ec per la conoscenza vissuta del mondo moderno, come per l’assoluta purezza.<\/span><\/p>\n

\"\"Passiamo cos\u00ec alla questione del suo ellenismo. Non meraviglia che il pensiero di Platone le si sia presentato, quasi senza che ella lo cercasse, nel passaggio alla fase metafisico-mistica del suo pensiero. Il ritrovamento di Platone nella critica a Marx \u00e8, direi, una necessit\u00e0 inscritta nelle essenze filosofiche. Perch\u00e9 con Marx ha inizio la filosofia del primato dell\u2019azione<\/em> (la concezione dell’idea come strumento per cangiare il mondo): l’undecima glossa a Feuerbach, come affermazione dell\u2019oltrepassamento del tipo del filosofo in quello del rivoluzionario, ne \u00e8 la dichiarazione pi\u00f9 chiara e pi\u00f9 nota. <\/span>La critica del marxismo non pu\u00f2 quindi non ritrovare Platone come il filosofo del primato della contemplazione. <\/em>Le critiche della Weil a Marx non potrebbero essere a questo riguardo pi\u00f9 chiare. <\/span><\/p>\n

Ricordiamo: “Marx ha puramente e semplicemente attribuito alla materia sociale quel movimento verso il bene attraverso le contraddizioni; che Platone ha descritto come caratteristico della creatura pensante tratta in alto dall’operazione soprannaturale della grazia. Dunque, da lui la materia \u00e8 vista come una macchina atta a fabbricare del bene” (6). Ma qui sta la sua illusione; perci\u00f2 il marxismo non \u00e8 altro che “…un sistema secondo il quale i rapporti di forza, che definiscono la struttura sociale; determinano interamente sia il destino che i pensieri degli uomini. Tale sistema \u00e8 implacabile. La forza, in esso, \u00e8 tutto; nessuna speranza vi ha accesso per la giustizia. Nemmeno per la speranza di concepirlo nella sua verit\u00e0, giacch\u00e9 i pensieri non fanno che riflettere i rapporti di forza” (7). <\/span><\/p>\n

“Il marxismo per quel che \u00e8 vero \u00e8 interamente contenuto nella pagina di Platone sul grosso animale, e vi \u00e8 contenuta altres\u00ec la sua confutazione” (8). In quanto il marxismo \u00e8 la migliore prova dell’impossibilit\u00e0 per la forza di cangiarsi in giustizia, il pensiero rivoluzionario \u2014 e non gi\u00e0 la religione \u2014 \u00e8 il vero oppio del popolo. Questa radicalit\u00e0 dell’opposizione tra giustizia e forza, la conduce a spiegare che \u00e8 assurda la fede “in un meccanismo inscritto nella struttura stessa della materia sociale, che dovrebbe apportare automaticamente la giustizia agli uomini” (9). Rende altres\u00ec conto dell’uso weiliano del termine di “soprannaturale”: “Il materialismo rende conto di tutto, a eccezione del soprannaturale… Se non si tiene conto del soprannaturale si ha ragione di essere materialisti. <\/span><\/p>\n

Questo universo, con il soprannaturale in meno, non \u00e8 che materia” (10). Un passo del saggio su Dio in<\/em> Platone<\/em> \u00e8 estremamente significativo a questo riguardo, perch\u00e9 ci da la ragione ultima della sua rottura col pensiero rivoluzionario: “…Nel regno spirituale il male non produce che male e il bene non produce che bene” (11). Questo serve anche a spiegare la sua continua insistenza sulla parabola evangelica dell’albero e dei frutti. In questi passi c’\u00e8 la critica,\u00a0allo stato di esperienza vissuta,<\/em>\u00a0della dialettica marxiana, del processo marxiano verso il bene attraverso il male, cio\u00e8 della sostituzione della filosofia della storia all’etica (12). <\/span><\/p>\n

\"\"Parlo di critica vissuta alludendo alla decisivit\u00e0 che ebbe nel processo del suo pensiero l’esperienza della guerra di Spagna, in cui fu volontaria, per due mesi, dalla parte dei rossi. La sua ribellione morale alla violenza \u00e8 estremamente simile a quella di Bernanos, anch’egli volontario in quella guerra, ma dalla parte opposta. Una sua lettera del 1938 (13), indirizzata al “discepolo di Drumont” dopo la lettura de Les grands cimiti\u00e8res sous la lune,<\/em> \u00e8 simbolica al riguardo perch\u00e9 segna il momento in cui il pensiero rivoluzionario \u00e8 portato a separarsi, nella Weil, dal marxismo, e il pensiero reazionario, nel Bernanos, dal fascismo. Consegue a ci\u00f2, nella Weil degli anni 1937-39, il passaggio al pacifismo e all’idea della non violenza e quello alla contemplazione mistica della bellezza come unico possibile superamento del malheur.<\/em><\/span><\/p>\n

\"\"Osservo di sfuggita che, se questa critica weiliana del marxismo venisse portata a sviluppo integrale, si arriverebbe probabilmente pure e definire l’opposizione fra il platonico Vico ed Hegel e Marx, e il senso della presente attualit\u00e0 del pensiero vichiano: la tesi, non ancora elaborata filosoficamente, ma suggerita dalla situazione presente, secondo cui l’ateismo \u00e8 soggetto a una legge di eterogenesi dei fini per cui realizza esattamente l’opposto di ci\u00f2 che si propone, sarebbe infatti una sua estensione.<\/span><\/p>\n

Ma consideriamo la forma in cui il platonismo \u00e8 raggiunto. Ci\u00f2 avviene partendo dalla critica di un’aspirazione rivoluzionaria, che dimostra vana l’idea di un’autoredenzione nella quale, per opera dell’umanit\u00e0 stessa, attraverso la dialettica della realt\u00e0 storica, venga realizzato nel mondo il Bene assoluto. Se volessimo perci\u00f2 situare il pensiero della Weil nella storia della filosofia, dovremmo probabilmente vederlo come il punto terminale del processo del pessimismo, giunto al momento in cui\u00a0deve<\/em>\u00a0rovesciarsi nel misticismo \u2014 in ragione della correlazione che gli \u00e8 essenziale, anche se resta nascosta nelle sue prime fasi, tra miseria umana e perfezione divina \u2014 ma che, in questo ultimo momento, si trova al bivio tra il cristianesimo e la gnosi antica. <\/span><\/p>\n

Questo bivio \u00e8 in qualche modo necessario, perch\u00e9 il pensiero religioso che il pessimismo incontra \u00e8 quello platonico prima di quello biblico. Si tratta di un fatto cos\u00ec attestato dalla storia che sono inutili le citazioni al riguardo. Non \u00e8 quindi un caso che essa scriva che “nessun popolo ha espresso come i greci l’amarezza della miseria umana”, aggiungendo subito che “tutta la civilt\u00e0 greca \u00e8 una ricerca di ponti da lanciare tra la miseria umana e la perfezione divina” (14). Ed \u00e8 pure un Platone rivolto all’Oriente (15). Occorre per\u00f2 sottolineare il carattere particolare di questo pessimismo nel tratto che lo separa dalla linea classica del pessimismo moderno. <\/span><\/p>\n

Credo che la migliore maniera di definirlo, sia di intenderlo come un pessimismo dopo<\/em> Marx, e non pi\u00f9 dopo<\/em> Hegel. Ci\u00f2 in ragione della stessa intensit\u00e0 con cui la Weil visse l’esperienza rivoluzionaria; non volle, cio\u00e8, come tanti intellettuali, dirigere dall’esterno un movimento in termini di strategia e di tattica, ma realmente vivere quel massimo di malheur<\/em> che avrebbe dovuto portare al rovesciamento dialettico.<\/span><\/p>\n

\u00c8 qui la differenza essenziale tra il pessimismo ordinario e il suo. Mentre il primo ha un carattere esplicativo, e da luogo generalmente alla fuga dal dolore, invece per la Weil l’esperienza fondamentale \u00e8 il contatto<\/em> col malheur<\/em> come realt\u00e0 universale e l’accettazione di esserne posseduti; “contatto” che \u00e8 conoscenza immediata che non ha nulla di comune col sapere. Se prendiamo come paradigma del pensiero pessimistico quelle di Schopenhauer, vediamo quindi come la posizione della Weil si sottragga alle critiche che furono mosse da Kierkegaard e da Nietzsche ai pensiero schopenhaueriano. Si aprirebbe a questo punto il vero discorso sul significato filosofico postkierkegaardiano e postnietzschiano della sua opera (16).<\/span><\/p>\n

\"\"Detto questo; non si pu\u00f2 restar sorpresi del fatto che la sua reminiscenza o conoscenza per connaturalit\u00e0, di Platone, corrisponda puntualmente a quella dei Padri della Chiesa, e che ci\u00f2 sia avvenuto certamente senza intenzione. Il\u00a0<\/strong>Dio di Platone \u00e8 Persona (17), creatore (18), vi \u00e8 in Platone la prefigurazione della Trinit\u00e0, come unit\u00e0 del Bene, dell’Essere e della Verit\u00e0 (19), il martirio del giusto descritto nel secondo libro della Repubblica<\/em> prefigura il sacrificio di Cristo (20), le idee platoniche sono i pensieri o gli attributi di Dio (21), “\u00e8 impossibile all’uomo esercitare pienamente la sua conoscenza\u00a0senza la carit\u00e0,<\/em> perch\u00e9 non vi \u00e8 altra fonte di luce che Dio. Cos\u00ec la facolt\u00e0 di amore soprannaturale \u00e8 al di sopra dell’intelligenza e ne \u00e8 la condizione” (22).<\/span><\/p>\n

Tuttavia, non \u00e8 meno vero che il motivo gnostico \u00e8 nel suo pensiero assai pi\u00f9 profondo di quel che si potrebbe forse supporre. Ha delle radici che sono strettamente intellettuali; non si pu\u00f2 riferirlo ad atteggiamenti pratici, ad amore per i Catari e per gli Albigesi, a deplorazione di posizioni assunte storicamente dalla Chiesa ecc.; neppure basta il ricorso al carattere pratico e affettivo del linguaggio dei mistici n\u00e9 alla sua distinzione dal carattere speculativo del linguaggio metafisico.<\/span><\/p>\n

Analizzando la Lettre \u00e0 un religieux,<\/em> padre Dani\u00e9lou ha messo chiaramente in luce i motivi per cui la Weil, pur vivendo “nella dimensione religiosa”, non poteva convertirsi. Il suo ellenismo l’ha condotta a trasportare il fatto cristiano sul piano intemporale delle essenze, e a disconoscerne cos\u00ec il carattere unico e irreversibile. La conseguenza \u00e8 che “si tratta per lei piuttosto di raggiungere gli archetipi eterni uscendo dal tempo \u2014 e il Cristo \u00e8 il pi\u00f9 perfetto di questi archetipi \u2014 che di credere in un gesto di Dio che viene a riprendere il tempo per dargli un senso e salvarlo. \u00c8 qui che noi tocchiamo il fondo dell’ellenismo di Simone Weil. Noi siamo, infatti, al punto di separazione tra la religione mitica e la religione biblica. Per la religione mitica, ogni perfezione esiste gi\u00e0 in un mondo precosmico, esemplare. Il tempo non pu\u00f2 che degradare questa perfezione originale. <\/span><\/p>\n

La perfezione consiste dunque nel raggiungere questo mondo precosmico. \u00c8 nostalgia di una purezza irrimediabilmente compromessa dall’avventura del tempo. Per la religione biblica, al contrario, quel che Dio aveva promesso ai profeti era pi\u00f9 grande di tutto ci\u00f2 che era esistito nel passato. L’innocenza era per loro un avvenire, che la potenza di Dio era capace di suscitare. Ed \u00e8 quest’azione decisiva di Dio che era stata compiuta nel Cristo, nella pienezza dei tempi. L’importanza dell’evento si connette qui a ci\u00f2 che costituisce il fondo della fede biblica: l’assoluta trascendenza di Dio. <\/span><\/p>\n

\"\"Questa trascendenza lo separa, infatti, dall’uomo per un abisso incolmabile. Ma questo abisso che l’uomo non pu\u00f2 varcare, pu\u00f2 varcarlo il Figlio di Dio e venire a cercare l’uomo per introdurlo vicino al Padre”; “la conversione al cristianesimo non \u00e8 un cambiamento di religione. \u00c8 il passaggio dalla religione alla rivelazione, cio\u00e8 dalla domanda alla risposta” (23).<\/span><\/p>\n

Il riconoscimento del valore delle religioni non cristiane, in s\u00e9 giustissimo, si traduce per la Weil in un sincretismo orientaleggiante (24), per cui il contributo della Grecia nella preparazione del cristianesimo \u00e8 il massimo, come rivelazione della miseria umana, della trascendenza di Dio, della distanza infinita tra Dio e l’uomo, e quello di Israele il minimo, perch\u00e9 ha s\u00ec affermato sino all’ossessione l’idea dell’unit\u00e0 di Dio, ma questa idea non \u00e8 per s\u00e9 originale, dato che tutti i popoli di tutti i tempi sono sempre stati monoteisti (25). <\/span><\/p>\n

Di pi\u00f9, pervertito dall’influenza giudaica e dalla romana, il cristianesimo storico \u00e8 all’origine del mondo moderno. \u00c8 esso che ha creato la nozione di storia come continuit\u00e0 diretta in cui \u00e8 il germe di Hegel e di Marx. La nozione di progresso si spiegherebbe attraverso l’idea gi\u00e0 presente nel cristianesimo primitivo di una pedagogia divina che forma gli uomini per renderli capaci di ricevere il messaggio di Cristo (26). <\/span><\/p>\n

