{"id":4965,"date":"2012-04-04T00:00:00","date_gmt":"2012-04-03T22:00:00","guid":{"rendered":""},"modified":"2015-11-10T12:49:56","modified_gmt":"2015-11-10T11:49:56","slug":"il-prezzo-del-fallimento-ottomano","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/il-prezzo-del-fallimento-ottomano\/","title":{"rendered":"Il prezzo del fallimento ottomano"},"content":{"rendered":"
\"Ataturck\"<\/a>Oasis<\/strong> n.14 dicembre 2011<\/div>\n

Secolarizzazione indigesta \/ 1. Dalla vicenda delle riforme ottomane del XIX secolo emerge tutta la difficolt\u00e0 di rifondare lo Stato su basi non religiose, e quindi di introdurre l’effettiva parit\u00e0 tra cristiani e musulmani. Una sfida che, nelle circostanze attuali, \u00e8 aperta pi\u00f9 che mai.<\/em><\/p>\n

di Mark\u00a0 L. Movsesian<\/strong><\/p>\n

<\/p>\n

La questione delle implicazioni della secolarizzazione per le comunit\u00e0 cristiane nel Medio Oriente odierno \u00e8 un tema complesso, sia perch\u00e9 l’entit\u00e0 della secolarizzazione contemporanea nella regione \u00e8 oggetto di valutazioni molto differenti, sia perch\u00e9 il termine stesso riveste molti significati diversi. Tuttavia, una semplice considerazione s’impone: qualunque altra cosa possa significare, la secolarizzazione indica innanzitutto l’uguaglianza giuridica per le minoranze religiose, compresi i cristiani.<\/div>\n

Spesso, nel Medio Oriente odierno, l’uguaglianza formale esiste. Eppure restrizioni giuridiche – accuse di apostasia, limitazioni per il clero e le chiese, e cos\u00ec via – continuano a rappresentare una minaccia reale per i cristiani. Inoltre, come osserva Abdullahi An-Na’im, \u00abpersiste una certa tensione intorno alla nozione tradizionale di dhimma<\/em> e ai valori che la sottendono\u00bb (1).<\/p>\n

La questione allora \u00e8 se i cristiani del Medio Oriente possano mediare la tensione tra l’uguaglianza che la secolarizzazione implica e la disuguaglianza che la tradizione esige.<\/p>\n

Un gigantesco sforzo riformatore<\/strong><\/p>\n

Vorrei affrontare la questione rifacendomi a un episodio del passato, le tanz\u00ecm\u00e0t <\/em>del XIX secolo. Le tanz\u00ecm\u00e0t – <\/em>la parola in turco significa “riorganizzazione” – sono state un programma di riforme di ampio respiro che l’Impero ottomano attu\u00f2 tra gli anni ’30 e gli anni ’70 del XIX secolo. Il programma mirava a modernizzare l’Impero per renderlo pi\u00f9 “razionale” e “occidentale”. Esso comport\u00f2 cambiamenti al sistema giuridico ottomano, tra cui un nuovo codice commerciale e penale modellato su esempi europei e nuovi tribunali secolari.<\/p>\n

\u00c8 significativo che le tanz\u00ecm\u00e0t <\/em>abbiano accordato per la prima volta l’uguaglianza giuridica ai cristiani dell’Impero. Le restrizioni per i dhimm\u00ec <\/em>furono abolite e la conversione dall’Islam fu depenalizzata. Una legge anti-discriminazione proibiva \u00abqualunque distinzione o qualificazione tendente a rendere una classe […] inferiore a un’altra per motivi di religione, di lingua o di razza\u00bb (2). Come ha osservato un ottomanista, \u00abpersine affibbiare epiteti ingiuriosi era proibito in nome della parit\u00e0\u00bb (3).<\/p>\n

Molti cristiani accolsero con favore le tanz\u00ecm\u00e0t<\/em>. Tuttavia la situazione prese rapidamente una piega negativa per loro. L’opinione dei musulmani conservatori vedeva nelle tanz\u00ecm\u00e0t<\/em> un tradimento a favore dell’Europa e un’umiliazione per la cultura islamica. La concessione dell’uguaglianza ai cristiani era particolarmente offensiva, sia perch\u00e9 i cristiani erano il gruppo pi\u00f9 facilmente identificabile con gli interessi europei, sia perch\u00e9 l\u2019eguaglianza dei cristiani sconvolgeva norme secolari riguardanti il loro statuto inferiore.<\/p>\n

