{"id":5150,"date":"2012-07-26T00:00:00","date_gmt":"2012-07-25T22:00:00","guid":{"rendered":""},"modified":"2015-05-05T11:00:08","modified_gmt":"2015-05-05T09:00:08","slug":"chiese-in-europa-minacciate-dai-nuovi-atei","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/chiese-in-europa-minacciate-dai-nuovi-atei\/","title":{"rendered":"Chiese in Europa minacciate dai "nuovi atei""},"content":{"rendered":"
Vita e Pensiero<\/strong> n.3 maggio-giugno 2012<\/div>\n

La pretesa neutralit\u00e0 dei diffusi laicismi, la diffidenza verso tutte le istituzioni che travolge le religioni, il fanatismo terrorista che genera altro fanatismo antireligioso. E figure come Dawkins e Hitchens che cavalcano le paure del “dopo 11 settembre”.<\/em><\/p>\n

di Alister McGrath<\/strong><\/p>\n

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E\u2019 importante considerare alcuni cambiamenti verificatisi nella cultura dell’Europa occidentale e riflettere sulla loro importanza per la missione e il ministero della Chiesa. Da molti punti di vista l’Europa occidentale non rappresenta tendenze di portata globale, di conseguenza ho scelto di concentrarmi sulla situazione che abbiamo di fronte qui, piuttosto che sulle questioni un po’ differenti che le chiese si trovano ad affrontare, ad esempio, negli Stati Uniti o in Sudafrica.<\/div>\n

Non ho intenzione di parlare molto della postmodernit\u00e0, anche se far\u00f2 riferimento ad alcune delle sue implicazioni e dei suoi esiti; dopotutto, la postmodernit\u00e0 ci fa compagnia da un po’ di tempo e non \u00e8 sufficientemente “nuova” da meritare una discussione in quanto tale.<\/p>\n

Ci\u00f2 che \u00e8 nuovo, tuttavia, \u00e8 il modo in cui vari altri fattori sono entrati in gioco nel contesto culturale postmoderno: questi li prender\u00f2 in considerazione, specialmente la tendenza verso spiritualit\u00e0 private ed eclettiche. Non parler\u00f2 nemmeno delle conseguenze della presenza crescente di altre religioni in Europa, anche perch\u00e9 non mi sento competente circa le questioni sollevate da questo fenomeno.<\/p>\n

I principali argomenti ai quali voglio rivolgere la mia attenzione sono i seguenti: la presunzione che la posizione laica o “atea” sia “neutrale” o normativa; la religione trattata come un fatto privato, che non deve avere alcun impatto sull’opinione pubblica; la diffidenza verso le istituzioni, comprese quelle religiose; il parlare di spiritualit\u00e0 piuttosto che di religione; la paura di ogni forma di estremismo, specialmente del fanatismo religioso; la crescita del “nuovo ateismo” come effetto di queste preoccupazioni.<\/p>\n

Sotto molti punti di vista questi argomenti non sono “nuovi”, in quanto tendenze le cui radici possono essere seguite per un certo lasso di tempo. Nondimeno, penso sia importante sottolineare che \u00e8 nuovo il modo complessivo in cui interagiscono. In ci\u00f2 che segue intendo riflettere su ciascuno di essi e presentare alcune riflessioni su come potremmo offrire una risposta credibile e realistica.Una delle tendenze pi\u00f9 ovvie nelle moderne scienze sociali \u00e8 il privilegiare una posizione laicista o atea come se fosse, per definizione, “neutrale” o “equilibrata”.<\/p>\n

Questo \u00e8 particolarmente evidente, ad esempio, nella letteratura specializzata concernente la metodologia educativa, dove generalmente (ma non da parte di tutti, per fortuna) si assume che il coinvolgimento religioso sia un ostacolo al progresso pedagogico. Tuttavia, gli esempi pi\u00f9 chiari si rintracciano nel campo delle scienze sociali, nelle quali \u00e8 facile scorgere il privilegio argomentativo – stranamente incontrastato – accordato all’ateismo da molti studiosi.<\/p>\n