Dobbiamo dire che su questo punto la Weil ha ragione, se pensa che i primi germi del pensiero progressista stiano nell’idea millenarista, del resto non espressamente cristiana nelle sue origini, anche se allign\u00f2 nel primo cristianesimo; ma perch\u00e9 dimentica che nel\u00a0De civitate Dei<\/em>\u00a0di sant’Agostino abbiamo la critica pi\u00f9 rigorosa che del millenarismo sia stata condotta? Rest\u00f2 in lei ben forte la traccia di un’educazione rigorosamente laicista, nel senso di quel laicismo che fu proprio del radicalismo della Terza Repubblica: pare, leggendola, che ci sarebbe una sola forma di pensiero che non possa essere riconosciuta degna di venire studiata, quella dei teologi cattolici ortodossi; con eccezione, per qualcuno, dei mistici.<\/span><\/p>\n

Sembra difficile sottrarsi a questa conclusione: che la Weil abbia separato Cristo dal cristianesimo storico e l’abbia incorporato nell’ellenismo, giungendo cos\u00ec in tempi moderni alla ripresentazione pi\u00f9 completa dell’archetipo gnostico.<\/span><\/p>\n

Cerchiamo di ravvisare il motivo iniziale di questo processo. \u00c8 una ricerca che non presenta difficolt\u00e0, perch\u00e9 essa emerge in numerosi passi della Connaissance surnaturelle<\/em> e dei Cahiers.<\/em> Ad esempio: “Dio stesso non pu\u00f2 fare che quel che \u00e8 stato non sia. Quale migliore prova che la creazione \u00e8 un’abdicazione?… La creazione e il peccato originale non sono che due aspetti, differenti per noi, di un atto unico di abdicazione di Dio. E l’incarnazione e la passione sono altres\u00ec degli aspetti di questo atto. Dio si \u00e8 vuotato della sua divinit\u00e0 e ci ha riempiti di una falsa divinit\u00e0. Vuotiamoci di essa; questo atto \u00e8 il fine dell’atto che ci ha creati. In questo atto stesso, Dio con la sua volont\u00e0 creatrice mi mantiene l’esistenza perch\u00e9 io vi rinunci” (27); “se noi nasciamo nel peccato, \u00e8 evidente che la nascita costituisce un peccato” (28); “datemi la mia porzione, questo \u00e8 il peccato originale. Datemi il libero arbitrio, la scelta del bene e del male. Questo dono del libero arbitrio non \u00e8 la creazione stessa? Quel che \u00e8 la creazione dal punto di vista di Dio, \u00e8 peccato dal punto di vista della creatura. Dio ci ha domandato: \u2018Volete voi essere creati?\u2019 e noi abbiamo risposto s\u00ec, e a ogni istante noi rispondiamo s\u00ec. Salvo alcuni, la cui anima \u00e8 divisa in due: mentre quasi tutta l’anima dice s\u00ec, un punto dell’anima si esaurisce nel gridare supplicando: no, no, no! Nel gridare, questo punto si dilata e diventa una chiazza che un giorno invade tutta l’anima” (29).<\/span><\/p>\n

\"\"Intendiamo dunque: in conseguenza della sua assoluta esclusione del vecchio Testamento, la Weil ha sostituito alla concezione del peccato, quale \u00e8 contenuta nel\u00a0Genesi,<\/em>\u00a0quella assolutamente opposta del frammento di Anassimandro (30). Alla concezione per cui il male si \u00e8 introdotto nel mondo, creato dalla sovrabbondanza della bont\u00e0 divina \u2014 della plenitudo divinae bonitatis<\/em> tomistica \u2014 per un atto libero della creatura, ha sostituito quella per cui l\u2019esistenza finita \u00e8 intrinsecamente male, e per cui la creazione stessa \u00e8 vista come caduta. Facile \u00e8 derivare da questo primo punto tutti gli aspetti per cui si allontana dal pensiero cristiano. <\/span><\/p>\n

\u00c8 chiaro infatti come, posta la connessione necessaria tra creazione e peccato, il processo della perfezione debba essere visto come un ritorno a un mondo precosmico esemplare, attraverso l’assoluta negazione dell'”io” (idea della decreazione) (31), e il tempo e l’avvenire biblici siano coinvolti nella critica della loro deformazione laicizzata.<\/span><\/p>\n

Ma ora, domandiamoci: la concezione del male esposta nel mito di Anassimandro non sta anche alla base del razionalismo moderno? Che, per un processo opposto a quello della Weil ha eliminato il soprannaturale, immanentizzando la creazione, e insieme estendendo sino al limite estremo il tema della naturalit\u00e0 della morte? (32). Sotto questo rapporto, la ricomprensione platonica del cristianesimo operata dalla Weil \u00e8 il semplice rovescio del razionalismo moderno, piuttosto che la critica del suo principio. E, per questo riguardo, sembra lecita la domanda se la sua opera abbia un valore estetico piuttosto che filosofico; la sua pur reale esperienza mistica si sarebbe risolta nella creazione di un’opera d’arte. Anzich\u00e9 di filosofia implicita bisognerebbe parlare di mistica che si risolve in poesia (33).<\/span><\/p>\n

Indubbiamente, dovremmo fermarci in questo giudizio se volessimo ricostruire il “sistema” della Weil, ma \u00e8 questo il modo migliore di ascoltarla?<\/span><\/p>\n

Il suo pensiero non deve essere considerato sotto l’aspetto di sistema, ma sotto quello di itinerario, sottolineando che quel che lo regge \u00e8 l’idea di moralit\u00e0 (l’idea di giustizia iscritta nel cuore umano), e allora appare la sua\u00a0unicit\u00e0.<\/em>\u00a0Si consideri il comune processo di pensiero dal ’30 a oggi: negli anni tra il ’30 e il ’40 la problematica, almeno nell’Europa occidentale, era ancora fondamentalmente teologica, quali che fossero le risposte; successivamente vi fu la riscoperta del pensiero rivoluzionario, poi il passaggio a una sorta di “irreligione naturale”. Dare una risposta al problema di Dio \u2014 questa \u00e8 una posizione oggi frequentissima \u2014 non ha importanza nel riguardo dei problemi che dobbiamo effettivamente affrontare, \u00e8 anzi un problema insieme imbarazzante e insolubile, e imbarazzante perch\u00e9 insolubile; al pi\u00f9 gli si pu\u00f2 dare una risposta nella zona privata, non interferente con quella pubblica, della nostra esistenza.<\/span><\/p>\n

L’itinerario della Weil \u00e8 assolutamente l’inverso. Nella sua autobiografia spirituale (34) descrive la sua posizione iniziale come un agnosticismo del tutto simile a quello che stiamo attualmente attraversando: “Io non affermavo n\u00e9 negavo. Mi sembrava inutile risolvere questo problema, perch\u00e9 pensavo che, essendo in questo mondo, il nostro compito era di adottare la migliore attitudine nel riguardo dei problemi di questo mondo, e che questa attitudine non dipendeva dalla soluzione del problema di Dio”. L’ateismo del tempo della sua posizione rivoluzionaria rappresenta, nel riguardo di questa attitudine, gi\u00e0 una sorta di religiosit\u00e0 maggiore (35). Poi, esattamente nel tempo in cui gli intellettuali della sua generazione cominciavano a riscoprire il marxismo, abbiamo il suo periodo mistico.<\/span><\/p>\n

\"\"Se consideriamo l’assoluto laicismo del suo punto di partenza, ci rendiamo conto come il momento platonico-gnostico fosse in qualche misura necessario per il fatto che l’autore che le si offriva dopo l’abbandono del marxismo era, come si \u00e8 visto, Platone, restando intatta l’opposizione iniziale al pensiero biblico. Bisogna distinguere tra la sua esperienza mistica e la riflessione successiva. I dati sono questi: ha avuto l’esperienza di un incontro con Cristo, che \u00e8 narrata nel testo con cui si apre la Connaissance surnaturelle<\/em> (36), d’altra parte, non ha consentito al battesimo; e le Intuizioni precristiane<\/em> sono un testo ambiguo che pu\u00f2 essere interpretato cos\u00ec nel senso di un platonismo preannuncio del cristianesimo, come in quello del cristianesimo assorbito dal platonismo. <\/span><\/p>\n

Non \u00e8 comunque azzardato dire che la sua esperienza religiosa andava al di l\u00e0 dei mezzi culturali che possedeva per interpretarla. L’affermazione stessa della creazione divina esclude si possa parlare di uno gnosticismo rigoroso. Non si tratta per lei di affermare due princ\u00ecpi metafisici, del bene e del male; ma di chiarire, invece, la scelta tra due interpretazioni della realt\u00e0, una delle quali riconosce il soprannaturale e l’altra lo esclude; e della necessit\u00e0 del passaggio della seconda al materialismo, A meno di irrigidire indebitamente il suo pensiero, bisogna parlare della compresenza di due motivi, il cristiano e lo gnostico,\u00a0e della possibilit\u00e0 di svolgere il suo pensiero in senso cristiano.<\/em>\u00a0Un nuovo periodo della sua meditazione stava per prendere inizio al momento della sua morte?<\/span><\/p>\n

\u00c8 quel che credo sia possibile dimostrare: traccer\u00f2 ora i primi lineamenti di questa prova.<\/span><\/p>\n

\u00c8 possibile mettere in luce che la soluzione gnostica non pu\u00f2 essere considerata la sua ultima parola. L’esame degli argomenti di due interpreti \u2014 la sua amica, anch’essa allieva di Alain e nota studiosa della gnosi, Simone P\u00e9trement, e il teologo cattolico Charles Moeller (37) \u2014 che, con criteri valutativi opposti, l’hanno giudicata tale, permette una risposta risolutiva.<\/span><\/p>\n

Interessa alla P\u00e9trement stabilire una linea di continuit\u00e0 Lagneau-Alain-Weil (38); affermando, in ragione di ci\u00f2 che l’opposizione stabilita da Alain tra una forma razionale di religione e le religioni tradizionali, se lo porta a contrapporsi al brouillard catholique,<\/em> non lo situa per\u00f2 al di fuori del cristianesimo. Partendo da questa tesi non le \u00e8 davvero difficile giungere a sostenere che la differenza tra la Weil e Alain non sta propriamente nella questione dell’esistenza di Dio, ma in quella della grazia e della libert\u00e0. Ci sarebbe soprattutto una differenza di attitudini: Alain, preoccupato della morale, ha creduto dover insistere soprattutto sulla libert\u00e0 dell’uomo. <\/span><\/p>\n

Se l’uomo non \u00e8 libero, per lui non ci sono doveri; la credenza del dovere importa quella nella libert\u00e0. Deve perci\u00f2 credere, almeno in un senso, di non avere bisogno di Dio. L’idea di Dio in generale, o almeno l’idea che egli esista, rischia di distruggere la morale, rendendo quasi impossibile fare il dovere per il solo dovere. La Weil, al contrario, sente profondamente la necessit\u00e0 della grazia; da ci\u00f2 deriva che Dio occupa nei suoi pensieri un posto ben pi\u00f9 grande, e di conseguenza essa giunge a una comprensione compiuta del cristianesimo. <\/span><\/p>\n

I due pensieri non sono quindi opposti, ma complementari: “Occorre mantenere insieme il pensiero di Alain e quello della Weil. Anche se occorre opporli su un punto, essi non si escludono, perch\u00e9 tale punto \u00e8 quello in cui i contraddittori sono veri insieme. Del resto, Alain e Simone Weil hanno accettato l’uno e l’altra le due facce della contraddizione, pur guardando di preferenza, l’uno alla potenza della libert\u00e0 umana e della volont\u00e0, l’altra alla cancellazione dell’umano e alla grazia… Bench\u00e9 la strada differisca…, si vede che la Weil ha quasi sempre ritrovato il pensiero del suo maestro, sotto una forma originale, e proprio perch\u00e9 se ne \u00e8 allontanata. Pi\u00f9 si allontana e pi\u00f9 ritrova l’essenziale” (39).<\/span><\/p>\n

\"\"

Immanuel Kant<\/p><\/div>\n

In realt\u00e0, l’impossibilit\u00e0 di negare la radicalit\u00e0 della rottura tra i due pensieri risulta da quel che la P\u00e9trement stessa riconosce, senza metterlo tuttavia in rilievo adeguato. Come Kant, Alain pensa che la certezza morale non abbia bisogno di fondamento metafisico: “Cos\u00ec \u00e8 ben lontano dal pensare come Nietzsche che, se la metafisica cristiana non \u00e8 ammessa, la morale cristiana debba cadere nel medesimo tempo. La morale cristiana \u00e8 la morale (l’uomo evangelico, egli dice, \u00e8 l’onest’uomo), e la morale \u00e8 immediatamente certa. La morale \u00e8 per lui, senza alcun dubbio, la verit\u00e0 della religione” (40). <\/span><\/p>\n

Ci troviamo esattamente al punto che segnalavo dianzi: la contemporaneit\u00e0 del pensiero della Weil sta nel suo essere postnietzschiano, se oggi criticit\u00e0 vuoi dire “dopo Nietzsche” e non pi\u00f9 “dopo Kant”. Per nobile e significativa che possa essere stata l’esperienza di Alain, essa appartiene ormai irrevocabilmente al passato, e ci\u00f2 proprio perch\u00e9 si muove in un orizzonte kantiano. Quali prove pi\u00f9 chiare, del resto, di tale rottura, di quel che ella scrive intorno al cristianesimo laicizzato, cio\u00e8 senza soprannaturale (41); non abbiamo che da pensare al soprassalto che avrebbe avuto Alain, al solo sentir parlare di soprannaturale!<\/span><\/p>\n