Alla fine dei conti, le tanz\u00ecm\u00e0t <\/em>non furono mai pienamente attuate. Di fatto esse provocarono una violenta reazione che fu un fattore importante nei massacri dei cristiani degli anni ’90 del XIX secolo e, alla fine, nel genocidio degli armeni e di altri cristiani durante la prima guerra mondiale.<\/p>\n

Quali implicazioni ha questo triste episodio per la secolarizzazione e per i cristiani del Medio Oriente odierno? Non \u00e8 del tutto chiaro. Nelle societ\u00e0 islamiche contemporanee l’uguaglianza per i cristiani potrebbe non sollevare tutte le questioni che essa sollev\u00f2 nel contesto ottomano. Sono passati 150 anni. Tuttavia alcuni di quegli stessi elementi persistono.<\/p>\n

Molti musulmani del Medio Oriente continuano a considerare la secolarizzazione un concetto estraneo alla loro tradizione e a credere che le denunce contro il trattamento ineguale dei cristiani siano un pretesto per l’ingerenza occidentale. Le norme relative alla disuguaglianza dei cristiani restano forti. Le tanz\u00ecm\u00e0t <\/em>e la reazione anti-cristiana che ne segu\u00ec quantomeno suggeriscono che la secolarizzazione in Medio Oriente \u00e8 una questione molto delicata, che comporta rischi reali per le comunit\u00e0 cristiane.<\/p>\n

Naturalmente, non intendo dire che la religione \u00e8 stata l’unico fattore nei massacri dei cristiani nel periodo ottomano o che essa sia l’unico fattore implicato nell’attuale persecuzione dei cristiani del Medio Oriente. Indubbiamente i fattori politici, economici e sociali hanno avuto e continuano a avere un ruolo. N\u00e9 intendo “essenzializzare” l’Islam o il Cristianesimo, i quali hanno entrambi molteplici espressioni. Sostengo solamente che la religione \u00e8 stato un fattore importante nella reazione contro i cristiani ottomani nel XIX secolo e che la religione continua a svolgere un ruolo importante nel conflitto comunitario nel Medio Oriente di oggi.<\/p>\n

Prima delle tanz\u00ecm\u00e0t <\/em>lo Stato ottomano generalmente si conformava al modello classico di governo islamico, vecchio di diversi secoli. Bench\u00e9 non fosse una teocrazia nel\u00a0 senso che non era il clero a governare, lo Stato aveva comunque un fondamento religioso ed era organizzato su basi confessionali. Nel pensiero classico la umma musulmana era un’entit\u00e0 sia spirituale sia politica, era il corpo dei credenti che viveva, ma anche governava, secondo la legge islamica.<\/p>\n

La legge islamica classica, o fiqh, <\/em>consisteva in principi che gli studiosi di legge religiosa, gli ‘ulama<\/em> avevano derivato durante i primi secoli dell’Islam, in un processo noto come ijtih\u00e0d <\/em>da due fonti, il Corano e la Sunna, note nel loro complesso come shar\u00ec’a. <\/em>L’ambito fiqh <\/em>era onnicomprensivo, disciplinava sia il culto sia gli atti civili come i contratti, gli illeciti, il matrimonio e l’eredit\u00e0. Nel tempo, si svilupparono varie scuole di fiqh <\/em>o madhabi <\/em>tra le quali gli ottomani favorirono la scuola hanafita.<\/p>\n

Come guida suprema della umma, <\/em>al califfo spettava la responsabilit\u00e0 ultima dell’applicazione del fiqh. <\/em>Egli lo faceva principalmente garantendo nei tribunali di fiqh <\/em>la presenza di giudici noti come q\u00e0d\u00ec, <\/em>che sceglieva tra gli ‘ulama’ <\/em>(anche se tutti i q\u00e0d\u00ec <\/em>I erano ‘ulama’, <\/em>non tutti gli ‘ulama’ <\/em>diventa- I vano q\u00e0d<\/em>i; molti ‘ulama’, <\/em>noti come muft\u00ec, rimanevano fuori dall’apparato statale ufficiale).<\/p>\n

