{"id":5731,"date":"2013-09-26T00:00:00","date_gmt":"2013-09-25T22:00:00","guid":{"rendered":""},"modified":"2015-11-10T10:57:51","modified_gmt":"2015-11-10T09:57:51","slug":"laicit-cristianesimo-occidente-un-profilo-storico","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/laicit-cristianesimo-occidente-un-profilo-storico\/","title":{"rendered":""Laicità, Cristianesimo, Occidente: un profilo storico"."},"content":{"rendered":"
\"cristianit\u00e0\"<\/a>Osservatorio internazionale Cardinale Van Thuan –<\/strong> Newsletter n.488, 13 settembre 2013<\/div>\n

Intervento dell\u2019Arcivescovo Giampaolo Crepaldi, vescovo di Trieste e presidente dell\u2019 Osservatorio, nella conferenza che si \u00e8 tenuta presso la\u00a0 Universidad Cat\u00f3lica de Cuyo. San Juan in Argentina <\/em><\/p>\n

in English<\/a><\/strong><\/p>\n

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Il paradosso dell\u2019Occidente<\/strong><\/div>\n

Il rapporto della fede cristiana, ma vorrei dire pi\u00f9 specificatamente della fede cattolica, con l\u2019Occidente ha carattere essenziale. Non intendo con questo sostenere che si dia una identit\u00e0 tra Occidente e cristianesimo n\u00e9 che il cristianesimo sia una categoria della mentalit\u00e0 occidentale, n\u00e9 che il cristianesimo possa essere tale solo dentro l\u2019Occidente geograficamente, storicamente o culturalmente inteso.<\/p>\n

Ad una pretesa cos\u00ec banale \u00e8 fin troppo facile far notare \u2013 altrettanto banalmente \u2013 che il cristianesimo \u00e8 nato nell\u2019Oriente mediterraneo e che \u00e8 diffuso in tutto il globo. Voglio dire, piuttosto, che il rapporto con l\u2019Occidente riguarda l\u2019identit\u00e0 del cattolicesimo. In altre parole che il rapporto l\u2019Occidente non \u00e8 stata una contingenza nella storia del cristianesimo.<\/p>\n

Nel rapporto con l\u2019Occidente sono emerse caratteristiche non solo \u201coccidentali\u201d del cristianesimo, caratteristiche da cui il cristianesimo non pu\u00f2 separarsi senza cessare di essere, ma dalle quali anche si \u00e8 storicamente separato proprio in occidente. Da qui il carattere problematico e paradossale dell\u2019Occidente.<\/p>\n

Da un lato l\u2019incontro del cristianesimo con l\u2019Occidente \u00e8 stato \u201cprovvidenziale\u201d [1], ha plasmato la civilt\u00e0 occidentale e in alcune epoche storiche \u2013 si pensi soprattutto ai secoli XII e XIII \u2013, ha espresso con modalit\u00e0 particolarmente creative una civilt\u00e0 cristiana [2] ma dall\u2019altro proprio in Occidente si \u00e8 sviluppato un acuto processo di secolarizzazione che tende progressivamente ad estenuare il cristianesimo nella sua capacit\u00e0 di produrre civilt\u00e0. Solo nel contesto occidentale si \u00e8 sviluppata per la prima volta una \u00abcultura che costituisce la contraddizione in assoluto pi\u00f9 radicale non solo del cristianesimo, ma delle tradizioni religiose e morali della societ\u00e0\u00bb [3].<\/p>\n

Da qui la profonda ambiguit\u00e0 della categoria di \u201cOccidente\u201d, con riguardo al cattolicesimo stesso. La \u201ctenuta\u201d e la \u201cresistenza\u201d del cristianesimo trovano in Occidente un terreno di prova decisivo.<\/p>\n