La spiegazione pi\u00f9 ovvia di questo fenomeno altrimenti incomprensibile \u00e8 che l’ateismo sia riuscito a presentarsi come la “categoria razionale predefinita”, rispetto alla quale tutte le altre credenze devono essere giudicate. Si ritiene che l’ateismo fornisca un punto di vista neutrale, una posizione di “neutralit\u00e0 rispetto ai valori”, che permette alle credenze e ai comportamenti religiosi di essere esaminati e valutati senza l’influenza fuorviante dei coinvolgimenti di fede. L’ateismo \u00e8 diventato la posizione predefinita, sia che venga implementato a un livello puramente metodologico, sia a un livello ontologico pi\u00f9 profondo.<\/p>\n

Questo si riflette nelle credenze fondative (anche se spesso implicite) dell’Unione europea, che ha dato vita – pi\u00f9 per caso che di proposito – alla mentalit\u00e0 organizzativa pi\u00f9 laica che si trovi oggi al mondo, con la possibile eccezione della Corea del Nord. La credenza e il coinvolgimento religioso vengono spesso presentati come un allontanamento dalle norme sociali prevalenti, come l’incomprensibile persistenza di idee e pratiche del passato, oppure come qualcosa che rivela abitudini mentali inquietanti e irrazionali.<\/p>\n

La fede come fatto privato<\/strong><\/p>\n

L’Unione europea difende la libert\u00e0 di religione, considerando la “religione” come un insieme di idee, pratiche o valori privati. Gli individui sono liberi di credere; i problemi iniziano quando i credenti intendono esprimere tali idee, pratiche o valori all’interno della sfera pubblica. La richiesta laicista di “libert\u00e0 dalla religione” viene spesso espressa in termini di esclusione dalla sfera pubblica di qualsiasi espressione visibile o tangibile di convinzioni religiose. La portata della richiesta varia da una nazione all’altra, ma penso che si riconosca il problema: la pubblica piazza deve essere neutrale.<\/p>\n

Tuttavia qui ci sono ovvie difficolt\u00e0. In primo luogo, i laicismi – uso intenzionalmente il plurale – sono chiaramente dei sistemi di credenze. Non sono distaccati e neutrali; sono schierati e mossi da un’ideologia. Ci\u00f2 che viene presentato come la creazione di uno spazio pubblico neutrale consiste semplicemente nell’invasione di questo spazio pubblico da parte di un’ideologia, che pu\u00f2 avere impegni diversi da quelli dei cristiani, ma che sono comunque impegni.<\/p>\n

Nei suoi scritti penetranti e largamente apprezzati sulla natura della giustizia, Michael Sandel sostiene che qualunque nozione di giustizia dipende da concezioni concorrenziali di che cosa sia una vita buona, vale a dire da insiemi di credenze sulla natura umana, sui valori e sugli scopi. Sandel argomenta che, laddove il razionalismo ha ritenuto che la ragione potesse rispondere a queste domande, la dura realt\u00e0 ha mostrato che a esse non si pu\u00f2 rispondere in maniera significativa a prescindere da credenze che in ultima analisi non possono essere dimostrate. Il sogno dell’illuminismo di basare la giustizia sulla pura ragione \u00e8 naufragato.<\/p>\n

Dobbiamo assolutamente mettere in chiaro che la ragione pubblica non \u00e8 neutrale; \u00e8 una teoria del bene che le da forma. Questo \u00e8 il punto che Sandel sottolinea ripetutamente, e che dovrebbe essere ascoltato dai nostri opinionisti. Il razionalismo laico non fornisce un fondamento adeguato alla giustizia. Sandel nota che il liberalismo laico rappresenta una visione del mondo vuota e superficiale, che finisce semplicemente per difendere il diritto dei cittadini di fare ci\u00f2 che a loro pare e piace, purch\u00e9 non ledano qualcun altro. Ma la giustizia reale riguarda i valori e gli ideali.<\/p>\n