L’Islam classico consentiva inoltre ali califfo di adottare regole di politica sharaitica (siy\u00e0sa shart’iyya), <\/em>per disciplinare fattispecie che il fiqh <\/em>non contemplava espressamente e di istituire tribunali che amministrassero queste norme. I sultani ottomani, rivendicando nel XVI secolo la carica di califfo, modificarono parzialmente il sistema, per esempio redigendo ampie raccolte di regolamenti relativi alla siy\u00e0sa <\/em>chiamati q\u00e0n\u00f9n <\/em>e fondendo quelli che fino ad allora erano stati i tribunali separati di fiqh <\/em>e di siy\u00e0sa <\/em>in un sistema giudiziario unificato gestito dai q\u00e0d\u00ec.<\/em><\/p>\n

Gli studiosi hanno scritto volumi e volumi sulla legge islamica classica e sul governo, ma un aspetto \u00e8 importante per il nostro tema: il posto riservato ai cristiani nella societ\u00e0 islamica. Come “Gente del Libro” (ahi al-kit\u00e0b) i <\/em>cristiani potevano avere residenza stabile nella societ\u00e0. Potevano stipulare un contratto fittizio con la umma – <\/em>il contratto era noto come dhimma <\/em>e i cristiani che ne erano parte erano chiamati dhimm\u00ec – <\/em>per cui la umma <\/em>concedeva ai cristiani protezione e una certa autonomia comunitaria.<\/p>\n

Ad esempio, ai cristiani era consentito adire propri tribunali per certe controversie intra-comunitarie. In cambio i cristiani erano tenuti a pagare un pesante testatico, lajizya, <\/em>e ad accettare la subordinazione sociale. In epoca ottomana i dhimm\u00ec <\/em>furono ulteriormente classificati secondo le nazioni di appartenenza, o millet: <\/em>il millet <\/em>apostolico armeno, il millet <\/em>greco-ortodosso, ecc… In questa sede non menzioner\u00f2 tutte le restrizioni dei dhimm\u00ec. <\/em>Il punto chiave \u00e8 che esse erano destinate a far valere l’inferiorit\u00e0 sociale e <\/em>giuridica dei cristiani.<\/p>\n

Il governo non ha sempre applicato tutte le norme (anche se ha sempre riscosso lajizya). <\/em>I dhimm\u00ec <\/em>e i musulmani potevano convivere in pace per lunghi periodi e il singolo dhimm\u00ec <\/em>poteva scalare la societ\u00e0 ottomana e <\/em>raggiungere anche alte cariche. Ma \u00e8 sempre esistito un senso di inferiorit\u00e0 e di insicurezza – questi erano, in realt\u00e0, gli elementi centrali del compromesso – e i dhimm\u00ec <\/em>potevano andare incontro a una repressione brutale, soprattutto se esibivano atteggiamenti di uguaglianza.<\/p>\n

L’ostentazione evidente della ricchezza, per esempio, poteva essere percepita come un insulto ai musulmani e condurre alla violenza. Anche il sospetto che i dhimm\u00ec <\/em>cooperassero con gli stranieri poteva dar luogo alla persecuzione, in particolare nei \u00abperiodi in cui l’Islam \u00e8 stato rigido e militante\u00bb e ha cercato di restaurare una versione “autentica” della fede (4).<\/p>\n

Le tanz\u00ecm\u00e0t <\/em>hanno cambiato radicalmente la posizione dei dhimm\u00ec, <\/em>almeno in teoria. In parte il programma nasceva da un desiderio di riforma da parte di alcuni leader ottomani – i cosiddetti tanzim\u00e0tgi – <\/em>che vedevano la necessit\u00e0 di grandi cambiamenti amministrativi, economici e sociali per la sopravvivenza dell’Impero. In parte, essa era l’esito della pressione europea.<\/p>\n

In realt\u00e0, al tempo molti pensarono che le riforme fossero semplicemente una finzione messa in atto per confondere i diplomatici occidentali. Gli europei stessi avevano varie motivazioni: desideravano alleviare la dura situazione dei dhimm\u00ec <\/em>e al tempo stesso individuare clientele utili a veicolare la loro influenza nell’Impero.<\/p>\n