Il dogma cattolico e l\u2019Occidente<\/strong><\/p>\n

Dell\u2019influenza del cattolicesimo sulla civilt\u00e0 occidentale si d\u00e0 spesso una interpretazione riduttiva, nel senso di pensarla appunto come semplice influenza. E\u2019 come dire che il cattolicesimo ha influito sulla civilt\u00e0 occidentale con le sue opere di carit\u00e0, con l\u2019arte, con la letteratura, con le reti sociali improntate alla religione, con l\u2019incoronazione dei sovrani e cos\u00ec via.<\/p>\n

Tutto questo \u00e8 vero, ma il rapporto profondo del cattolicesimo con l\u2019occidente riguarda i dogmi ed \u00e8 espressione della storicit\u00e0 del dogma. Questa espressione \u2013 storicit\u00e0 del dogma \u2013 non significa che il dogma evolve storicamente in parallelo con l\u2019autocoscienza che ne hanno i credenti, questa \u00e8 la visione modernista della questione \u2013 ma vuol dire che il dogma ha sempre anche un contenuto storico, reale e non pu\u00f2 essere relegato nel mito.<\/p>\n

Il dogma nutre la Chiesa e la Chiesa \u00e8 il Corpo di Cristo nella storia, Corpo che rimane in eterno [4]. Tra dogma e Corpo c\u2019\u00e8 una unit\u00e0 inscindibile, sicch\u00e9 il dogma non \u00e8 presente solo nella coscienza del credente, ma si fa per sua natura storia e, quindi, civilt\u00e0. E\u2019 il realismo della fede cattolica.<\/p>\n

La Chiesa ha plasmato la civilt\u00e0 cristiana occidentale con i suoi dogmi, definiti nei suoi Concili dogmatici. C\u2019\u00e8 oggi una generale sottovalutazione dell\u2019importanza della dottrina nella vita della Chiesa in favore della prassi pastorale, che rischia di mettere in ombra questo importante aspetto. Vorrei fare a questo proposito due esempi storici. Il primo di essi riguarda la Gnosi. La condanna dell\u2019Arianesimo e la definizione della natura umana e divina di Ges\u00f9 Cristo hanno contraddetto la Gnosi, espressione del razionalismo ellenistico.<\/p>\n

Il processo \u00e8 stato lungo, ha coinvolto anche gli altri concili e il lavoro dei Padri e dei grandi Dottori. La partita non \u00e8 stato ancora vinta, dato che accanto alla Gnosi dei primi secoli cristiani c\u2019\u00e8 una \u201cGnosi eterna\u201d, ma senz\u2019altro la lotta del dogma cristiano contro la Gnosi ha preservato la civilt\u00e0 umana dalle catastrofi del Catarismo, dal rifiuto e dalla contemporanea esaltazione della materia, dalla distruzione del matrimonio e della famiglia, dal rifiuto dell\u2019autorit\u00e0 politica. Ha prodotto i frutti di civilt\u00e0 della giusta considerazione del male e della sofferenza, ha difeso dal nichilismo.<\/p>\n

Mediante la difesa del Vecchio Testamento dall\u2019attacco gnostico si \u00e8 potuta preservare la visione positiva della creazione e la dimensione storico sociale della fede cristiana. Il battesimo ai bambini, le preghiere per i morti, il celibato sacerdotale, il culto delle immagini: quanti benefici hanno portato alla civilt\u00e0 occidentale questi punti che sarebbero tutti stati eliminati da una eventuale prevalenza della Gnosi!<\/p>\n

Quali danni avrebbero fatto il pauperismo, il pacifismo, il purismo radicale di tipo gnostico se avessero potuto diffondersi senza freni! Commentando la battaglia di Muret del 13 settembre 1213, nella quale Simone de Montfort, dopo aver assistito alla Messa celebrata da San Domenico, con mille soldati mise in fuga l\u2019esercito aragonese che appoggiava gli albigesi con 40 mila uomini, Jean Guitton afferma: \u00abMuret \u00e8 una di quelle battaglie decisive nelle quali si \u00e8 giocata la sorte di una civilt\u00e0. La maggior parte degli storici trascura stranamente questo fatto\u00bb [5].<\/p>\n