Il laicismo spesso si presenta come un approccio “neutrale” all’etica e alle questioni sociali, che permette a tutti di prendere parte al dibattito pubblico a prescindere dai propri impegni di fede. Sandel ritiene che questo sia insostenibile: il laicismo nega, esclude e sopprime gli ideali e i valori morali altrui, difendendo al contempo il mito della propria neutralit\u00e0.<\/p>\n

L’analisi di Sandel mette in rilievo l’importanza delle teorie sul significato della vita che conferiscono valore e dignit\u00e0 agli attori sociali e alle azioni. Non possiamo fare finta che esista una sfera pubblica “neutrale”; quelle teorie, inclusa la fede cristiana, conferiscono forma a tutti gli ambiti della vita. Il cristianesimo fa di pi\u00f9 che dare sempli\u00adcemente senso alle cose, da loro significato e valore.<\/p>\n

Le istituzioni senza consenso<\/strong><\/p>\n

C’\u00e8 poi una crescente diffidenza verso le istituzioni – prime fra tutte governi, banche, societ\u00e0 d’affari – a causa del loro potere, della mancanza di trasparenza, degli interessi personali e della loro imprudenza finanziaria. L’avversione nei confronti di un “governo forte” \u00e8 sempre stata presente nella cultura occidentale ed \u00e8 tornata in auge recentemente negli Stati Uniti (si noti a proposito l’influenza del “Tea Party”). Tuttavia, non c’\u00e8 dubbio che la recente crisi finanziaria nell’Eurozona abbia contribuito a consolidare questo senso di disagio istituzionale.<\/p>\n

Le Chiese sono istituzioni e sono risucchiate in questo tsunami di scetticismo e di cinismo. Questo clima di preoccupazione, naturalmente, \u00e8 reso peggiore da ulteriori complicazioni, come la campagna anti-cattolica di Dan Brown, volta a confondere le idee, come \u00e8 evidente in Angeli e demoni <\/em>e soprattutto ne \/\/ Codice da Vinci. <\/em>Agli occhi dell’opinione pubblica fa poca differenza il fatto che si tratti di opere di fantasia, con un approccio storico assai fazioso e approssimativo. In argomenti simili, le percezioni diventano subito realt\u00e0.<\/p>\n

Dobbiamo inoltre essere consapevoli del fatto che qualsiasi fallimento istituzionale da parte delle Chiese sar\u00f2 visto come un rinforzo di simili percezioni. Le irregolarit\u00e0 finanziarie, i tentativi di occultare i misfatti del clero, l’arroganza o l’intolleranza da parte di esponenti ecclesiastici contribuiscono a solidificare questa impressione. Ci sono probabilmente solo due modi di far fronte a questo problema, entrambi importanti: 1) prendere tutte le misure appropriate per assicurarsi che le istituzioni non diventino fonti di discredito; 2) assicurarsi che i significativi contributi delle Chiese al benessere della societ\u00e0 vengano apprezzati e compresi.<\/p>\n

Tuttavia \u00e8 importante tenere presente che le preoccupazioni riguardo alle istituzioni cristiane non sono limitate alla societ\u00e0 laica. Molti cristiani condividono queste preoccupazioni e avvertono una distanza di fondo tra la propria fede personale e i propri valori da un lato, e le istituzioni deputate a incarnare e a salvaguardare questi valori dall’altro.<\/p>\n

Vale la pena osservare che sta guadagnando importanza l’idea di “cristianesimo puro e semplice” sviluppata dallo studioso di letteratura e scrittore C. S. Lewis (II cristianesimo cos\u00ec com’\u00e8<\/em>, 1997). La visione che Lewis ha del cristianesimo toglie importanza ai programmi delle varie confessioni e al ruolo delle istituzioni religiose, concentrandosi in primo luogo sulla fede personale degli individui. Le conversazioni a cui ho preso parte suggeriscono che ci sia una tendenza crescente, specie da parte dei giovani, a configurare la propria fede cristiana in termini che minimizzano l’importanza delle istituzioni religiose.<\/p>\n