Pur in forma necessariamente sintetica, dobbiamo tentare di definire la posizione religiosa di Alain. Non si tratta affatto di un pensiero religioso fermato dall’anticlericalismo, ma invece di un pensiero religioso che \u00e8, per dir cos\u00ec, interno<\/em> all’anticlericalismo stesso. Altrove ho insistito sull’importanza di distinguere l’anticlericalismo, inteso come essenza<\/em> e non come aggettivo che designi un carattere di questa o quella posizione ideale o politica, dall’irreligione, giungendo alla definizione che segue: originariamente reazione morale dell’individuo contro la potenza mondana della Chiesa, l’anticlericalismo diventa, dopo la filosofia della storia, antitesi in nome dell’etica allo spirito di conciliazione con la realt\u00e0 di questo mondo. Spirito di conciliazione che dissimula una volont\u00e0 di potenza che per realizzarsi deve dar luogo a un’organizzazione, la cui autorit\u00e0 ha bisogno di assumere un carattere sacrale in quanto conservatrice del deposito di una Rivelazione soprannaturale, o in quanto rappresentante il Progresso, l’Evoluzione, la Scienza, la Storia, l’Umanit\u00e0, la Nazione, ecc.<\/span><\/p>\n

Dal rifiuto della Chiesa cattolica si passa perci\u00f2 al rifiuto delle nuove forme di falsi idoli, in nome di un moralismo, sotteso da una pi\u00f9 o meno accentuata nota pessimistica. Ma pessimismo in nome della morale, per cui si passa all’idea della moralit\u00e0 come rivelazione di un ordine obiettivo trascendente, e storicamente alla contrapposizione di Kant e Hegel. Dunque, una forma di pensiero che \u00e8 commento della filosofia religiosa kantiana, il pensiero kantiano servendo a una distinzione assoluta di cristianesimo da cattolicesimo, nel mantenimento del primo (42).<\/span><\/p>\n

Il pensiero di Alain esprime perfettamente le antinomie del pensiero anticlericale. Da una parte, l’esigenza di salvaguardare l’autonomia morale lo porta a rasentare l’ateismo; ma, per altro verso, anche l’ateismo deve essere da lui rifiutato, perch\u00e9 minaccia di portare irrevocabilmente al culto di potenze mondane. Perci\u00f2 la via che segue \u00e8 un programma di liberazione dell’idea di Dio da ogni attributo di potenza. Onde: “I nostri teologi hanno tracciato in definitiva un ritratto abbastanza bello di Dio, seguendo i santi e i giusti; ma hanno guastato tutto mescolandovi la potenza… Importa che il nostro Dio sia degno dell’uomo. Forse \u00e8 onnipotente; ma appartiene a religioni oltrepassate il lodarlo troppo per questo attributo” (43); “La potenza disonora anche Dio… L’attributo di potenza deve essere visto come la parte vergognosa della religione dello spirito” (44). <\/span><\/p>\n

\"\"Dal che consegue la valutazione totalmente negativa della Bibbia (45), e il conseguente giudizio sul cristianesimo pervertito dall’avere accolto la veduta biblica: “C’\u00e8 molto di inumano nella Bibbia, e il cristianesimo, considerato come pensiero soltanto umano, vuol mettere fine agli orrori della Bibbia e al terribile regno del Dio degli eserciti” (46); ma ha ingenuamente conservato l’idea biblica di Dio, come creatore e governatore del mondo, idea in fondo contraddittoria con la sua morale. Non deve perci\u00f2 sorprendere se sia stato cos\u00ec “tranquillamente digerito dall’ordine armato” (47); “i poteri hanno saputo appropriarsi della nuova dottrina” e “alleare la religione con l’ordine della forza; la storia politica della Chiesa non ci racconta altro” (48).<\/span><\/p>\n

Antiteologismo, dunque, e infine ripetizioni e variazioni del tema del “virus teologico” che minaccia la morale. Ma questa critica dell’attributo di potenza porta anche a privare Dio dell’esistenza, alla sua semplice riduzione alla categoria dell’ideale? Su questo punto il pensiero di Alain \u00e8 fluttuante. Al termine di trascendenza viene dato un significato di oltrepassamento, e cos\u00ec parrebbe che non si debba uscire da una direzione di pensiero immanentistica. <\/span><\/p>\n

Ma, d’altra parte, per lui, ci\u00f2 che \u00e8 superiore non pu\u00f2 essere prodotto da ci\u00f2 che \u00e8 inferiore, perch\u00e9 pensando in tale guisa si ricadrebbe nel naturalismo della potenza e della forza; perci\u00f2 il perfetto, come termine dell’oltrepassamento, deve esistere in s\u00e9, in una certa maniera, come antecedente e condizionante il nostro pensiero e la nostra volont\u00e0 che ne dipendono e non saprebbero produrlo. Ma, anche con ci\u00f2, i limiti del moralismo non vengono superati da Alain: alla sua avversione alla teologia si unisce la diffidenza verso la mistica, che deve nelle sue conseguenze ultime portare al quietismo; teologia e mistica si trovano dunque alleate al cattolicesimo per portare allo spirito di conservazione di tutto quel che \u00e8, delle ingiustizie e delle guerre.<\/span><\/p>\n

Siamo ormai in grado di definire con precisione il rapporto tra la Weil e Alain. Questi si muove sempre entro il cristianesimo laicizzato, senza soprannaturale. Ora il passaggio della Weil dal moralismo al misticismo e all’affermazione del soprannaturale rappresenta un taglio che non potrebbe essere pi\u00f9 netto. Tuttavia, anche dopo il distacco, e in ragione, come si \u00e8 visto, della sua forma, permangono dei motivi alainiani, fondamentalmente di carattere razionalista e in contraddizione con l’affermazione del soprannaturale. Essi costituiscono, per cos\u00ec dire, un blocco, quello che porta a vedere la storia del cristianesimo come deviata dalla duplice influenza ebraica e romana. La svalutazione della Bibbia, la condanna radicale della romanit\u00e0, l’incomprensione della tradizione del pensiero cattolico (il grande torto della Chiesa cattolica, l’avere canonizzato sant’Agostino: san Tommaso visto come teorico dell’Inquisizione e della giustificazione della persecuzione contro gli Albigesi) sono temi strettamente connessi, proprio in ragione di questa loro origine, nell’opera della Weil. <\/span>Ognuno pu\u00f2 vedere quanto poco siano originali e profondi. <\/span><\/p>\n

\"\"Che cosa pensare per es. della definizione dei romani come “i nazisti dell’antichit\u00e0”? Nient’altro che questo, che l’uso dell’analogia \u00e8 in storia molto pericoloso, e che la Weil cade nel peggiore dei moduli della filosofia della storia, la personificazione dello spirito dei popoli; ed \u00e8 curioso poi, anche se ottimo segno, che, mentre personifica lo spirito dei popoli antichi, si astiene tuttavia rigorosamente dal personificare lo spirito dei popoli moderni. La vicinanza le fa cio\u00e8 vedere quanto di arbitrario e insieme di estraneo alla moralit\u00e0 vi sia nella tendenza che porta a tale personificazione.<\/span><\/p>\n

Non si vuole con ci\u00f2 disconoscere un aspetto di validit\u00e0 che ha la tesi della P\u00e9trement. Nell’influenza di Alain bisogna anche vedere l’elemento positivo. La Weil non ha soltanto derivato dal suo maestro l’anticlericalismo, ma anche l’antisociologismo portato al suo significato pi\u00f9 genuino: che il vero si definisce precisamente per ci\u00f2 che non \u00e8 riducibile allo spirito di potenza. In ci\u00f2 \u00e8 la ragione, teoretica oltre che morale, del suo voler essere costantemente dalla parte dei vinti; la sua frase cos\u00ec ripetuta che “occorre essere sempre disposti a cambiare di parte, per seguire la giustizia, questa eterna fuggiasca dal campo dei vincitori” prende il suo pieno senso in questo contesto. <\/span><\/p>\n

Impar\u00f2 altres\u00ec che “l’essenziale per la religione \u00e8 che occorre mettersi a realizzarla… senza attendere, perch\u00e9 non si ha il diritto di attendere. Senza disperare, perch\u00e9 non si ha il diritto di disperare. Tale \u00e8 lo spirito rivoluzionario, che non differisce per nulla dallo spirito religioso” (49). Nel passaggio dalla posizione borghese-agnostica alla rivoluzionaria, la Weil non ha fatto che mettere in pratica questo insegnamento; e le parole di Alain servono bene a chiarire il carattere religioso che era gi\u00e0 insito nella sua prima scelta.<\/span><\/p>\n

In certo senso, possiamo ben dire che essa comincia dove il pensiero del suo maestro termina, purch\u00e9 si avverta che tutto il positivo di tale pensiero \u00e8 passato in lei, e che nella sua esperienza \u00e8 stato trasfigurato; in modo che \u00e8 privo di significato il voler tornare ad Alain dopo la Weil, o voler sintetizzare i due pensieri. Purtroppo, qualche scoria della tematica alainiana ha fermato lo sviluppo del pensiero dell’allieva. Il punto pi\u00f9 importante, per\u00f2 decisivo, che possiamo trarre dal parallelo \u00e8 che quel che c’\u00e8 di gnostico e di incompatibile col cattolicesimo nel pensiero weiliano dipende dalla permanenza di moduli razionalistici inizialmente accettati, che sono in contraddizione con la sua esperienza mistica. Come gi\u00e0 si \u00e8 accennato, l’anticlericalismo, nella sua accezione di essenza, \u00e8 legato con il razionalismo religioso, con l’idea kantiana di una religione nei limiti della pura ragione. La veduta razionalista si mantiene di conseguenza nella Weil nella forma di giudizi storici sulla Bibbia, e sul cristianesimo cattolico; da questi giudizi \u00e8 portata all’interpretazione gnostica della caduta iniziale.<\/span><\/p>\n

\"\"A ben vedere, troviamo la conferma di questa asserzione nel saggio del Moeller, se lasciamo da parte una durezza di giudizi che dispiace: cos\u00ec l’affermazione che nel “romanzo tragicamente inumano della Weil… quasi tutto \u00e8 legno morto perch\u00e9 sono false le intuizioni fondamentali”; che l’entusiasmo di certi lettori cattolici rende testimonianza del fatto che \u00e8 stato chiamato la “miscredenza dei credenti”; e, peggio, il cercare la spiegazione dell’opera in una certa psicologia morbida. Questa stessa durezza che porta il critico cattolico a esaurire il pensiero della Weil nelle affermazioni cataro-manicheo-quietiste, lo conduce pure curiosamente a riconoscere che vi sono elementi, anche se a suo giudizio non propriamente di pensiero, che non possono essere ricondotti a tale interpretazione. <\/span><\/p>\n

Scrive infatti: “… in una parola, tutto quel che precede conduce al quietismo. Ne deriverebbe logicamente che non bisogna far nulla per migliorare la condizione politica e sociale, perch\u00e9, quale essa \u00e8, meccanismo cieco, distrugge la carne e assicura dunque automaticamente l’unione al divino. I testi di Simone Weil sul lavoro in officina, prendono in questa prospettiva una strana chiarezza. Il suo libro politico e sociale, L’Enracinement,<\/em> \u00e8, a questo titolo, un libro nato morto;<\/em> le riforme sociali sono inutili, e sarebbe meglio non fossero mai compiute. \u00c8 la carit\u00e0 di Simone Weil, pi\u00f9 vasta che le sue elucubrazioni razionaliste, che qui l’ha preservata: felice inconseguenza…”, aggiungendo in nota che “questa inconseguenza fa de L’Enracinement<\/em> un libro in cui, fra pagine molto belle, il galimatias <\/em>domina” (50).<\/span><\/p>\n

Osserviamo infatti. Quanto il Moeller ha scritto pu\u00f2 venire interpretato, se mettiamo da parte la sua personale avversione, nei termini che seguono: 1) l’aspetto gnostico-cataro del pensiero della Weil dovrebbe portarla a un rigoroso quietismo; 2) effettivamente tale quietismo esprime la sua dipendenza dal pensiero di Alain, rovesciato dalla forma moralistica alla mistica;<\/em> uno studio pi\u00f9 completo mostrerebbe agevolmente come, in rapporto alla sua critica della potenza di Dio, la religione non possa avere per Alain la sua forma pura che nel quietismo; e in questo caso si avrebbe il paradosso che il pensiero della Weil sarebbe una variazione di quello di Alain, alle cui categorie obbedirebbe fedelmente! 3) per\u00f2 la presenza degli scritti di Londra e dell’opera finale, l\u2019Enracinement<\/em>\u00a0bastano a dimostrare che tutto il pensiero della Weil non si esaurisce nella posizione gnostico-manicheo-catara.<\/span><\/p>\n

\"\"Cio\u00e8: il processo di conversione di chi affrontava la crisi degli anni successivi al 1930, partendo da un iniziale laicismo gnostico, nella disposizione ferma “di adottare la miglior attitudine nel riguardo dei problemi di questo mondo”, doveva necessariamente incontrare, prima di pervenire al cristianesimo, due momenti ideali necessari, quello rivoluzionario e quello pessimistico nella forma che \u00e8 possibile oggi; al modo stesso che sant’Agostino aveva incontrato il pensiero manicheo, poi quello scettico, poi quello neoplatonico. <\/span><\/p>\n