Molte riforme riguardavano il sistema giuridico. Il governo adott\u00f2 un nuovo codice commerciale e penale, basati su modelli europei, e istitu\u00ec nuovi tribunali laici. Inizialmente consistevano in tribunali misti che esaminavano le controversie di natura commerciale tra ottomani e commercianti stranieri, ma alla fine il governo istitu\u00ec una serie di tribunali niz\u00e0miyye <\/em>per \u00able cause civili e penali che coinvolgevano musulmani e non musulmani\u00bb (5). <\/em><\/p>\n

Il governo adott\u00f2 la famosa Mecelle, <\/em>che codificava in diritto positivo aspetti del fiqh <\/em>commerciale hanafita. \u00c8 importante sottolineare che i cristiani ottennero l’uguaglianza giuridica e per la prima volta furono ammessi a testimoniare contro i musulmani. L’uguaglianza si estendeva anche all’istruzione, alle funzioni pubbliche, al fisco e al servizio militare. Le conversioni dall’Islam al Cristianesimo non erano pi\u00f9 un crimine capitale.<\/p>\n

UN MONDO SOTTOSOPRA<\/strong><\/p>\n

Molti cristiani accolsero con favore queste riforme (non sempre, si noti, le gerarchie ecclesiastiche, le quali avevano capito che la sostituzione del sistema del millet <\/em>avrebbe diminuito la loro autorit\u00e0). Per i cristiani armeni in particolare le tanz\u00ecm\u00e0t <\/em>coincisero con lo Zartonk, <\/em>o Rinascimento, della met\u00e0 del XIX secolo.<\/p>\n

Lo Zartonk <\/em>fu promosso da armeni educati in Europa che erano tornati nella Turchia ottomana ansiosi di applicare le idee liberali che avevano conosciuto all’estero, tra cui la laicit\u00e0. Per la prima volta, per dirlo con un’espressione di Ronald Suny, emerse tra gli armeni \u00abun’intellighentia <\/em>laica\u00bb urbana e, un gruppo di insegnanti e scrittori che si autodefiniva, se non in opposizione con la Chiesa, quantomeno come distinto da essa. Questo gruppo naturalmente accolse con favore la fine dell’identit\u00e0 confessionale e il declino del sistema dei millet.<\/em><\/p>\n

Eppure, nonostante le grandi speranze, le tanz\u00ecm\u00e0t <\/em>fallirono nella loro applicazione. In particolare in Anatolia i cristiani rimasero vittime di discriminazioni e umiliazioni che il governo fece ben poco per contrastare. Le diseguaglianze sociali si perpetuarono. I cristiani continuavano a non poter suonare le campane delle chiese e non potevano diventare ufficiali nell’esercito; i tribunali ottomani continuavano a rifiutare di ascoltare testimoni cristiani; la conversione dall’Islam continuava a provocare la “collera pubblica” (7).<\/p>\n

Alla fine degli anni ’70 del XIX secolo la spinta delle tanzim\u00e0t si <\/em>era esaurita. Nel 1878 il nuovo sultano, Abdul Hamid II, sospese la Costituzione ottomana e sciolse le Camere, governando come monarca assoluto per i successivi 30 anni, fino a quando la rivoluzione dei Giovani Turchi lo depose. Sotto Abdul Hamid si manifest\u00f2 una reazione anti-occidentale e anti-laica.<\/p>\n

Di fronte al caos politico, economico e militare, il califfo promosse il pan-islamismo come ideologia di Stato; una \u00abreligiosit\u00e0 esteriore\u00bb scrive Niyazi Berkes, fu la \u00abcaratteristica pi\u00f9 evidente\u00bb del suo regno (8). In Turchia il processo di secolarizzazione non riprese fino a dopo la prima guerra mondiale, quando, come vedremo, di cristiani ne erano rimasti pochi.<\/p>\n