Spiritualit\u00e0 o religione<\/strong><\/p>\n

Nella societ\u00e0 in generale il termine “spiritualit\u00e0” viene largamente usato per designare un insieme di credenze e pratiche che danno agli individui una visione della realt\u00e0 pi\u00f9 ampia rispetto a quella offerta dal vecchio materialismo. Credo che ben si comprenda che l’affermarsi della postmodernit\u00e0 gioca una parte rilevante nello sviluppo di questa visione<\/p>\n

Questa “spiritualit\u00e0” non \u00e8 necessariamente teistica, e nemmeno necessariamente istituzionale. Sotto molti aspetti il termine “spiritualit\u00e0” \u00e8 diventato lo slogan di una societ\u00e0 che vuole riscoprire l’importanza della vita spirituale, ma che non sente di volerla associare alle istituzioni religiose e a coloro che le rappresentano. In effetti, la spiritualit\u00e0 \u00e8 vista come qualcosa di personale e individuale, non come qualcosa che \u00e8 di necessit\u00e0 collegato con l’appartenenza a un’istituzione.<\/p>\n

Per di pi\u00f9 queste spiritualit\u00e0 sono spesso eclettiche e raccattano idee, valori e pratiche da fonti disparate, senza curarsi troppo di origini storiche e culturali variegate. Ci\u00f2 significa che queste forme di spiritualit\u00e0 privata si risolvono in un collage<\/em>, un patchwork<\/em> di idee senza un filo logico, prive di qualunque coerenza.<\/p>\n

Tuttavia, nella nostra cultura postmoderna questo non \u00e8 affatto visto come un problema. Infatti, tramite uno sconcertante capovolgimento delle norme tradizionali, questo fenomeno ha persine finito per rappresentare una virt\u00f9, una protesta nei confronti della ristrettezza di vedute e della rigidit\u00e0 eccessiva dei sistemi religiosi “moderni”.<\/p>\n

Questo nuovo interesse nei confronti delle cose spirituali \u00e8 dilagato nella cultura occidentale in quest’ultimo decennio. Nelle librerie i fiorenti reparti dedicati a “corpo, mente e spirito” sono un indicatore eloquente dell’allontanamento del pensiero occidentale dal mondo dell’illuminismo.<\/p>\n

Per il cristianesimo in Europa, tuttavia, le implicazioni di questo nuovo interesse nei confronti della spiritualit\u00e0 sono lungi dall’essere chiare. La religione istituzionale mantiene un rapporto non facile con le nuove spiritualit\u00e0 personali del nostro tempo.<\/p>\n

L’interesse nei confronti di molti mistici cristiani \u00e8 aumentato vorticosamente; Ildegarda di Bingen, Giuliana di Norwich e Meister Eckhart sono letti oggi pi\u00f9 diffusamente e con maggiore interesse di quanto non si sia mai veri-ficato finora nella storia. Le incisioni dei canti gregoriani si vendono come mai accaduto in precedenza.<\/p>\n

Ma questo rinnovato interesse nei confronti della spiritualit\u00e0 cristiana viene visto come qualcosa che non ha alcuna connessione o appartenenza necessaria alle istituzioni cristiane. La religione privatizzata della postmodernit\u00e0 sembra avere poco spazio per le Chiese istituzionali.<\/p>\n

Devo d’altro canto sottolineare il fatto che questo nuovo interesse verso la spiritualit\u00e0 mette in difficolt\u00e0 anche l’ateismo. Forse questo si pu\u00f2 cogliere pi\u00f9 chiaramente nella posizione incoerente di uno dei principali “nuovi atei”, Sam Harris. Harris, che va su tutte le furie nei confronti delle religioni che credono in Dio, \u00e8 profondamente interessato alle religioni orientali (e alle loro varianti occidentali).<\/p>\n

Harris ritiene che la religione \u00e8 cattiva e la spiritualit\u00e0 \u00e8 buona. Ci\u00f2 ha generato notevole preoccupazione nella comunit\u00e0 dei nuovi atei, tra i quali alcuni alludono in modo oscuro e minaccioso alla sua “erroneit\u00e0”. Harris \u00e8 un vero credente? O si \u00e8 mescolato agli indigeni ed \u00e8 diventato un molle razionalista?<\/p>\n