Il secondo esempio riguarda Pio IX e la proclamazione del dogma dell\u2019Immacolata Concezione di Maria. La definizione del dogma nasceva da una lettura teologica degli eventi della rivoluzione liberale. Secondo Pio IX tutti gli errori contemporanei nascevano dalla negazione del peccato originale e quindi della inconciliabilit\u00e0 tra Dio e il peccato. Il fine della vita doveva essere il progresso dell\u2019uomo e del mondo, l\u2019uomo moderno doveva diventare autonomo ed autosufficiente, liberandosi dalla tutela della Chiesa, la religione era solo utile al progresso civile e a questo doveva essere subordinata. Negato il peccato originale, per\u00f2, non c\u2019\u00e8 pi\u00f9 posto per Cristo, per la Chiesa e per la grazia.<\/p>\n

Davanti a questa visione delle cose, Pio IX volle invece ribadire l\u2019inconciliabilit\u00e0 tra Dio e il peccato del mondo e che il fine principale del mondo e della storia non \u00e8 la celebrazione del progresso umano ma \u00e8 la gloria di Dio. E questo fece proclamando il dogma dell\u2019Immacolata Concezione di Maria \u201cvincitrice gloriosa delle eresie\u201d.<\/p>\n

Le violente vicende cui dovette assistere Pio IX facevano parte del disegno di emancipare l\u2019ordine naturale da quello soprannaturale. Pio IX era del parere che con questo progetto non si potesse scendere a patti, che non lo si potesse \u201ccattolicizzare\u201d. Ecco allora la genesi dell\u2019enciclica Quanta cura<\/em> e del Sillabo<\/em>, che non vanno staccati dal profondo significato teologico della proclamazione del dogma dell\u2019Immacolata Concezione, ma visti, insieme al Vaticano I, come la risposta di Pio IX al peccato moderno. Non a caso tutti e tre gli avvenimenti avvennero l\u20198 dicembre: nel 1854 la proclamazione del dogma, nel 1864 la Quanta cura<\/em> e il Sillabo<\/em> e nel 1870 l\u2019apertura del Vaticano I [6].<\/p>\n

La costruzione della civilt\u00e0 occidentale \u00e8 avvenuta con i dogmi. Il dogma era la principale fonte per contrastare l\u2019apostasia dell\u2019Occidente dal Cristianesimo. Questo perch\u00e9 anche questa apostasia era diventata dogmatica.<\/p>\n

La secolarizzazione dell\u2019Occidente<\/strong><\/p>\n

Ho volutamente fatto un esempio tratto dai primi secoli cristiani ed uno tratto invece dalla modernit\u00e0. Nel mezzo c\u2019\u00e8 la costruzione di una civilt\u00e0 cristiana e poi un progressivo congedo da essa tramite una secolarizzazione sempre pi\u00f9 accentuata. Dato, per\u00f2, che questa secolarizzazione \u00e8 stata da molti attribuita allo stesso cristianesimo, le cose si complicano. Ma procediamo per gradi.<\/p>\n

E\u2019 forse cosa poco nota che l\u2019esaltazione pi\u00f9 entusiasta dell\u2019importanza della Chiesa cattolica per la civilt\u00e0 occidentale \u00e8 contenuta nell\u2019opera che, pi\u00f9 di ogni altra, ha teorizzato una rigorosa e completa secolarizzazione di quella stessa civilt\u00e0. Mi riferisco al Cours de Philosophie positive<\/em> di Auguste Comte. <\/em>Karl L\u00f6with, nel suo giustamente famoso libro \u201cSignificato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia\u201d, riporta le parole elogiative di Comte rivolte al cattolicesimo [7] e sostiene che Comte apprezza nel sistema cattolico soprattutto la separazione del potere spirituale da quello temporale. Ossia la laicit\u00e0, potremmo dire.<\/p>\n