Gli studiosi offrono diverse spiegazioni per il fallimento delle tanzim\u00e0t, <\/em>ma una ragione importante fu la concessione dell’uguaglianza ai cristiani. L’uguaglianza sovvert\u00ec norme sociali profonde. \u00abIn quale paese del mondo – osserv\u00f2 uno dei tanz\u00ecm\u00e0tgi <\/em>– si \u00e8 mai pensato di poter cancellare in un giorno gli effetti delle abitudini e delle tradizioni vecchie di secoli con una semplice modifica della legge o dei decreti del governo?\u00bb (9)<\/p>\n

La violazione di intese secolari, unita al fatto che i cristiani avevano cercato l’appoggio degli europei, turb\u00f2 profondamente l’opinione dei musulmani. Un esempio sar\u00e0 sufficiente. Ricordiamo che una parte della legislazione delle tanzim\u00e0t <\/em>vietava di diffamare i cristiani a causa della loro religione. Un detto molto popolare usava una parola turca per “infedeli” – una parola \u00abcon una sfumatura emotiva e poco lusinghiera\u00bb (10) – per descrivere il mondo sottosopra che questa nuova legislazione aveva creato. \u00abOra – diceva il detto – non possiamo pi\u00f9 chiamare g\u00e0vur <\/em>un g\u00e0vur\u00bb<\/em>! (<\/em>11)<\/p>\n

In breve, l’uguaglianza dei cristiani ebbe gravi ripercussioni religiose. Si ricordi che, storicamente, i tentativi dei dhimm\u00ec <\/em>di elevare il loro status sociale e cooperare con gli stranieri causavano rappresaglie violente. Anche le tanzim\u00e0t <\/em>non si sottrassero a questo schema abituale. Delusi dal fallimento delle tanzim\u00e0t <\/em>nel migliorare la loro situazione, alcuni cristiani armeni di Anatolia smisero di pagare le consuete tasse ai bey <\/em>curdi e iniziarono a organizzare un’autodifesa.<\/p>\n

In risposta, Abdul Hamid ordin\u00f2 massacri su larga scala, perpetrati da militari turchi e da volontari curdi nei quali, tra il 1894 e il 1896, persero la vita dai 100 a 200 mila armeni. Anche altri cristiani soffrirono molto; per esempio, circa 25 mila cristiani siriaci persero la vita, vittime della violenza generale anti-cristiana che pervadeva la regione.<\/p>\n

Non posso discutere nel dettaglio i massacri di Abdul Hamid, ma vorrei fare due osservazioni. Primo, come molti osservatori hanno notato, i massacri avevano un’inequivocabile componente religiosa. Anche se gli osservatori esterni lo descrissero come un fanatico, Eric Z\u00f9rcher scrive che \u00abl’appello all’Islam di Abdul Hamid aveva toccato una corda sensibile dei musulmani […] che si sentivano minacciati dall’imperialismo europeo e dalla posizione privilegiata dei cristiani\u00bb (12).<\/p>\n

Secondo, il fallimento delle tanzim\u00e0t <\/em>ebbe delle conseguenze sulle aspirazioni cristiane e, in particolare, armene. Dopo i massacri di Abdul Hamid divenne chiaro che lo Stato ottomano non era disposto a concedere ai cristiani una reale uguaglianza. Un piccolo numero di armeni cominci\u00f2 a organizzarsi in cellule rivoluzionarie.<\/p>\n

Ci\u00f2 provoc\u00f2 una repressione brutale da parte del governo, la quale caus\u00f2 una maggiore resistenza e produsse un numero maggiore di vittime, finch\u00e9, durante la prima guerra mondiale, il governo dei Giovani Turchi decise, secondo le parole di Suny, di \u00abdisarmare, sradicare, deportare ed eliminare gli armeni dell’Anatolia orientale. Questa politica equivaleva […] a un genocidio e almeno 600.000-1.500.000 di armeni perirono nelle marce della morte, nelle esecuzioni e nelle battaglie che ebbero luogo nel 1915\u00bb (13)<\/p>\n

AMBIGUIT\u00c0 IRRISOLTE<\/strong><\/p>\n

Tutto questo \u00e8 avvenuto molto tempo fa e molte cose sono cambiate. Con alcune eccezioni, il fiqh <\/em>non opera pi\u00f9 come legge di Stato nel Medio Oriente attuale; \u00e8 il diritto civile a disciplinare la maggior parte delle questioni. In tutta la regione, l’uguaglianza \u00e8 sancita dalla legge fondamentale. Si presume che la grande maggioranza dei musulmani si senta a proprio agio con questo stato di cose, anzi anche gli islamisti contemporanei argomentano spesso in termini di “uguaglianza”.<\/p>\n