Diciamo di pi\u00f9: la tentazione di questi due momenti, la Weil doveva necessariamente incontrarla, anche se si fosse convertita giovanissima; anzi, anche se fosse sempre stata cattolica. Notiamo ancora: la successione di questi momenti si disegna nettamente nello svolgimento del suo pensiero. Nulla, infatti, nella Condition ouvri\u00e8re,<\/em> permette di prevedere il momento mistico-gnostico; poco nella Connaissance surnaturelle<\/em> permette di vedere il momento successivo, reale anche se non giunse a compimento e fu troncato dalla morte. Ben poca importanza \u00e8 da dare all’osservazione del Moeller sul galimatias<\/em> di cui L’Enracinement<\/em> sarebbe pieno. Certo, non vi si pu\u00f2 cercare la perfezione formale di altri scritti, ma ci\u00f2 semplicemente perch\u00e9 “\u00e8 un libro”, mentre l’espressione naturale della coscienza tragica, quale era quella della Weil, \u00e8 la forma aforistica.<\/span><\/p>\n

O, ancora: il pensiero della Weil procede sempre dalla politica alla religione; la prima formulazione della volont\u00e0 politica conclude col rovesciarsi nel processo dal pessimismo allo gnosticismo, in forma manicheo-catara, e al quietismo. La seconda formulazione dovrebbe portare all’idea dell’uomo cooperatore di Dio nella storia, tesi classica del pensiero cattolico, e chiave di volta del tomismo (51). Ma soprattutto \u00e8 da osservare: i momenti ideali che abbiamo distinto non sono soltanto propri dell’esperienza della Weil; sono i momenti necessari oggi non soltanto in un processo di conversione, ma anche di riaffermazione della fede religiosa (processi che, a rigore, non sono qualitativamente distinti),<\/em> perch\u00e9 la fede religiosa \u00e8 oggi impossibile se non venga criticato quel “perfettismo” (per usare il termine di Rosmini) che \u00e8 intrinseco alla tentazione rivoluzionaria nelle varie forme in cui pu\u00f2 esplicarsi (rivoluzione politica, o rivoluzione scientifica e tecnologica).<\/span><\/p>\n

Una domanda ulteriore potrebbe riguardare quale tra le grandi filosofie cristiane il pensiero della Weil giunga a rasentare. La risposta non pu\u00f2 essere dubbia, quella di Malebranche (52); e le coincidenze sono significative e singolari perch\u00e9 si tratta di un filosofo che essa non ha mai, per quel che mi sembra,<\/strong> citato, e che forse, neppure ha letto. Eppure consideriamo le strettissime somiglianze nel tema dell’attenzione come “preghiera naturale”, e, di conseguenza, nel rapporto tra umilt\u00e0 e intelligenza; nel superamento del pessimismo in una visione estetica dell’ordine del mondo; nella teoria della provvidenza, e nell’attenzione portata particolarmente alla provvidenza impersonale, onde la diffidenza per i miracoli: all’associazione tra scienza; contemplazione e purificazione spirituale; al fatto che l’uno e l’altra si servano del termine “Saggezza eterna” per designare l’aspetto di Dio a cui sono particolarmente sensibili; allo stesso detto in cui Malebranche riassume la sua filosofia, “Non si pu\u00f2 vedere Dio e vivere”. Ci\u00f2 non deve certamente stupire; dato che Malebranche \u00e8 il pi\u00f9 antivitalista tra i pensatori cristiani.<\/span><\/p>\n

Ma quel che soprattutto rende importante l’accostamento \u00e8 la posizione storica della filosofia di Malebranche; che rappresenta un bivio da cui si pu\u00f2 ridiscendere al pensiero cataro o procedere verso Rosmini (53). Le segnalate coincidenze del pensiero weiliano assumono risalto per riguardo al bivio in cui si trova.<\/span><\/p>\n

\"\"Ipotesi, senza alcuna possibilit\u00e0 di conferma; \u00e8 quel che verr\u00e0 obiettato nel riguardo dell’idea di uno sviluppo ulteriore, ma pur necessario, del suo pensiero. C’\u00e8 da rispondere che la Weil non poteva fermarsi a ci\u00f2 che ha detto, dato che la riaffermazione del soprannaturale era il suo tema centrale, ritrovato nella sua esperienza vissuta; e una tale riaffermazione importava la critica di quel razionalismo che le veniva dalla scuola. Limitiamoci per\u00f2 ora a quel che ha scritto. Se cerchiamo di abbracciare in una formula il suo insegnamento, credo che la meno inadeguata sia la seguente: la dimensione religiosa \u00e8 ritrovabile a partire dalla crisi della nostra epoca quando questa sia vissuta con assoluta purezza morale.<\/span><\/p>\n

Ma quali sono i rapporti tra dimensione religiosa e fede? Padre Dani\u00e9lou scrive perfettamente che la religione \u00e8 la domanda e la rivelazione \u00e8 la risposta. Dunque l’insegnamento della Weil si ridurrebbe a una domanda…<\/span><\/p>\n

Pu\u00f2 sembrar poco. Consideriamone invece l’eccezionale importanza che assume riferita al tempo presente; a un presente di cui i primi segni potevano essere avvertiti intorno agli anni trenta; ma solo attraverso una sensibilit\u00e0 eccezionalmente acuta. Sino a ieri si poteva dire che era minacciata la fede piuttosto che la religione. Le filosofie idealistiche si presentavano come inveranti le verit\u00e0 di fede in una forma di religiosit\u00e0 superiore. Il marxismo stesso, a suo modo, voleva soddisfare al bisogno dell\u2019altra realt\u00e0,\u00a0<\/em>pur proiettando questa realt\u00e0 nel tempo. Quel che \u00e8 in questione oggi \u00e8 invece la dimensione religiosa. <\/span><\/p>\n

Di questo cangiamento, non c’\u00e8 consapevolezza sufficientemente chiara nel pensiero religioso ufficiale; infatti non mancano davvero i teologi che pensano di adeguare la fede a un mondo che viene pensato come definitivamente desacralizzato e reso profano dal progresso scientifico e tecnico. La fede, si dice, deve ascoltare il mondo…; ma come la fede pu\u00f2 essere accolta da un mondo per cui la domanda religiosa \u00e8 priva di significato? Anche a questo riguardo dobbiamo dire che la Weil ha percorso un processo esattamente, inverso da quello di gran parte del pensiero religioso contemporaneo; e quel che pi\u00f9 importa \u00e8 che il suo processo \u00e8 quello vero.<\/span><\/p>\n

Ma \u00e8 morta nel 1943, I tempi non sono, da allora, radicalmente cambiati? Si tratta di mostrare come ne L’Enracinement<\/em> (54) la Weil abbia previsto con una chiarezza perfetta quale sarebbe stato il processo dello spirito dei tempi successivo alla fine della guerra, e come sia stata l’unica a farlo.<\/span><\/p>\n

Compose questo libro, terminandolo pochi mesi prima della morte, su invito di Andr\u00e8 Philip, che allora esercitava le funzioni di ministro dell’interno nel governo di De Gaulle, e del commissario dell’azione sulla Francia, Closon. Vi avrebbe dovuto affrontare i problemi teorici di una politica successiva alla liberazione e alla vittoria, ma le conclusioni spaventarono i suoi superiori gerarchici che troppo chiaramente non potevano farne un uso ufficiale. Il manoscritto fu poi pubblicato nel 1949 ed ebbe naturalmente molte lodi, ma pressoch\u00e9 nessuna eco. E, infatti: inattuale politicamente nel 1943, scarsamente attuale, o difficilmente intelligibile nel suo principio ideale, nel 1949, le sue tesi possono essere veramente intese soltanto oggi perch\u00e9 il tempo ne ha rappresentato la verifica.<\/span><\/p>\n

Il comporlo corrispondeva all’esigenza essenziale che l’aveva mossa a passare dall’America a Londra. Se l’Europa veniva liberata dall’America e dalla Russia, era inevitabile la sua ricaduta in una forma di servit\u00f9 che, per essere diversa, non avrebbe per\u00f2 potuto non essere equivalente a quella che allora subiva. Essa pensava che l’unica fortuna che le rimanesse era di non poter ricorrere a un’idolatria da opporre a quella dei vincitori, perch\u00e9 le nazioni asservite non possono diventare degli idoli. <\/span><\/p>\n

“I paesi soggiogati non possono opporre al vincitore che una religione”. Le occasioni per il risveglio religioso ci sarebbero state perch\u00e9 se “l’infelicit\u00e0 non \u00e8 per se stessa una scuola di povert\u00e0 spirituale, \u00e8 per\u00f2 l’occasione quasi unica per apprenderla. Bench\u00e9 molto meno fuggitiva del benessere, tuttavia passa e occorre affrettarsi. La presente occasione sar\u00e0 messa a profitto?” (55). \u00c8 inutile dire come l’occasione sia invece andata interamente perduta; importante per\u00f2 soggiungere come la sua perdita spieghi la situazione europea di oggi.<\/span><\/p>\n

\"\"Per lei, soltanto dopo<\/em> la vittoria su Hitler, che gi\u00e0 al momento in cui scriveva queste sue ultime pagine si delineava se non come certa, almeno come estremamente probabile, l’umanit\u00e0 si sarebbe trovata davanti a una scelta definitiva. Scriveva: “Occorre scorgere in opera nell’universo, a lato della forza, un principio altro da essa; oppure occorre riconoscere la forza come maestra unica e sovrana altres\u00ec delle relazioni umane” (56). Se teniamo presenti le sequenze del suo pensiero, soprannaturale-grazia-giustizia di Dio da un lato, forza-pesantezza-grosso animale dall’altro, possiamo dire che la scelta decisiva sar\u00e0 tra risveglio religioso e ateismo radicale. Si tratta di scelta, perch\u00e9 noi sappiamo sperimentalmente che la giustizia \u00e8 reale nel fondo del cuore degli uomini, e la struttura del cuore umano \u00e8 una realt\u00e0 tra la realt\u00e0 dell’universo: perci\u00f2, se la giustizia \u00e8 incancellabile, \u00e8 la scienza, o meglio lo scientismo, ad aver torto.<\/span><\/p>\n

Ma perch\u00e9 questa scelta sarebbe avvenuta dopo<\/em> Hitler? Cerchiamo di ricordarci di quegli anni. Per gli anziani la fine dei fascismi sarebbe stato il risveglio da un brutto sogno; e dopo la “parentesi”, si sarebbe ripreso il cammino segnato dalla “religione della libert\u00e0” ottocentesca. Per i giovani, si sarebbe trattato di continuare il processo della Resistenza fino ad attingere le radici ultime del nazismo ed estirparle: si ripeteva cos\u00ec anche per lo spirito resistenziale quella tale fiducia in un mirabile meccanismo per mezzo del quale la forza, entrando nella sfera delle azioni umane, diventa produttrice automatica di giustizia; quel tal difetto che la Weil addebitava insieme a marxismo e a liberismo economico (57). <\/span><\/p>\n

Di pi\u00f9, l’equazione tra valore e spirito di modernit\u00e0, la ripresa della mentalit\u00e0 illuministica, insomma, veniva favorita dall’ideologia che le forze coalizzate contro il nazismo dovevano necessariamente assumere. Espressione estrema del colonialismo, come perfettamente la Weil lo aveva sin da allora definito, il nazismo aveva, di fatto, dichiarato guerra a tutto il mondo, e questa guerra totale aveva assunto l’aspetto di rivoluzione mondiale. Ma in queste condizioni qual era il principio che poteva unificare tutte le forze di resistenza? Non si poteva trovargli altro nome che quello di democrazia; e poich\u00e9 tra le forze di resistenza c’erano anche Russia e comunismo, non facilmente assimilabili al senso consueto di democrazia, bisognava aggiungere il termine di progresso. <\/span><\/p>\n

\"\"Posto ci\u00f2, diventava pressoch\u00e9 inevitabile il passaggio dall’assunzione del valore politico della democrazia alla mitizzazione di uno “spirito della democrazia” che avrebbe dovuto essere introdotto in tutte le attivit\u00e0 dell’uomo, in modo da riformarle radicalmente. Cos\u00ec, non si parla oggi di una teoria democratica della conoscenza secondo cui \u00e8 vero ci\u00f2 che \u00e8 verificabile da tutti, indipendentemente dalle loro disposizioni spirituali? Ma ci\u00f2 coincide con la stessa negazione della metafisica. Infatti la verit\u00e0 metafisica si rivela e si nasconde insieme nella formula sensibile che l’esprime, semplice occasione per l’anamnesi; nei termini della Weil, tutto Platone \u00e8 una prova ontologica, ragionamento misterioso, che non ha senso che per l’amore; e l’amore per lei \u00e8 soprannaturale. Il neopositivismo, guardando la formula sensibile, ha ogni diritto di dichiararla priva di senso.<\/span><\/p>\n

Non si pu\u00f2 dire che questo meccanismo non sia entrato in azione. Se scorriamo la maggior parte dei libri recenti di filosofia, vediamo che le categorie pi\u00f9 usate sono quelle del progressivo <\/em>e del retrivo,<\/em> e che con non altro criterio di verit\u00e0 la pi\u00f9 parte di questi libri si presentano, che col dichiarare le loro idee come le pi\u00f9 autenticamente progressive; n\u00e9 possono fare altrimenti perch\u00e9 il ricorso all’evidenza \u00e8 richiamo alle verit\u00e0 eterne, e per la nuova mentalit\u00e0 illuministica l’eterno \u00e8 maschera del passato.<\/span><\/p>\n