Del protestantesimo, invece, Comte pensa che abbia favorito \u00abl\u2019emancipazione del potere temporale e la subordinazione di quello spirituale agli interessi nazionali\u00bb [8].<\/p>\n

Il cattolicesimo aveva fondato un ordine, mentre il protestantesimo \u00abgett\u00f2 i fondamenti della filosofia rivoluzionaria moderna, proclamando il diritto di ogni individuo al libero esame in tutti i campi\u00bb [9]. Il parere di Comte \u00e8 che \u00abLa degenerazione del sistema europeo ha un\u2019unica causa, cio\u00e8 la degradazione politica del potere spirituale\u00bb e Karl L\u00f6with commenta: \u00abMa se si pensa che, ogni spirito immaturo fu lasciato alle sue proprie decisioni nelle cose pi\u00f9 importanti, c\u2019\u00e8 da meravigliarsi che la morale non sia decaduta completamente\u00bb [10]. Ai suoi tempi non era ancora decaduta completamente.<\/p>\n

L\u2019opera di Karl L\u00f6with che ho adoperato qui spiega in modo convincente come la filosofia della storia della modernit\u00e0, da Voltaire fino a Nietzsche, consista in una progressiva secolarizzazione dei dogmi cattolici. Questo processo di secolarizzazione ha in Comte una svolta di grande interesse. Egli vede nel dogma cattolico la condizione per l\u2019esistenza dell\u2019ordine sociale secondo un principio di distinzione tra potere temporale e spirituale basato sul ruolo politico del potere spirituale. Vede per\u00f2 anche che questo equilibrio si \u00e8 ormai rotto perch\u00e9 dopo le \u201crivoluzioni protestanti\u201d lo spirituale ha abdicato ai suoi doveri sul temporale e c\u2019\u00e8 stata l\u2019emancipazione del temporale dal spirituale.<\/p>\n

In Comte abbiamo quindi nello stesso tempo il massimo encomio per la struttura storica del cattolicesimo e la sua pi\u00f9 radicale negazione tramite la posizione di un principio altrettanto assoluto ma radicalmente laico: lo spirito positivo. Secondo Henri de Lubac, il positivismo di Comte \u00e8, tra le forme dell\u2019umanesimo ateo contemporaneo, la pi\u00f9 radicale in quanto esprime una vita senza Dio senza pi\u00f9 rimpianti e finzioni e proprio per questo ha la stessa forza motivante di una religione capace di costruire un ordine.<\/p>\n

Un ordine senza Dio. Per de Lubac il progetto era e rimane fallimentare [11]. Ma non \u00e8 questo il punto che ora ci interessa. Ci interessa qui il suo carattere \u201cdogmatico\u201d, ossia radicalmente ed assolutamente anticattolico. Del resto, se la costruzione sociale dell\u2019Occidente era dovuta ai dogmi cattolici e se la decostruzione era avvenuta mediante la secolarizzazione dei dogmi cattolici come Karl L\u00f6with ha ben dimostrato, il punto di svolta decisivo doveva avvenire quando anche la secolarizzazione avesse assunto carattere di assolutezza dogmatica. Questo \u00e8 accaduto con Comte per cui possiamo dire che il positivismo \u00e8 il dogma della modernit\u00e0.<\/p>\n

Sulla presunta irreversibilit\u00e0 della secolarizzazione<\/strong><\/p>\n

Vorrei tornare sul commento di Karl L\u00f6with sull\u2019autonomia moderna del temporale dallo spirituale gi\u00e0 citata sopra: \u00abMa se si pensa che ogni spirito immaturo fu lasciato alle sue proprie decisioni nelle cose pi\u00f9 importanti, c\u2019\u00e8 da meravigliarsi che la morale non sia decaduta completamente\u00bb. Emerge qui un punto decisivo della nostra questione: l\u2019emancipazione del temporale dallo spirituale, la sostituzione della salvezza cristiana col progresso, della religione con la scienza, produce una vera autonomia capace di conservarsi al suo proprio livello, oppure produce un \u201cdecadimento\u201d? L\u00f6with sembra essere di quest\u2019ultimo parere se, nel commento in esame, considera miracoloso che si sia potuto mantenere una pur debole forma di moralit\u00e0 dopo questo distacco.<\/p>\n