In un articolo del 2006 sul \u00abNew Humanist\u00bb, la studiosa indiana Meera Nanda – una induista, prima di abbandonare la propria religione – sottolinea che Harris esemplifica una preoccupante tendenza del nuovo ateismo: la tendenza alla credulit\u00e0. Ella sostiene che alcuni atei cominciano a credere in qualsiasi cosa, una volta che smettono di credere in Dio.<\/p>\n

Meera Nanda nota che Harris \u00abtira in ballo l’idea largamente condivisa che le fedi abramitiche incoraggiano la violenza nei confronti dell’uomo e della natura, mentre la spiritualit\u00e0 orientale promuove la pace e l’armonia fra le creature\u00bb. Per Meera Nanda, Harris sotto sotto \u00e8 un credente che si nasconde dietro a una cortina fumogena di razionalismo e scienza: \u00abLe credenze misticheggianti che Harris difende sono in ogni loro parte tanto non scientifiche, non sperimentabili e non verificabili quanto la credenza religiosa che egli attacca con tanta veemenza\u00bb.<\/p>\n

L’estremismo e il “nuovo ateismo\u201d.<\/strong><\/p>\n

Non \u00e8 un caso che le origini del “nuovo ateismo” siano da rintracciare in quello che oggi chiamiamo “l’11 settembre”. L’11 settembre 2001 venne lanciata una serie di attacchi suicidi coordinati contro vari bersagli negli Stati Uniti. Tre dei quattro voli civili dirottati dai terroristi islamici vennero fatti schiantare contro obiettivi di forte portata simbolica a Washington e a New York, causando perdite considerevoli di vite umane.<\/p>\n

L’impatto di questi attacchi \u00e8 stato molto potente, segno della consapevolezza diffusa che il mondo era cambiato in maniera irreversibile. L’indice Dow Jones croll\u00f2 del 7% alla riapertura di Wall Street; la “guerra contro il terrore” divenne un tema dominante della presidenza di George W. Bush, gli Stati Uniti e i loro alleati si ritrovarono invischiati nei conflitti in Iraq e in Afghanistan. L’ansia dell’opinione pubblica riguardo alle conseguenze letali del fanatismo religioso raggiunse nuovi vertici.<\/p>\n

Nella visione di molti quest’ultimo punto \u00e8 cruciale per capire l’improvviso emergere – nel primo decennio del XXI secolo – del movimento oggi noto come “nuovo ateismo”. Alcuni scrittori atei come Richard Dawkins sostenevano da anni, senza guadagnare troppi consensi, che la religione era irrazionale e pericolosa.<\/p>\n

Di colpo queste argomentazioni atee sono apparse interessanti e culturalmente plausibili. Si doveva dare la colpa a qualcuno o a qualcosa per l’11 settembre e il fanatismo religioso islamico era un candidato ovvio. Nel calor bianco della rabbia contro questo oltraggio il “fanatismo religioso islamico” venne semplificato e ridotto prima a “fanatismo religioso” e poi semplicemente a “religione”.<\/p>\n

Dawkins avrebbe giocato un ruolo di primo piano in questo cambiamento dell’atteggiamento culturale dei circoli liberali dell’Occidente. L’11 settembre confermava quanto aveva sempre creduto: la religione \u00e8 pericolosa proprio perch\u00e9 \u00e8 irrazionale e quando non riesce a vincere una discussione ricorre al terrore.<\/p>\n

Quattro giorni dopo l’attacco, Dawkins scrisse sul \u00abGuardian\u00bb: \u00abRiempire il mondo con la religione, o con religioni di tipo abramitico, \u00e8 come riempire le strade di fucili carichi. Non siate sorpresi se vengono usati\u00bb.<\/p>\n