L’interpretazione della Weil \u00e8 assolutamente opposta: il nazismo non \u00e8 che un momento, se anche decisivo, della lotta della modernit\u00e0 contro il platonismo. Decisivo, perch\u00e9 realmente Hitler ha inteso una verit\u00e0, per malvagio che sia l’uso che ne ha fatto: “Hitler ha visto benissimo l’assurdit\u00e0 della concezione del secolo XVIII che ancora \u00e8 in vigore oggi… Da due o tre secoli si crede, insieme, che la forza \u00e8 padrona unica di tutti i fenomeni della natura; e che gli uomini possono e devono fondare le loro relazioni mutue sulla giustizia, riconosciuta per mezzo della ragione. \u00c8 una assurdit\u00e0 manifesta. Non \u00e8 concepibile che nell’universo tutto sia assolutamente sottomesso al dominio della forza e che l’uomo possa esservi sottratto, mentre \u00e8 fatto di carne e di sangue e il suo pensiero vagabonda secondo il corso delle impressioni sensibili” (58).<\/span><\/p>\n

Ossia: la storia contemporanea segna la fine del cristianesimo laicizzato, del cristianesimo senza soprannaturale; dell’unit\u00e0 tra la mentalit\u00e0 scientista e un umanesimo postrinascimentale, caratterizzato dal rifiuto del riconoscimento della trascendenza religiosa. \u00c8 possibile domandarsi se, mentre scriveva queste righe, la Weil non pensasse al filosofo che, suo professore all’Ecole Normale e dittatore intorno al ’30 dell’insegnamento universitario filosofico francese, aveva definito lo spirito della civilt\u00e0 per questo incontro dell’ideale scientifico nella sua forma moderna e del platonismo, a Leon Brunschvicg; che, in quegli stessi mesi, ritirato in Provenza, scriveva, ma in forma tanto diversa dalla weiliana, il suo testamento filosofico, vera dichiarazione di non aver nulla da lasciare, l’Esprit europ\u00e8en.<\/em> \u00c8 probabile pensasse, oltre che a lui, anche al suo carissimo Alain (59). Ma \u00e8 chiaro che la sua critica va molto oltre e coinvolge ogni forma di idealismo immanentistico; per es. l’hegelismo, come filosofia per cui la forza \u00e8 espressione del Logos. Entrata nella linea della filosofia del Logos, la Weil, per eliminarne le deviazioni, ne ripercorre a ritroso nel tempo le forme, sino al ritorno a Platone.<\/span><\/p>\n

\"\"Qualche perplessit\u00e0 \u00e8 possibile nei riguardi di questo giudizio sulla “lucidit\u00e0”, e in qualche modo importanza filosofica, di Hitler; ma se si considera la storia dal 1917 a oggi nel suo carattere unitario, come fallimento della rivoluzione marxista, per quel che riguarda l’utopia di arrivare al bene attraverso alla forza, se si aggiunge la considerazione che il nazismo sorge in relazione a questo fallimento, assumendo a proprio principio la sua forma \u2014<\/em> il risolversi in forza egemonica \u2014 se ne deve riconoscere l\u2019esattezza. Gli storici recenti che hanno portato l’attenzione sulla correlativit\u00e0 di comunismo e di nazismo lo hanno riconfermato; l’esito totalitario del marxismo e il totalitarismo nazista rappresentano le due facce del dramma filosofico della Germania, al momento in cui attinge la realt\u00e0 (60).<\/span><\/p>\n

Dunque, la situazione spirituale del dopoguerra e di oggi sarebbe caratterizzata da due possibilit\u00e0 opposte: quella dello spirito scientista portato alle sue conseguenze estreme, e quella del ritorno al platonismo e al cristianesimo. Importa acquisire la consapevolezza della loro inconciliabilit\u00e0, lacerando le tante maschere che sono state messe in azione per coprire l’opposizione.<\/span><\/p>\n

Tale opposizione \u00e8 infatti sostanziale tra lo spirito della scienza greca, orientato verso la contemplazione, e quello profano della scienza moderna, diretto al dominio del mondo attraverso la tecnica, e dunque informato allo spirito di dominio e di potenza (61). Se noi eleviamo il tipo dell’intelligenza scientifica, nel senso moderno, a tipo dell’intelligenza, abbiamo uno scientismo che \u00e8 assolutamente incompatibile cos\u00ec con la religione come con la morale. \u00c8 per questo, scrive la Weil, “che oggi la religione \u00e8 cosa della domenica mattina. Il resto della settimana \u00e8 dominato dallo spirito della scienza. I non credenti, che vi sottomettono tutta la loro settimana, provano il senso trionfale di unit\u00e0 interiore. Ma hanno torto, perch\u00e9 la loro morale non \u00e8 meno in contraddizione con la scienza che la religione degli altri” (62).<\/span><\/p>\n

Quindi: 1) il processo del laicismo verso lo scientismo \u00e8 irreversibile; 2) ma lo scientismo non pu\u00f2 riconoscere altro principio che la forza, e deve interpretare ogni realt\u00e0 secondo questo principio; 3) la sua seduzione pu\u00f2 esercitarsi anche sul pensiero religioso, e determiner\u00e0 ivi la massima deviazione e confusione che mai vi sia stata; 4) in ragione del carattere assoluto dell’alternativa, il successo dello scientismo determiner\u00e0 la pi\u00f9 completa rottura con la tradizione, lo “sradicamento”.<\/span><\/p>\n

Non c’\u00e8 dubbio che questo processo sia in corso, e che il ventennio dal primo dopoguerra ad oggi non possa altrimenti essere caratterizzato che come la sua progressiva estensione. \u00c8 corrente parlare, ad esempio, di “una civilt\u00e0 tecnologica”,<\/em>\u00a0come se una civilt\u00e0 potesse essere caratterizzata non dal suo rapporto rispetto a Dio, ma dagli strumenti di produzione. <\/span><\/p>\n

A differenza per\u00f2, per es., di dieci anni fa, \u00e8 indubbiamente cresciuto il numero di coloro che hanno coscienza del suo carattere negativo e dei suoi pericoli. Il processo \u00e8 avvenuto esattamente nella maniera prevista dalla Weil; le forme di idealismo immanentistico sono crollate sotto la scossa del marxismo; ma, d’altra parte, l’illuminismo, ritrovato insieme all’idea del progresso, ha reagito sul marxismo ripensandolo in guisa tale da liberarlo da ogni sopravvivenza di mentalit\u00e0 “teologica” (63). Ed \u00e8 rimasta, unica fede dell’uomo moderno, la scienza, vista nella sua connessione con la tecnica.<\/span><\/p>\n

Il passaggio dalla scienza allo scientismo \u00e8 inevitabile, quando venga abolita la dimensione metafisico-religiosa. Cio\u00e8, la costituzione delle scienze del mondo umano, porta al sociologismo, come sostituzione della sociologia alla metafisica nella comprensione della natura umana. Certamente, non si vuole con ci\u00f2 negare l’utilit\u00e0 della sociologia in se stessa. La stessa Weil scrive che “i tentativi dei contemporanei per fondare una scienza sociale concluderebbero al prezzo di un po’ pi\u00f9 di precisione. <\/span><\/p>\n

Occorrerebbe mettere alla base la nozione platonica del grosso animale o la nozione apocalittica della Bestia. La scienza sociale \u00e8 lo studio del grosso animale e deve descriverne minuziosamente l’anatomia e la fisiologia, i riflessi naturali e condizionati…” (64). \u00c8 infatti soltanto un ragionamento di tipo sociologico quello che permette di individuare i servitori del grosso animale, e altres\u00ec di accertare la tesi per cui c’\u00e8 una contraddizione invincibile tra la limitazione del riconoscimento dell’esistenza alle sole cose umane e la posizione di principi assoluti. <\/span><\/p>\n

Ma, se lo studio delle relazioni tra le idee e i fatti sociali viene fatto nel presupposto che l’unico tipo di intelligenza sia quello scientifico, la correlazione viene interpretata in termini di dipendenza, ossia il pensiero viene ridotto alla pura espressione di una situazione storica, contro ogni teoria metafisica della sua “rivelativit\u00e0” e ogni residuo, presente pur nel marxismo, di essa. <\/span><\/p>\n

\"\"Questa teoria espressivistica trova la sua formulazione nella riduzione delle metafisiche a ideologie, quali espressioni della situazione storico-sociale di un gruppo, soprastrutture spirituali di forze che non hanno niente di spirituale, come interessi di classe, motivazioni collettive e incoscienti, condizioni concrete dell’esistenza sociale. Per cui il progresso delle scienze umane porterebbe alle scienze sociali, che finalmente, come piena estensione della ragione scientifica al mondo umano, compirebbero la sostituzione completa del discorso scientifico al discorso filosofico, chiarendo l’origine mondana, sociale e storica del pensiero metafisico. Il che coincide con l’insegnamento a guardare la realt\u00e0 con gli occhi del grosso animale; del resto sono chiare le somiglianze tra il pensiero sofistico e quello degli assertori di un recente “relativismo assoluto” o “relazionismo”.<\/span><\/p>\n

La ricerca dell’accordo col nuovo spirito scientifico \u00e8 l’essenza del neomodernismo religioso. Quante tentazioni di neomodernismo fossero rimaste dopo l’enciclica Pascendi <\/em>\u00e8 quel che oggi i suoi nuovi assertori mettono in luce. E\u2019 comunque certo che i germi della ripresa si affacciarono negli anni intorno al ’35, e ne fu occasione il problema del dialogo cristiano-marxista; il vecchio Loisy non manc\u00f2 di avvertirlo in un suo libro del 1937, Effettivamente pu\u00f2 sembrare che la scienza lasci il posto libero per una possibile affermazione “demitizzata” di una realt\u00e0 sopraumana, col limitare la sua attenzione alle cose dell’al di qua, e il metter da parte ogni pretesa a sistemi metafisici immanentistici.<\/span><\/p>\n

Si tratta per\u00f2 di sapere che cosa pu\u00f2 diventare la religione, soppressa la mediazione metafisica (ossia il momento greco). Credo che nessuno come la non battezzata Weil abbia percepito con altrettanta precisione il delinearsi di un fenomeno che si sarebbe manifestato in forma macroscopica solo in questi ultimi anni. <\/span><\/p>\n

Leggiamo attentamente quel che scrive: “L’esistenza della scienza da\u2019 cattiva coscienza ai cristiani. Pochi tra loro osano essere certi che, se partissero da zero e se considerassero tutti i problemi abolendo ogni preferenza, in uno spirito di esame assolutamente imparziale, il dogma cristiano apparirebbe loro come la verit\u00e0 manifesta e totale. <\/span>Questa incertezza dovrebbe rilassare i loro legami con la religione; non \u00e8 cos\u00ec e ci\u00f2 che impedisce che sia cos\u00ec \u00e8 che la vita religiosa fornisce loro qualcosa di cui hanno bisogno. Sentono pi\u00f9 o meno confusamente di essere attaccati alla religione da un bisogno. Ora il bisogno non \u00e8 un legame legittimo tra l’uomo e Dio… Il Cristo ha detto: \u2018Io sono la verit\u00e0\u2019. Ha detto altres\u00ec di essere del pane e del vino; ma ha detto: \u2018Io sono il vero pane, il vero vino\u2019, vale a dire il pane che \u00e8 soltanto verit\u00e0, il vino che \u00e8 soltanto verit\u00e0. Occorre desiderarlo anzitutto come verit\u00e0, soltanto in conseguenza come nutrimento. Occorre che queste cose \"\"siano state completamente dimenticate perch\u00e9 si sia potuto scambiare Bergson per un cristiano, lui che credeva di vedere nell’energia dei mistici la forma compiuta di quello slancio vitale di cui si \u00e8 fatto un idolo. Mentre la meraviglia, nel caso dei mistici e dei santi, non \u00e8 che abbiano pi\u00f9 vita, una vita pi\u00f9 intensa degli altri, ma che in essi la verit\u00e0 sia diventata vita. In questo mondo la vita, lo slancio vitale caro a Bergson non \u00e8 che menzogna, e soltanto la morte \u00e8 vera. Perch\u00e9 la vita costringe a credere ci\u00f2 che si ha bisogno di credere per vivere; questa servit\u00f9 \u00e8 stata elevata a dottrina sotto il nome di prammatismo; ma gli esseri che malgrado la carne e il sangue hanno interiormente oltrepassato un limite equivalente alla morte, ricevono un’altra vita che non \u00e8 in primo luogo vita, che \u00e8 in primo luogo verit\u00e0. Verit\u00e0 diventata vita… Si pu\u00f2 affermare senza timore di esagerazione che oggi lo spirito di verit\u00e0 \u00e8 quasi assente dalla vita religiosa. Questo si constata tra l’altro nella natura degli argomenti portati a favore del cristianesimo. Molti sono della specie pubblicit\u00e0 per pillole Pink. \u00c8 il caso per Bergson e tutto il pensiero che se ne ispira. In Bergson la fede appare come una pillola Pink di qualit\u00e0 superiore, che comunica un grado prodigioso di vitalit\u00e0” (65).<\/span><\/p>\n