La laicit\u00e0, intesa come distinzione reciproca della sfera temporale e di quella spirituale, \u00e8 un portato storico del cristianesimo. Per\u00f2 tale distinzione non significava separazione e assoluta autonomia del temporale dallo spirituale, ma avveniva dentro la civilt\u00e0 cristiana, ossia dentro un orizzonte religioso. Il sovrano cristiano agiva autonomamente, utilizzando la prudenza politica, ossia esercitando una libert\u00e0 interna ad un sistema di verit\u00e0 di cui garante ultima era la Chiesa, che conservava e proteggeva nei dogmi cattolici anche il patrimonio della legge naturale.<\/p>\n

Con la modernit\u00e0, invece, come fa notare Karl L\u00f6with, inizia una secolarizzazione sempre pi\u00f9 esigente che rende il piano temporale \u201ccapax sui\u201d, autonomo nel senso di assoluto, autosufficiente, in grado di darsi un senso. Dapprima questo senso \u00e8 stato mutuato dai dogmi cristiani, mediante una loro interpretazione secolarizzante, ma poi \u00e8 stato rivendicato sempre pi\u00f9 come proprio e ci\u00f2 sembra essere avvenuto soprattutto con Comte e il positivismo.<\/p>\n

Nel 1968 usc\u00ec il libro \u201cSulla teologia del mondo\u201d di un teologo tedesco discepolo di Karl Rahner: Johann Baptist Metz. In precedenza egli aveva gi\u00e0 scritto \u201cAntropocentrismo cristiano\u201d in cui aveva sostenuto che la secolarizzazione era stata causata dal cristianesimo e che quindi era un fatto cristiano, da accettarsi e da vivere come frutto del cristianesimo e non da combattere come contrario alla fede cristiana. In questo modo il processo di secolarizzazione veniva interpretato\u00a0 come irreversibile.<\/p>\n

Nel nuovo libro, Metz sosteneva che ormai, a seguito della secolarizzazione, il mondo era diventato completamente mondano: \u00abquesto \u00e8 il mondo dove Dio non si incontra\u00bb [12]. Secondo lui \u00abPer lungo tempo \u2013 fin quasi all\u2019inizio dell\u2019ultimo concilio \u2013 la Chiesa ha seguito questo processo solo con risentimento, lo ha considerato quasi esclusivamente come una decaduta e una falsa emancipazione e solo molto lentamente ha preso il coraggio a lasciar divenire il mondo, in questo senso, mondano, e a considerare quindi questo processo non solo come un fatto contro le intenzioni storiche del cristianesimo, bens\u00ec come un fatto che \u00e8 stato determinato anche da impulsi storici pi\u00f9 profondi proprio di questo cristianesimo e del suo messaggio\u00bb [13].<\/p>\n

A mio parere non \u00e8 corretto \u00a0ritenere che la secolarizzazione positivista derivi dal cristianesimo stesso, n\u00e9 si pu\u00f2 accettare che essa sia il destino della storia. L\u2019irreversibilit\u00e0 della secolarizzazione \u00e8 un dogma positivista, che deriva da una lettura ideologica della storia, quella comtiana della legge dei tre stadi, per cui l\u2019umanit\u00e0 si sarebbe evoluta dallo stadio religioso a quello metafisico a quello positivo in modo, appunto, irreversibile.<\/p>\n

Quali sono i motivi ultimi per cui la secolarizzazione positivista non pu\u00f2 essere vista come conseguenza del cristianesimo n\u00e9 pu\u00f2 essere considerata irreversibile?<\/p>\n