Molti considerarono questi commenti ridicolmente semplicistici. Altri, invece, videro Dawkins come un pensatore audace che voleva dire la verit\u00e0. La religione \u00e8 pericolosa. Non deve essere rispettata, ma temuta e, laddove possibile, neutralizzata. \u00c8 una bomba a orologeria che aspetta solo di esplodere; un fucile carico che aspetta solo di uccidere qualcuno.<\/p>\n

Come scrisse su questo punto pochi anni dopo Christopher Hitchens, lo scomparso “nuovo ateo” compagno di Dawkins, con un’intensit\u00e0 emotiva che riusciva quasi a nascondere la sua inesattezza rispetto ai fatti: \u00abla religione uccide\u00bb. L’11 settembre si trasform\u00f2 cos\u00ec nel trampolino di lancio intellettuale e morale di quello che oggi \u00e8 generalmente conosciuto come “nuovo ateismo”.<\/p>\n

\u00c8 importante rendersi conto del fatto che si tratta di una preoccupazione politica, non semplicemente intellettuale. I governi europei sono preoccupati riguardo all’estremismo religioso, e alle sue potenziali conseguenze. L’opinione pubblica \u00e8 turbata dal fatto che l’indottrinamento religioso possa trasformare persone comuni in terroristi suicidi.<\/p>\n

Sono del parere che la ricca e complessa eredit\u00e0 delle Chiese cristiane nell’Europa occidentale le metta in una posizione assai forte per agire. Le Chiese dell’Europa hanno molto da dire in proposito e devono sincerarsi di essere ascoltate. Devono essere viste come voci di moderazione sia storiche<\/em> sia contemporanee, <\/em>in grado di creare capitale sociale, di promuovere la tolleranza e soprattutto di incoraggiare modi di pensare che evitino il fanatismo.<\/p>\n

Infine, dobbiamo considerare il “nuovo ateismo” come qualcosa che riflette i cambiamenti degli anni recenti. Questo movimento sostiene che la religione \u00e8 irrazionale e illusoria, ed \u00e8 pertanto costretta a ricorrere alla violenza e alla repressione per sostenere idee indifendibili.<\/p>\n

Ci\u00f2 che conferisce plausibilit\u00e0 culturale alle idee del “nuovo ateismo” non \u00e8 il loro fondamento intellettuale (che \u00e8 spesso molto debole), ma il fatto che esse sono l’eco di alcune importanti preoccupazioni culturali contemporanee. Se non teniamo conto delle questioni secondarie presenti nei principali manifesti ideologici dei “nuovi atei”, tre temi di maggiore importanza emergono con assoluta chiarezza: la religione \u00e8 irrazionale e perci\u00f2 per sostenersi \u00e8 obbligata a fare uso della forza piuttosto che dell’argomentazione o delle prove; la religione possiede una propensione innata alla violenza, che la rende una forza negativa e reazionaria nell’Europa contemporanea; la religione si oppone alla scienza, per la minaccia che essa rappresenta per la sua egemonia intellettuale e culturale.<\/p>\n

Ciascuno di questi punti richiederebbe una riflessione apposita. Voglio semplicemente dire che ciascuno di questi punti \u00e8 indifendibile alla luce delle prove storiche e dell’argomentazione razionale. Ma a molti piacerebbe <\/em>che queste cose fossero vere. E nella nostra cultura postmoderna le persone si sentono libere di creare mondi e credenze a proprio piacimento. Le percezioni diventano realt\u00e0. Il nostro compito \u00e8 sfidare tali percezioni e fornire una visione alternativa, in grado di catturare l’immaginazione delle nostre culture.<\/p>\n

(Traduzione di Lorenzo Fazzini, Serena Spelta e Roberto Presilla)<\/em><\/p>\n

Alister McGrath<\/strong> dirige il Centre for Theology, Religion and Culture presso il King’s College di Londra ed \u00e8 senior research fellow presso l’Harris Manchester College di Oxford. Presiede l’Oxford Centre for Christian Apologetics. Fra i suoi ultimi libri ricordiamo: A Fine-Tuned Universe?The Quest far God in Science and Theology (2009) e Darwinism and the Divine: Evolutionary Thought and Natural Theology (2011).<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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