Verit\u00e0 e vita sono certamente legate nello spirito religioso, ma preporre la verit\u00e0 alla vita \u00e8 l’essenza della bestemmia (66). Ora se per “civilt\u00e0 tecnologica” si intende quella per cui l’intelligenza di tipo scientifico nel senso moderno viene considerata come il tipo<\/em> dell’intelligenza, la persecuzione indiretta che essa esercita contro la religione si rivela pi\u00f9 grave di ogni persecuzione diretta: perch\u00e9 la religione si trova assimilata a una droga. “Oppio”, diceva Marx; sembra che molti nuovi apologeti si mettano sul suo stesso punto di vista, limitandosi a cercar di dimostrare che, anzich\u00e9 oppio, \u00e8 una droga stimolante. Un dogma sembra poco adatto a questa funzione, nella prospettiva della \u2018trasformazione delle realt\u00e0 terrestri\u2019? Mettiamolo nell’ombra, nella fiducia molto modernista che la storia segner\u00e0 la fine di certi dogmi – o di tutti i dogmi. Troppi \u2018dialoghi tra cristiani e marxisti\u2019 assomigliano a discussioni sulle qualit\u00e0 di questa o quella droga.<\/span><\/p>\n

\u00c8 chiaro come alla Weil questa estensione per cui le idee, viste quali strumenti per il dominio umano nel mondo, vengono sussunte al principio della forza, debba apparire la ripetizione del peccato come principio dell’affermazione dell’io: “Dammi la mia porzione…”. Questa posizione, essa la chiama “materialismo”. Se guardiamo bene, il termine \u00e8 perfettamente esatto. Il passaggio dal materialismo metafisico<\/em> al materialismo scientifico, <\/em>sotto forma di un’assunzione del nominalismo tale da escludere l’ipostasi di un essere universale chiamato materia, avviene all’interno del materialismo stesso. Il pensiero della Weil potrebbe essere qui prolungato in una domanda che gli storici della filosofia non mi consta si siano ancora posti: se la legge comtiana dei tre stadi non abbia la sua piena validit\u00e0, ma all’interno del materialismo.<\/em><\/span><\/p>\n

Se per rivoluzione si intende rottura completa con la tradizione, e se questa rottura viene definita attraverso la liberazione dai miti religiosi, il sociologismo rappresenta il pensiero rivoluzionario giunto alla conclusione ultima, quello in cui sostituisce la rivoluzione scientifica alla rivoluzione politica. Si pu\u00f2 quindi parlare per la situazione di oggi di un’attualit\u00e0 di Comte dopo Marx, nel senso di un processo di ateizzazione pi\u00f9 radicale: perch\u00e9, se definiamo il tipo di pensiero metafisico come l’idea dell\u2019altra realt\u00e0,<\/em> nel marxismo l’uomo si trasfigura in un’altra realt\u00e0 proiettata nel tempo, mentre per il positivismo l'”uomo nuovo” viene invece raggiunto attraverso l’abolizione dell’idea dell\u2019altra realt\u00e0.<\/em><\/span><\/p>\n

Ma riflettiamo alla forma di questa attualit\u00e0 comtiana, considerando lo spirito del comtismo, e lasciando naturalmente da parte le diversit\u00e0 metodologiche che possono esserci tra la sua impostazione della ricerca sociologica e le recenti. Nel sociologismo recente cadono tutti gli elementi che portavano Comte alla “religione dell’umanit\u00e0”. <\/span><\/p>\n

\"\"La posizione comtiana \u00e8 risospinta a quella dei suoi primi maestri, gli ideologi creatori dell’Ecole Polytecnique, e creatori altres\u00ec del termine ideologia in un senso fondamentalmente assai simile al presente (67); allievi di Condorcet, e rappresentanti la direzione estrema dell’illuminismo, perci\u00f2 che ne riaffermano lo spirito, dopo la critica rousseauiana alla linea dei philosophes<\/em> da Diderot a Holbach, e i suoi due esiti, il giacobinismo robespierriano e il romanticismo cattolico. Sarebbe curioso studiare come l’illuminismo di oggi trovi il suo punto di giuntura col vecchio illuminismo nel punto preciso in cui si dichiara, sia pur sotto forma di incunabolo, la forma di pensiero sociologistica.<\/span><\/p>\n

Si \u00e8 spesso parlato di conservatorismo, cos\u00ec a proposito di Comte, come del sociologismo. \u00c8 impossibile negare che la forma scientifica e non pi\u00f9 politica di rivoluzione (perch\u00e9 questo era l’intento comtiano, partire da una riforma del sistema delle idee, che \u00e8 pi\u00f9 radicale della rivoluzione politica, in quanto ne cancella i residui aspetti religiosi, l’escatologismo, ecc.) rappresenti nel processo dello spirito laico un momento conclusivo irreversibile, e abbia la sua base in ben consolidati interessi (egoismi di nazioni arrivate, di culture arrivate, di classi dirigenti arrivate); in ultima analisi interessi economici. Per cui il fenomeno caratteristico, veramente senza precedenti, di oggi, \u00e8 la crisi terminale della posizione rivoluzionaria, se almeno le diamo il senso di universale liberazione umana: nel senso che la radicalit\u00e0 massima della rottura con la tradizione \u00e8 insieme connessione necessaria con la maggiore coalizione di interessi conservatori che si sia data nella storia; la maggiore, perch\u00e9 \u00e8 la conciliazione di tutti gli interessi che si sono costituiti sulla base o all’insegna dello spirito di modernit\u00e0.<\/span><\/p>\n

Naturalmente, il sociologismo di oggi ripete il linguaggio filantropico dei suoi predecessori: libert\u00e0, giustizia, assistenza, tolleranza, nella forma di “dichiarazione di diritti”. Ma, d’altra parte, come non accorgersi che queste dichiarazioni di diritti si accompagnano con un processo continuo di disumanizzazione? Troviamo qui una nuova verifica del processo di pensiero della Weil, per quel che riguarda la sua insistenza sulla necessit\u00e0 della dichiarazione dei\u00a0doveri<\/em> verso l’essere umano, non dei suoi diritti: “La nozione di obbligazione prevale su quella di diritto, che le \u00e8 subordinata e relativa.., Non ha senso il dire che gli uomini hanno, da una parte dei diritti, dall’altra parte dei doveri. Tali parole non esprimono che differenze del punto di vista. La loro relazione \u00e8 quella dell’oggetto e del soggetto. Un uomo, considerato in se stesso, ha soltanto dei doveri, tra cui si trovano certi doveri verso se stesso. Gli altri, considerati dal suo punto di vista; hanno soltanto dei diritti. Egli ha a sua volta dei diritti, quando \u00e8 considerato dal punto di vista degli altri, che si riconoscono aventi delle obbligazioni verso di lui… Soltanto l’obbligazione pu\u00f2 essere incondizionata. Essa si pone in un campo che \u00e8 al di sopra di tutte le condizioni, perch\u00e9 \u00e8 al di sopra di questo mondo. Gli uomini del 1789 non riconoscevano la realt\u00e0 di un tale dominio. Non riconoscevano che quella delle cose umane. \u00c8 per ci\u00f2 che hanno cominciato con la nozione di diritto. Ma al tempo stesso hanno voluto porre dei princ\u00ecpi assoluti. Questa contraddizione li ha fatti cadere in una confusione di linguaggio e di idee che conta molto per spiegare la confusione politica e sociale attuale. Il dominio di ci\u00f2 che \u00e8 eterno, universale, incondizionato, \u00e8 altro da quello delle condizioni di fatto; e in esso abitano delle nozioni differenti legate alla parte pi\u00f9 segreta dell’anima umana… L’obbligazione \u00e8 eterna. Corrisponde al destino eterno dell’essere umano” (68).<\/span><\/p>\n

\"\"Negli Ecrits de Londres,<\/em> contemporanei a L’Enracinement,<\/em> e formalmente pi\u00f9 incisivi, per la ragione gi\u00e0 detta che il suo stile trova la maggiore sua efficacia negli scritti brevi e nei frammenti, la Weil unifica nella sua critica le nozioni di diritto, di persona e di democrazia, richiamandosi all’affermazione di Bernanos, secondo cui la democrazia non offre alcuna difesa rispetto al prevalere di oligarchie oppressive; e, particolarmente, sottopone a critica uno dei truismi oggi pi\u00f9 correnti; quello della realizzazione della persona (69). <\/span><\/p>\n

Il famoso \u00e9panouissement <\/em>della persona umana assunto con tanta facilit\u00e0 oggi, come criterio ultimo di valutazione (non si sente parlare persino dell’affermazione di Dio come condizione perch\u00e9 la persona umana si realizzi?) porta ad “attitudini verso la vita, quali quella, cos\u00ec comune nel nostro secolo, che \u00e8 espressa dall’orribile frase di Blake: “Val meglio soffocare un bambino nella sua culla; che conservare in s\u00e9 un desiderio non <\/em>soddisfatto” (70); “quando la nozione, di soprannaturale si perde… il materialismo che ne deriva costringe a disprezzare l’uomo. Nel mettere il bene nella materia, porta a trattare l’uomo come materia \u2014 o al di sotto” (71).<\/span><\/p>\n

Vi \u00e8 una critica della contraddizione insita nell’idea della societ\u00e0 del benessere \u2014 il benessere essendo l’unico fine che il sociologismo possa riconoscere. Tale benessere non pu\u00f2 essere sentito altrimenti che come benessere individuale, e l’altra persona appare al soggetto soltanto come strumento per il suo affermarsi. Nel descrivere, nella Repubblica,<\/em> il processo di degenerazione spirituale, Platone distingue il tipo democratico, in cui domina la ricerca dei piaceri non necessari, ma non soddisfatti in patente violazione della legge morale; e il tipo tirannico in cui i piaceri di ogni specie sono ricercati e soddisfatti senza pi\u00f9 nessun freno etico. Ora, la democrazia fondata sul sociologismo, \u00e8 esattamente una democrazia formata da uomini di tipo tirannico. <\/span><\/p>\n

La tirannide non viene abolita ma, per cos\u00ec dire, moltiplicata all\u2019infinito; e si presenta per ogni uomo la dialettica del tiranno. Per un verso, infatti; l’aspirazione dell’uomo all’infinito rovesciata sul piano terreno e ormai svincolata da ogni traduzione dell’escatologismo su questo piano; d\u00e0 luogo al culto dell’io; il desiderio non pu\u00f2 prendere altra forma che quella della ricerca di dominio universale; ma questo desiderio non pu\u00f2 realizzarsi che attraverso l’apparire agli altri come indispensabile, in quanto il pi\u00f9 atto a offrire gli strumenti per l’accrescimento del loro tono vitale. Onde la ricerca dei mezzi di questa strumentalizzazione rispetto agli altri, e di conseguenza la perdita totale del pudore; tutto diventa oggetto di mercato. Chi pi\u00f9 riesce a vendere \u00e8 di diritto il sovrano: il mercantilismo puro, altro aspetto del rovesciamento dei platonismo (72).<\/span><\/p>\n

Ma torniamo ancora un momento sulla priorit\u00e0 della nozione di obbligazione. La Weil non ritrova con ci\u00f2 il senso dell’idea classica del diritto naturale, contro la sua versione illuministica? La precedenza dell’aspetto di legge oggettiva rispetto a quella di diritto soggettivo, onde l’inscindibilit\u00e0 del diritto naturale dalla metafisica? Tutto il pensiero della Weil \u2014 ed \u00e8 qui la sua singolarit\u00e0 \u2014 sta nel ritrovamento delle idee tradizionali, a partire da una posizione iniziale che non \u00e8 di difesa, ma di rivolta: a ritrovarle, perci\u00f2, nel loro carattere autentico.<\/span><\/p>\n

\"\"Ora, qualunque sia la scelta che si voglia fare, per il principio del Logos o per quello della forza, resta che c’\u00e8 qualcosa che non si pu\u00f2 negare, il carattere profetico delle sue vedute, nei riguardi del destino dell’Europa (73), del processo irreversibile del laicismo verso lo scientismo e il sociologismo, del neomodernismo, della presente situazione morale.<\/span><\/p>\n

Abbiamo visto come la sua critica del marxismo non sia semplicemente negativa. Nella sua critica delle dichiarazioni dei diritti possiamo vedere la continuazione della critica marxista dei “diritti naturali” della rivoluzione francese, come sovrastruttura in termini filantropici del “diritto all’egoismo”; la continuazione della critica marxista al giusnaturalismo illuministico.<\/span><\/p>\n

Possiamo andare al di l\u00e0 di questo, e dire che ha posto nei suoi termini esatti<\/em> il possibile dialogo tra pensiero religioso e marxismo; che deve consistere nel porre il pensatore marxista nella necessit\u00e0 di autocriticarsi, col mettergli innanzi come il fallimento della rivoluzione e il cedimento innegabile della filosofia marxista rispetto al sociologismo dimostrino l’erroneit\u00e0 della sua scelta iniziale nel riguardo della capacit\u00e0 autoredentiva dell’uomo. Dialogo che \u00e8 invece completamente assurdo, quando \u00e8 posto nei termini consueti di depotenziamento reciproco di pensiero cristiano e di marxismo; di alterazione sostanziale delle due posizioni, per la ricerca di un accordo fittizio.<\/span><\/p>\n

Si \u00e8 spesso parlato della funzione che deve oggi avere il laicato nel parlare alla Chiesa; ora il processo di conversione della Weil, bench\u00e9 incompiuto, mette in luce le condizioni per una rinascita religiosa, e dimostra come il maggiore ostacolo che essa incontri sia proprio rappresentato dalla volont\u00e0 modernista di adeguazione al mondo presente.<\/span><\/p>\n