Il primo motivo \u00e8 che il positivismo non pu\u00f2 non porsi come una nuova religione. Lo abbiamo visto sopra: la secolarizzazione diventa propriamente tale quando non si limita ad essere la riformulazione immanente dei dogmi cattolici, ma quando si stacca completamente dalla tradizione cristiana e propone se stessa come principio assoluto. Fintanto che Hegel, Marx, Proudhon e prima di loro Voltaire, Condorcet, Turgot si erano limitati ad imitare il cristianesimo proponendone una versione immanente e secolarizzata, le fasi della secolarizzazione non potevano vantare una vera e propria autonomia, n\u00e9 potevano esprimere una vera e propria secolarizzazione.<\/p>\n

Il processo rimaneva collegato al cristianesimo e continuava ad essere reversibile. Come tagliare questo cordone ombelicale col cristianesimo se non proponendo la secolarizzazione come principio assoluto? Da qui il suo carattere religioso. Religioso non pi\u00f9 nel senso di essere ancora debitore della vecchia religione, ma religioso nel senso di esprimere religiosamente una antireligiosit\u00e0 assoluta.<\/p>\n

Questa secolarizzazione non \u00e8 frutto del cristianesimo.<\/p>\n

L\u2019eclissi della natura e della natura umana in specie<\/strong><\/p>\n

Il secondo motivo riguarda, come ho gi\u00e0 segnalato sopra, la possibilit\u00e0 del piano temporale, emancipato dallo spirituale, di mantenere se stesso senza degradarsi.<\/p>\n

Avendo acquisito la secolarizzazione la caratteristica di assolutezza religiosa che abbiamo appena visto, \u00e8 fatale che essa si opponga al concetto di natura ed anche di natura umana. Questo perch\u00e9 altrimenti si manterrebbe un ordine morale che continuamente richiederebbe implicitamente un completamento di tipo religioso. Se rimane la natura, rimane la legge naturale, ossia l\u2019ordine della natura che esprime una norma morale.<\/p>\n

A sua volta, la norma contenuta nella legge naturale manterrebbe sempre aperto il discorso di un suo fondamento assoluto trascendente, perch\u00e9 la morale ha di per s\u00e9 bisogno di fondamento assoluto. Riproporrebbe, quindi, la vecchia religione. Fintanto che Grozio nega il fondamento trascendente della legge naturale, ma mantiene la legge naturale, non c\u2019\u00e8 irreversibilit\u00e0: l\u2019esigenza di un fondamento trascendente pu\u00f2 essere argomentato e recuperato. Ma se si nega la natura, come fa il positivismo, ci\u00f2 diviene definitivamente impossibile e c\u2019\u00e8 irreversibilit\u00e0.<\/p>\n

Lo stupore perplesso di Karl L\u00f6with \u00e8 quindi ingenuo. Non \u00e8 possibile che il piano naturale si mantenga una volta staccato da quello soprannaturale. La versione acuta del positivismo si pone come \u201cnuovo inizio\u201d assoluto e religiosamente antireligioso. Per far questo non pu\u00f2 non negare la natura e la legge naturale. La loro decomposizione e il loro abbandono possono essere progressivi lungo il tempo, ma il principio di questo processo \u00e8 posto fin dall\u2019inizio nella sua assolutezza.<\/p>\n

Oggi assistiamo ad una negazione della natura e della legge naturale dilagante e inquietante. Senza il sostegno della religione cristiana la dimensione naturale della procreazione, del matrimonio, della famiglia non \u00e8 in grado di reggere. La cosiddetta \u201cideologia del gender\u201d [14] \u00e8 il pi\u00f9 recente avamposto di questa negazione della natura e dell\u2019identit\u00e0 umana.<\/p>\n