_____________________<\/span><\/p>\n

NOTE<\/strong><\/span><\/h4>\n

(1)<\/strong> Cos\u00ec infatti si esprime nel giustificare a padre Perrin la sua decisione d\u00ec restare fuori della Chiesa (Attente de Dieu, p.<\/em> 88, trad. it.: Attesa di Dio,<\/em> Roma, 1954).<\/em> \u00c8 difficile pensare a un errore storico maggiore di quello di confondere teocrazia medievale e totalitarismo. Potremmo dire che il secondo, per ci\u00f2 che subordina ogni attivit\u00e0 spirituale alla politica, e di fatto al giudizio del politico, \u00e8 l’affermazione del “primato del temporale”, ossia la compieta negazione di quel che almeno in teoria giustificava la prima. Ma, come vedremo, la Weil non poteva ragionare altrimenti, perch\u00e9 la sua formazione originaria riflette l’anticlericalismo di Alain; e, in questa prospettiva, era inevitabile che l’ideale teocratico le apparisse come espressione della volont\u00e0 di potenza della Chiesa.<\/span><\/p>\n

(2)<\/strong> “Non c’\u00e8 pienezza di attenzione che nell’attenzione religiosa” (La pesanteur et la gr\u00e0ce,<\/em> p. 153; trad. it.: L’ombra e la grazia.<\/em> Comunit\u00e0, Milano, 1951). I testi essenziali sull’attenzione si trovano in: La pesanteur et la gr\u00e0ce,<\/em> pp. 153-162; Attente de Dieu,<\/em> pp. 113-124, 154-158; La connaissance surnaturelle,<\/em> p. 92. Si pu\u00f2 pensare a un continuo approfondimento di questo tema nell’esperienza della Weil, sino alla frase de La connaissance surnaturelle:<\/em>“Dio \u00e8 l’attenzione senza distrazione”.<\/span><\/p>\n

(3)<\/strong> Per questo punto sono da leggere attentamente le lettere a padre Perrin, in Attente de Dieu,<\/em> p. 50 ss.<\/span><\/p>\n

(4)<\/strong> Fu sempre infatti avversa allo stalinismo, anche nel suo periodo rivoluzionario.<\/span><\/p>\n

(5)<\/strong> L’orizzonte storico del teilhardismo, nei limiti in cui vuol rimanere nell’ortodossia; sarebbe infatti la ripresa del pensiero ebraico; considerato come inconciliabile col pensiero greco. Interessano in questo senso le varie opere di Claude Tresmontant, che ha cercato di radicare il pensiero di Teilhard nella tradizione biblico-cristiana, anche se negli ultimi scritti sembri diretto a una posizione pi\u00f9 critica.<\/span><\/p>\n

(6)<\/strong> Oppression et libert\u00e8,<\/em> p. 249 (trad. it.: Oppressione e libert\u00e0.<\/em> Comunit\u00e0; Milano, 1956).<\/span><\/p>\n

(7) <\/strong>Op ult. cit.,<\/em> p. 226.<\/span><\/p>\n

(8)<\/strong> Cahiers,<\/em> II, p. 315. \u2014 II passo platonico sul “grosso animale” come ostacolo sociale per l’ascesa dell’uomo a Dio, in quanto gusto della moltitudine a cui il falso intellettuale, il sofista, vuoi compiacere, si trova in Repubblica,<\/em> 6,493a-d. La Weil vi si richiama numerose volte; cfr. soprattutto La Grecia e le intuizioni precristiane,<\/em> collana “Documenti di cultura moderna”, diretta da Augusto Del Noce ed El\u00e9mire Zolla, pp. 55-58, Borla editore, Torino, 1967.<\/span><\/p>\n

(9)<\/strong> Cahiers,<\/em> cit., p. 251.<\/span><\/p>\n

(10)<\/strong> Cahiers,<\/em> cit., p. 232.<\/span><\/p>\n

(11)<\/strong> La Grecia e le<\/em> intuizioni precristiane, cit., p.<\/em>50.<\/span><\/p>\n

(12)<\/strong> Per l’essenzialit\u00e0 al marxismo di questa sostituzione e per il superamento dell’etica nel pensiero rivoluzionario, cfr. il mio libro Il problema dell’ateismo,<\/em> Il Mulino, Bologna, 1964, pp. cviii ss., 40 ss.<\/span><\/p>\n

(13)<\/strong> Non si conosce la data precisa. Vi si leggono, tra l’altro, le frasi seguenti: “L’essenziale \u00e8 l’attitudine nei riguardi dell’omicidio. Io non ho mai visto, ne tra gli spagnoli, ne tra i francesi venuti per battersi, oppure in gita (pour se promener) \u2014<\/em> questi ultimi pi\u00f9 spesso degli intellettuali opachi e inoffensivi \u2014 io non ho mai visto nessuno esprimere neppure nell’intimit\u00e0 ribrezzo, disgusto e neppure soltanto disapprovazione nel riguardo del sangue inutilmente versato… Ho provato la sensazione che quando le autorit\u00e0 temporali e spirituali hanno messo una categoria di esseri umani al di fuori di coloro la cui vita ha un valore, non c’\u00e8 nulla di pi\u00f9 naturale all’uomo che l’uccidere. Quando si sa che \u00e8 possibile uccidere senza rischiare ne castigo ne biasimo, si uccide; o almeno si circondano di sorrisi incoraggianti coloro che uccidono… Ho incontrato dei francesi pacifici che sino allora non disprezzavo, che non avrebbero avuto l’idea di andare essi stessi a uccidere, ma che si immergevano con visibile piacere in questa atmosfera impregnata di sangue. Per costoro non potr\u00f2 avere mai pi\u00f9 nessuna stima” (Ecrits historiques et politiques,<\/em> p. 223). Ho tradotto questo lungo passo per render conto dell’abisso che separa la Weil dagli intellettuali ordinari, cos\u00ec dagli “impegnati” come dagli accademici. Fu l’esperienza della guerra civile e della violenza rivoluzionaria quel che la port\u00f2 alla critica dell’idea di rivoluzione e alla riscoperta della tradizione platonica.<\/span><\/p>\n

(14)<\/strong> La Grecia e le intuizioni precristiane,<\/em> cit., p. 50.<\/span><\/p>\n

(15)<\/strong> Cos\u00ec anche per la Weil; dr. op. ult. cit.,<\/em> pp. 47-48.<\/span><\/p>\n

(16)<\/strong> \u00c8 da osservare: 1) Il pessimismo moderno sorge in correlazione al pensiero rivoluzionario, di cui \u00e8 l’antitesi. 2) Percorre un ciclo di sviluppo entro cui progressivamente si separa dalla figura ateistica. Al suo termine, in cui vorrei porre la Weil, si riconcilia col pensiero religioso. 3) \u00c8 caratterizzato da un particolare orizzonte storico in cui figurano Kant, Platone, il pensiero orientale; e per il pensiero cristiano, la tradizione mistica, con l\u2019esclusione dei teologi e dei dottori. Ci\u00f2 gi\u00e0 per Schopenhauer; ma questo orizzonte si mantiene anche per la Weil. Per la differenza tra la sua posizione e quella del pessimismo ordinario possiamo anche servirci di una frase dei Cahiers,<\/em> II, p. 369: non si tratta di cercare “un rimedio” contro la sofferenza, ma di farne un “uso soprannaturale”.<\/span><\/p>\n

(17)<\/strong> La Grecia e le intuizioni precristiane,<\/em> cit., p. 64. \u2014 \u00c8 vero che su questo punto ci sono incertezze perch\u00e9 in numerosi altri passi insiste sull’impersonalit\u00e0 di Dio; cfr. p. es., Attente de Dieu,<\/em> p. 136.<\/span><\/p>\n

(18)<\/strong> La Grecia,<\/em> cit.; p. 98.<\/span><\/p>\n

(19)<\/strong> Op. ult. cit..,<\/em> p, 76 ss.<\/span><\/p>\n

(20)<\/strong> Op. ult. cit.,<\/em> p. 50.<\/span><\/p>\n

(21)<\/strong> Op. ult. cit..,<\/em> p. 50.<\/span><\/p>\n

(22)<\/strong> Op. ult. cit.,<\/em> p. 64.<\/span><\/p>\n

(23)<\/strong> J. dani\u00e9lou, Hellenisme, Judaisme, Christianisme,<\/em> nel volume collettivo R\u00e9ponses aux questioni de Simone Weil,<\/em> Aubier, Parigi, 1964, pp. 36 e 26.<\/span><\/p>\n

(24)<\/strong> Cfr. per es. Ecrits historiques et politiques,<\/em> pp. 76, 373.<\/span><\/p>\n

(25)<\/strong> Su questo punto la tesi della Weil concorda con quella successivamente sostenuta da Mircea Eliade.<\/span><\/p>\n

(26)<\/strong> Cfr. La pesanteure et la grace,<\/em> pp. 192-193.<\/span><\/p>\n

(27)<\/strong> La connaissance surnturelle,<\/em>pp. 90-91.<\/span><\/p>\n

(28)<\/strong> Op. ult. cit.,<\/em> p. 271.<\/span><\/p>\n

(29)<\/strong> Op. ult. cit.,<\/em> p. 168. Ho citato alcuni passi significativi, ma sarebbe da commentare l’intera Connaissance surnaturelle.<\/em><\/span><\/p>\n

(30)<\/strong> Che infatti essa ricorda pi\u00f9 volte, mostrando di aderirvi; cfr. per es. La Grecia,<\/em> cit., p. 211.<\/span><\/p>\n

(31)<\/strong> L’idea di “decreazione” \u00e8 definita inCahiers,<\/em>\u00a0 n, p. 91, come l'”annientamento in Dio che d\u00e0 alla creatura annientata la pienezza dell’essere, di cui essa \u00e8 privata per ci\u00f2 che essa esiste”. A partire da essa si intende il valore di purificazione che ha per la Weil la scienza, intesa nel suo significato antico: essa serve a portare a pensarci “dal punto di vista dell’essere”,<\/em>\u00a0e con ci\u00f2 a farci pervenire all’indifferenza nel riguardo di noi stessi. \u00c8 difficile non sentire in queste affermazioni un accenno spinoziano, almeno di uno Spinoza del quinto libro dell’Etica,<\/em> riportato, attraverso l’acosmismo, al pensiero antico, e separato da ci\u00f2 per cui continua nell’hegelismo. Per dire con pi\u00f9 precisione, si tratta di uno spinozismo ritrovato attraverso il quietismo.<\/em> Le affinit\u00e0 tra una certa interpretazione dello spinozismo e il quietismo sono state pi\u00f9 volte segnalate; cfr. p. es., il saggio su F\u00e9nelon di L. brunschvicg, in Spinosa et ses contemporains,<\/em> Alcan, Parigi, 1923, 3a ed., pp. 360 ss.<\/span><\/p>\n

(32)<\/strong> Dato che i pensatori su cui la riflessione della Weil si \u00e8 pi\u00f9 esercitata sono Marx e Platone, \u00e8 opportuno ricordare come lo stesso cos\u00ec poco mistico Engels nel suo celebre saggio su L. Feuerbach e la fine della filosofia classica tedesca,<\/em> si richiami all’interpretazione del male affermata nel mito di Anassimandro, con lo scrivere: “La tesi della razionalit\u00e0 di tutto il reale si risolve, secondo le regole della dialettica hegeliana, in quest’altra: tutto ci\u00f2 che esiste merita di morire”. La dialettica significa cio\u00e8 estensione della mortalit\u00e0 del finito alle verit\u00e0 dette eterne.<\/em> La ripresa della concezione della mortalit\u00e0 del finito, dopo il passaggio dalla concezione cosmologica antica alla concezione antropologica cristiana, significa accettazione della naturalit\u00e0 della morte, nel senso che \u00e8 vietato ogni riferimento all’originaria caduta, e affermazione della creativit\u00e0 umana. Porta insomma all’idea dell’autoredenzione. Perch\u00e9 la divergenza tra questa concezione e la cristiana appaia nella maggior luce, opponiamola a queste parole di Pascal: “Essi, Socrate e Seneca (e in generale i filosofi antichi) sono rimasti sotto il peso dell’errore che ha accecato tutti gli uomini nel primo, essi hanno considerato tutti la morte come naturale all’uomo” (Lettera alla sorella M.me P\u00e9rier,<\/em> 17 ottobre 1951, ediz. Brunschvicg minar,<\/em> p. 97). Per la presenza della concezione del male dichiarata nei frammento di Anassimandro nel razionalismo moderno e nel suo processo verso l’ateismo, cfr. il mio Problema dell’ateismo,<\/em> cit., pp. XXIV ss.<\/span><\/p>\n

(33)<\/strong> Scrive infatti: “…Il passato \u00e8 la migliore immagine delle realt\u00e0 eterne, soprannaturali (la gioia, la bellezza del ricordo dipende forse da ci\u00f2). Proust aveva intravisto questa verit\u00e0” (La Grecia, cit., p.<\/em>86). Invertendo questa proposizione si potrebbe dire<\/em> che il fascino della sua opera sta nella bellezza del ricordo, quali che siano state le sue intenzioni. Naturalmente, non penso affatto ad aderire a questa interpretazione. Tuttavia, non \u00e8 soltanto un’interpretazione possibile, \u00e8 un’interpretazione di fatto corrente, anche se nessun studioso, a mia conoscenza, l’abbia espressamente sostenuta: come spiegare altrimenti l’interesse estremamente scarso che l’opera weiliana ha suscitato presso i filosofi? \u00c8 da osservare come non sia un caso che tra i poeti dei secoli XIX e XX giudichi solo degni di questo titolo coloro in cui \u00e8 presente un accento gnostico: Vigny, Lamartine, Nerval, Mallarm\u00e9, Val\u00e9ry.<\/span><\/p>\n