Occidente significa Gerusalemme, Atene e Roma. Benedetto XVI lo ha ripetuto nel famoso discorso al Bundestag di Berlino [15]. Per\u00f2, quando il cristianesimo incontr\u00f2 il pensiero greco e la civilt\u00e0 romana, oltre che, naturalmente, la religione ebraica, trov\u00f2 in essi sia l\u2019apertura alla trascendenza che la considerazione della forza della legge naturale. Trov\u00f2 un mondo pre-cristiano, ma umano. Oggi, invece, trova un mondo post-umano e quindi radicalmente post-cristiano.<\/p>\n

La proposta religiosa della laicit\u00e0<\/strong><\/p>\n

Ho condotto un profilo storico pi\u00f9 dal versante della storia delle idee che da quello della storia dei fatti. Da questo percorso \u00e8 apparso che la laicit\u00e0 \u00e8 un concetto cristiano. Esso implica la separazione della sfera politica da quella ecclesiale, del potere temporale da quello spirituale. Non richiede, per\u00f2, la separazione della politica dall\u2019etica, perch\u00e9 il sovrano politico, che \u00e8 distinto da chi detiene il potere spirituale, opera secondo prudenza razionale e non in modo arbitrario dato che \u00abvi sono limiti a ci\u00f2 che lo Stato pu\u00f2 ordinare, anche quando si tratta di ci\u00f2 che \u00e8 di Cesare\u00bb [16].<\/p>\n

N\u00e9 con riguardo ad un arbitrio proprio n\u00e9 con riguardo ad un \u201carbitrio della maggioranza\u201d: su questo punto la democrazia non ha apportato \u2013 in teoria \u2013 un cambiamento radicale di prospettiva. Essendo inseparabile dall\u2019etica, a cui \u00e8 collegata direttamente, la politica \u00e8 anche inseparabile dalla religione in quanto tale e dalla religione cattolica in particolare. Il piano etico, infatti, non riesce a fondare ultimamente se stesso rimanendo sul piano semplicemente naturale: \u00abse non capiamo prima la nostra relazione con Dio non riusciremo mai a tenere questi ambiti nel corretto ordine\u00bb [17].<\/p>\n

Ma nella modernit\u00e0 \u00e8 nato un altro concetto di laicit\u00e0. Dapprima questo si \u00e8 concepito come secolarizzazione dei dogmi cristiani, ma in seguito si \u00e8 radicalmente staccato dal cristianesimo e da qualsiasi ordine, costituendosi come un nuovo principio assoluto e religioso. Ci\u00f2 \u00e8 avvenuto con il positivismo, inteso come categoria perenne. In questo modo il piano politico si \u00e8 reso completamente autonomo da quello religioso, ma assumendo esso una forma religiosa \u00e8 diventato anche incompatibile con il cristianesimo. E\u2019 cos\u00ec che il relativismo \u00e8 diventato dittatura.<\/p>\n

Davanti a questo quadro, risulta ingenuo il tentativo del cristianesimo di laicizzarsi, abbandonando la veste dei dogmi e della dottrina, allo scopo di dialogare con il mondo laico. Se si desse un piano laico non assoluto, aperto alla natura umana e alla religione, allora sarebbe possibile un dialogo sulla laicit\u00e0 a cui potrebbero partecipare i credenti. Purtroppo non \u00e8 questa le tendenza principale.<\/p>\n

Il motivo \u00e8 semplice e grave nello stesso tempo: per essere laica nel senso ora visto la laicit\u00e0 ha bisogno della religione cristiana. Quindi una laicit\u00e0 che, con il positivismo, ha posto se stessa come principio assoluto e religioso non pu\u00f2 essere laica. E\u2019 il paradosso dell\u2019Occidente: pi\u00f9 si stacca dal cristianesimo per essere laico e meno \u00e8 laico.<\/p>\n

A questo paradosso ne segue un altro. Se i cristiani vogliono contribuire ad una positiva laicit\u00e0 devono proporre la dimensione religiosa della propria fede nella sua completezza, senza riduzionismi orizzontali. Anche qui il motivo \u00e8 tragicamente semplice: in un mondo religiosamente post-umano \u00e8 dalla proposta di Cristo che bisogna partire, per recuperare poi, dentro la visione religiosa, anche la dimensione umana e, quindi, laica. E\u2019 qui che la Dottrina sociale della Chiesa incontra la \u201cnuova evangelizzazione\u201d.<\/p>\n

S.E. Mons. Giampaolo Crepaldi<\/strong><\/p>\n

\u00a0[1]<\/strong> L\u2019espressione \u00e8 stata pi\u00f9 volte utilizzata da Joseph Ratzinger per indicare l\u2019incontro della fede cristiana con la filosofia greca, e possiamo utilizzarla anche nel senso allargato di incontro con l\u2019Occidente. Cf per esempio: J. Ratzinger, Fede Verit\u00e0 Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo<\/em>, Cantagalli, Siena 2003, p. 98.<\/p>\n

[2]<\/strong> Rimangono punti di riferimento fondamentali le opere di Christopher Dawson: La formazione della civilt\u00e0 occidentale<\/em>, D\u2019Ettoris editori, Crotone 2011; Id., La divisione della Cristianit\u00e0 occidentale<\/em>, D\u2019Ettoris editori, Crotone 2009.<\/p>\n

[3]<\/strong> J. Ratzinger, L\u2019Europa di Benedetto nella crisi delle culture<\/em>, Cantagalli, Siena 2005, p. 37.<\/p>\n

[4]<\/strong> J. Ratzinger, Fede Verit\u00e0 Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo <\/em>cit., p. 74.<\/p>\n

[5]<\/strong> J. Guitton, Il Cristo dilacerato. Crisi e concili nella storia<\/em>, Cantagalli, Siena 2002, p. 166.<\/p>\n

[6]<\/strong> Cf R. de Mattei, Pio IX e la rivoluzione italiana<\/em>, Cantagalli, Siena 2012.<\/p>\n

[7]<\/strong> K. L\u00f6with, Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia<\/em>, Il Saggiatore, Milano 2010, pp. 98-104 (prima edizione 1977).<\/p>\n

[8]<\/strong> Ivi,<\/em> p. 100.<\/p>\n

[9]<\/strong> Ivi<\/em>, p. 101.<\/p>\n

[10]<\/strong> Ivi<\/em>, p. 103.<\/p>\n

[11]<\/strong> De Lubac H., Il dramma dell\u2019umanesimo ateo, <\/em>Morcelliana, Brescia 1988.<\/p>\n

[12]<\/strong> J. B. Metz, Sulla teologia del mondo<\/em>, Queriniana, Brescia 1969, p. 144.<\/p>\n

[13]<\/strong> Ivi<\/em>, p. 141.<\/p>\n

[14]<\/strong> Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thu\u00e2n sulla Dottrina sociale della Chiesa, Quarto Rapporto sulla Dottrina sociale della Chiesa nel mondo<\/em> (a cura di G. Crepaldi e S. Fontana), Cantagalli, Siena 2012.<\/p>\n

[15]<\/strong> Benedetto XVI, Discorso al Reichstag di Berlino<\/em>, 22 settembre 2011.<\/p>\n

[16]<\/strong> J. V. Schall, Filosofia politica della Chiesa cattolica, Cantagalli<\/em>, Siena 2011, p. 123.<\/p>\n

[17]<\/strong> Ivi<\/em>, p. 122.\u00a0<\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Osservatorio internazionale Cardinale Van Thuan – Newsletter n.488, 13 settembre 2013 Intervento dell\u2019Arcivescovo Giampaolo Crepaldi, vescovo di Trieste e presidente dell\u2019 Osservatorio, nella conferenza che si \u00e8 tenuta presso la\u00a0 Universidad Cat\u00f3lica de Cuyo. San Juan in Argentina in English<\/p>

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