(34)<\/strong> Attente de Dieu,<\/em> pp. 68-69.<\/span><\/p>\n

(35)<\/strong> Veramente, a questo periodo ateo non accenna nella sua “autobiografia spirituale”. Non c’\u00e8 per\u00f2 dubbio che l’abbia attraversato: cfr. J. cabaud, L’exp\u00e9rience v\u00e9cue de S. W.,<\/em> Plon, Parigi 1957, p. 97.<\/em><\/span><\/p>\n

(36)<\/strong> Senza cercare ora di interpretare il senso di questa esperienza, mi limito a osservare come essa contraddica \u2014 di una contraddizione feconda perch\u00e9 dimostra come l’esperienza della Weil trascenda i modi razionali in cui ha cercato di comprenderla \u2014<\/em> quella tesi dell\u2019impersonalismo<\/em>\u00a0divino per cui parlare della “persona” di Cristo sarebbe stato diminuirlo. In realt\u00e0, il suo quietismo, logicamente svolto, avrebbe dovuto condurla a una forma di spinozismo, dunque a una nuova negazione del soprannaturale.\u00a0<\/em>Un approfondimento completo di queste punto porterebbe a dimostrare come lo gnosticismo non possa venire considerato che come un momento del suo pensiero.<\/span><\/p>\n

(37)<\/strong> S. p\u00e9trement, Sur la religion de Alain avec quelques remarques concernant celle de Simone Weil,<\/em>in\u00a0Revue de M\u00e9taphysique et de Morale,<\/em> 1955; ch. moeller, Simone Weil et l’incroyance des croyants,<\/em>in Litterature du XX si\u00e8cle et christianisme,<\/em> Casterman, Parigi, t. I, p. 220 ss.<\/span><\/p>\n

(38)<\/strong> Jules Lagneau fu maestro di Alain; questi, maestro della Weil al liceo Henri IV (1925-28). Oltre a quella del Lagneau, che teoreticamente fu la pi\u00f9 decisiva, bisogna ricordare nei riguardi di Alain la influenza di Renouvier; secondo il quale, mosso anche da suggestioni del filologo Louis M\u00e9nard, bisognerebbe parlare di due sole autentiche civilt\u00e0, la greca e la moderna, dal Rinascimento in poi; idea sostanzialmente condivisa da Alain. Si vede come l’idea del “miracolo greco” si organizzi intorno al mito della Renaissance,<\/em> nella forma che gli aveva dato il Michelet. Certo, nella Weil l’idea del “miracolo greco” prende una forma pessimistica: tuttavia essa si muove sempre in un orizzonte che riflette, per le sue<\/em> origini, l’anticlericalismo ottocentesco.<\/span><\/p>\n

(39)<\/strong> P\u00c9TREMENT, art. Cit.,<\/em> p. 329.<\/span><\/p>\n

(40)<\/strong> Op. ult. cit.,<\/em> p. 319.<\/span><\/p>\n

(41)<\/strong> “Gli errori della nostra epoca sono del cristianesimo senza soprannaturale. Il laicismo ne \u00e8 la causa, e anzitutto l’umanismo” (La p\u00e9santeur et la grace,<\/em> p. 91).<\/span><\/p>\n

(42)<\/strong> Il<\/em> problema dell’ateismo,<\/em> cit., p. 11.<\/span><\/p>\n

(43)<\/strong> Propos sur la religion,<\/em> Parigi, 1937, p. 141.<\/span><\/p>\n

(44)<\/strong> Les dieux,<\/em> 1930, pp. 363 e 328.<\/span><\/p>\n

(45)<\/strong> Cfr. per es. Les saisons de l’esprit,<\/em> 1937, pp. 284-285.<\/span><\/p>\n

(46)<\/strong> Politique,<\/em> 1951, p. 292.<\/span><\/p>\n

(47)<\/strong> Les<\/em> saisons,<\/em> cit., p. 123.<\/span><\/p>\n

(48)<\/strong> Pr\u00e9liminaires a la mythologie,<\/em> p. 145.<\/span><\/p>\n

(49)<\/strong> Propos sur la religion,<\/em> cit., p. 24.<\/span><\/p>\n

(50)<\/strong> moeller, Simone Weil,<\/em> cit., pp. 251-252.<\/span><\/p>\n

(51)<\/strong> Cfr. Etienne gilson, Le thomisme<\/em> (pp. 177-180, nella 3\u00b0 ediz., 1927); nonch\u00e9 Problemi d’oggi. <\/em>Borla editore, Torino, 1967, pp. 157-158.<\/span><\/p>\n

(52)<\/strong> Naturalmente in ragione della necessit\u00e0 delle essenze filosofiche, questa vicinanza a Malebranche si ripercuote in un’antipatia per Pascal; che \u00e8 comprensibile; essendo tutto il pensiero di Pascal centrato sull’idea biblica della caduta.<\/span><\/p>\n

(53)<\/strong> Le simpatie per il dualismo cataro erano frequenti negli anni tra il ’30 e il ’40. Corrispondono a una veduta per cos\u00ec dire, intraeuropea della crisi; l’avanzata, che sembrava irresistibile del fascismo e del nazismo, appariva come un’insurrezione della “vitalit\u00e0”; quale potenza irriducibile e principio del male, rivolta tellurica contro i valori dello spirito. L’opera del saggista, anch’egli, proveniente, come Alain, dalla generazione “drewfussarda”, Julien BENDA \u00e8 oggi totalmente dimenticata, nel senso pi\u00f9 profondo che, non solo non si trova il tempo di leggerla, ma che neppure la si leggerebbe se se ne avesse il tempo. Tuttavia il suo libro filosofico maggiore Essai d’un discours coh\u00e9rent sur le rapport de Dieu et du monde<\/em> (1931), ha un suo interesse come ritrovamento della posizione catara attraverso la mediazione di Malebranche giudicato “un maestro che non mi stanco mai di invocare” (cos\u00ec nel libro che gli \u00e8 immediatamente antecedente e che in che guisa gli serve di introduzione, La fin de l’\u00e9ternel<\/em>, 1929, p, 196). Se poi compariamo la tesi del Benda con le affermazioni catare della Weil, non vi troviamo grande differenza salva che nell’accento. Ma qui, proprio l’accento \u00e8 l’essenziale<\/em>. Il Benda ha formulato le sue tesi sulla difesa del “mondo di ieri”; la Weil ha ritrovato il pensiero religioso a partire dall’esperienza vissuta del pensiero rivoluzionario; e l’attenzione del lettore non si porta naturalmente tanto su quel che \u00e8 “cataro” quanto sulla “religione ritrovata”.<\/span><\/p>\n

(54)<\/strong> La definizione di enracinement<\/em> \u00e8 la seguente: “Un essere umano ha una radice per la sua partecipazione reale, attiva e naturale all’esistenza di una collettivit\u00e0 che conserva viventi certi tesori del passato e certi presentimenti di avvenire” (L’Enracinement,<\/em> cit., p. 161). Il “radicamento” \u00e8 tutt’altra cosa dal sociale che \u00e8 il “collettivo”, principio di idolatria (“L’errore che attribuisce alla collettivit\u00e0 un carattere sacro \u00e8 l’idolatria”, Ecrits de Londres,<\/em> p. 1.8), Il processo dell’ultimo ventennio \u00e8 stato progresso nello sradicamento: sotto questo riguardo si potrebbe dire che la Weil ha anche previsto il fenomeno beat<\/em> come accettazione dello sradicamento.<\/span><\/p>\n

(55)<\/strong> Ecrits de Londres,<\/em> pp. 107-108.<\/span><\/p>\n

(56)<\/strong> L’Enracimement,<\/em>cit, p. 304.<\/span><\/p>\n

(57)<\/strong> L’Enracinement,<\/em> p. 305.<\/span><\/p>\n

(58)<\/strong> ibid.,<\/em> p. 303.<\/span><\/p>\n

(59)<\/strong> Quanto la Weil aveva simpatizzato per Alain, altrettanto poco per Brunschvicg. E si comprende: Alain era il filosofo delle \u00e8tages<\/em>, e in ragione di ci\u00f2 nessuna forma gli appariva come definitivamente vinta o oltrepassata nella storia; Brunschvicg, invece, il filosofo delle \u00e8tages,<\/em> e non per nulla Condorcet era uno dei suoi idoli. Onde la variet\u00e0 dei loro radicalismi. Quello di Alain \u00e8 caratterizzato dalla “resistenza dell’individuo ai poteri”, dal sentimento della continua minaccia che “il sociale” esercita sull’individuo. Cfr. El\u00e9ments d’une doctrine radicale,<\/em> Parigi, 1925, Nella idea alainiana delle \u00e8tages<\/em> vi era senza dubbio la premessa del radicale antistoricismo della Weil.<\/span><\/p>\n

(60)<\/strong> Cfr. per es. E. nolte, Der Faschismus in seiner Epoche,<\/em> Piper, Monaco, 1963, pp. 523-534. Sempre degne della maggiore attenzione le pagine di padre Gaston fessard, De l’actualit\u00e9 historique,<\/em>Descl\u00e9e, Parigi, 1960, t. I. Ma, in fondo, dobbiamo dire che alla stessa conclusione si arriva anche se si legge\u00a0in chiave non marxista<\/em> il noto libro del luk\u00e0cs sulla Distruzione della ragione.<\/em> Non \u00e8 certo casuale che questo libro abbia avuto scarso successo soprattutto<\/em> negli ambienti culturali progressisti o marxisti, Infatti, bench\u00e9 scritto con la volont\u00e0 della pi\u00f9 rigorosa ortodossia marxista, suggerisce in realt\u00e0 una veduta non marxista, cio\u00e8 quella di una effettiva impotenza storica, nonch\u00e9 delle filosofie che si sono opposte al marxismo in un orizzonte kantiano o hegeliano, anche dello stesso marxismo come potenza storica rivoluzionaria. La natura di questo lavoro mi costringe a lasciar qui questa osservazione allo stato di appunto.<\/span><\/p>\n

(61)<\/strong> L’Enracinement,<\/em> cit., pp. 307 ss.<\/span><\/p>\n

(62)<\/strong> L’Enracinement,<\/em> p. 310.<\/span><\/p>\n

(63)<\/strong> La fortuna che incontra oggi lo strutturalismo, l’adesione ad esso anche di scrittori marxisti come l’Althusser, sono i segni della crisi irrevocabile del marxismo come pensiero rivoluzionario.<\/span><\/p>\n

(64)<\/strong> L’Enracinement,<\/em> p. 370.<\/span><\/p>\n

(65)<\/strong> L’Enracinement,<\/em> pp. 312-316.<\/span><\/p>\n

(66)<\/strong> L’Enracinement,<\/em> p. 313.<\/span><\/p>\n

(67)<\/strong> Su questo punto, assai poco studiato, cfr. le linee generali per la posizione del problema nel mio scritto Intorno alle origini del concetto di ideologia,<\/em>\u00a0nel vol. Ideologia e filosofia,<\/em> Morcelliana, Brescia, 1967.<\/span><\/p>\n

(68)<\/strong> L’Enracinement,<\/em>pp. 9-11.<\/span><\/p>\n

(69)<\/strong> Ecrits de Londra.<\/em> p. 24.<\/span><\/p>\n

(70)<\/strong> Ecrits de Londres,<\/em> p. 16 Inutile osservare che il pensare\u00a0<\/strong>Dio\u00a0<\/strong>come “condizione perch\u00e9 la persona umana si realizzi” \u00e8 per la Weil uno degli aspetti della posposizione della verit\u00e0 alla vita. In questo senso le sue diffidenze verso termini tanto usciti oggi dai cattolici come “personalismo” o “umanismo” sono giustificate.<\/span><\/p>\n

(71)<\/strong> Op. ult, cit., p.<\/em> 169.<\/span><\/p>\n

(72)<\/strong> Particolarmente aspra \u00e8 la critica della Weil alla “parte dell’animo che dice \u2018noi\u2019”. <\/em>Il passaggio della persona all\u2019”impersonale\u201d (alla verit\u00e0) \u00e8 possibile; il passaggio dal “noi” alla verit\u00e0 \u00e8 impossibile. Ora, la presente civilt\u00e0 tecnologica, se la definiamo non per il possesso di certi strumenti, ma per il valore accordato esclusivamente a un certo tipo di intelligenza, l’intelligenza scientifica, \u00e8 esattamente la civilt\u00e0 del “noi”.<\/em> Il pericolo del totalitarismo, che altrimenti non pu\u00f2 essere definito che per questa assolutizzazione del “noi”,<\/em> non \u00e8 dunque affatto scomparso, se anche non pu\u00f2 pi\u00f9 ripetersi nelle forme staliniane o naziste.<\/span><\/p>\n

(73)<\/strong> Mi sembra che una visione spassionata della situazione presente non possa che portare alla considerazione che segue: senza un ritrovamento della tradizione, conseguente a un risveglio religioso, la sorte dell’Europa \u00e8 segnata: da una democrazia separata dalla libert\u00e0 (attraverso la costituzione di oligarchie feudali) a un medioevo senza fede, dunque a un’et\u00e0 pagana senza Grecia; ho cercato di mettere in luce questo nel mio scritto Il<\/em> problema politico dei cattolici,<\/em> UIPC, Roma, 1967. Ma questo esito non \u00e8 che l’esplicazione totale dello “sradicamento” definito dalla Weil.<\/span><\/p>\n

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Simone Weil. Una catara del Novecento<\/a><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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