L’episodio che ho descritto pu\u00f2 essere considerato semplicemente come un triste evento di altri tempi, interessante solo per gli storici. Oggi probabilmente la secolarizzazione non avrebbe sulle comunit\u00e0 cristiane quel terribile impatto che essa ebbe 150 anni fa.<\/p>\n

Eppure persistono gravi pericoli. Nonostante l’uguaglianza formale, continuano a sussistere restrizioni giuridiche a danno dei cristiani. Spesso, per fare un esempio, la conversione al Cristianesimo \u00e8 ancora un reato. Inoltre i cristiani mediorientali sovente subiscono discriminazioni e <\/em>anche persecuzioni. Per citare solo un esempio recente, nel maggio 2011, folle apparentemente istigate dagli islamisti radicali hanno incendiato una chiesa copta al Cairo e 12 persone hanno perso la vita.<\/p>\n

Secondo Hossam Bahgat, direttore di un gruppo egiziano per i diritti umani, attacchi come questi cercano di \u00abdare una lezione ai cristiani\u00bb. Bahgat spiega che molti musulmani credono che i cristiani \u00abfossero troppo potenti sotto il vecchio regime\u00bb; attacchi come quello del maggio scorso intendono \u00abdimostrare ai cristiani che essi hanno bisogno della protezione dei musulmani, che l’Occidente non ha intenzione di proteggerli e che essi non hanno pi\u00f9 nessuno dei privilegi che gli estremisti credono i copti avessero sotto Mubarak\u00bb (14).<\/p>\n

Queste accuse riecheggiano chiaramente le denunce contro i cristiani – sono agenti occidentali, sono diventati troppo importanti, devono ricercare la protezione dei musulmani – che hanno segnato la reazione religiosa al tempo delle tanz\u00ecm\u00e0t.<\/em><\/p>\n

A quanto pare molti in Medio Oriente continuano a vedere i cristiani come stranieri, elementi “occidentali”, <\/em>anche se il Cristianesimo \u00e8 originario della regione e i cristiani sono parte di queste societ\u00e0 da millenni. L’impegno retorico a favore dell’uguaglianza pu\u00f2 oscurare le tensioni di fondo.<\/p>\n

Come spiega Ann Mayer, un islamista pu\u00f2 credere nell’uguaglianza” in astratto, ma definirla in modo da escludere i non musulmani. L’uguaglianza richiede di trattare gli altri come si vorrebbe essere trattati, ma per colui che considera la distinzione tra musulmani e non musulmani “naturale ed essenziale”, trattare i musulmani e i cristiani in modo diverso non violerebbe il principio dell’uguaglianza (15).<\/p>\n

Questo spiega come alcuni islamisti possono affermare contemporaneamente l’uguaglianza e un ritorno alle restrizioni dhimm\u00ec. <\/em>Anche se si scarta la posizione islamista come estrema, resta il fatto che le maggioranze in tutto il Medio Oriente vivono un certo disagio nei confronti della laicit\u00e0 “occidentale” e sono a favore della shari’a <\/em>come fonte della legge. In molti paesi, tra cui l’Egitto stesso, la maggioranza vuole che la shar\u00ec’a <\/em>sia l’unica fonte della legge (16).<\/p>\n

Naturalmente le persone che sostengono di accordare la loro preferenza alla shar\u00ec’a <\/em>possono intendere cose diverse. Forse, come sostiene Noah Feldman, il sostegno maggioritario alla shar\u00ec’a <\/em>connota l’impegno per una societ\u00e0 governata da uno stato di diritto pi\u00f9 o meno democratico ispirato ai principi religiosi (17).<\/p>\n

Forse si intende un genere \u00e0ifiqh <\/em>riformato e progressista sostenuto dai modernizzatoli che auspicano una nuova era dell\u2019ijtih\u00e0d. <\/em>In Egitto, ad esempio, la Corte Costituzionale Suprema, che ha l’autorit\u00e0 di stabilire se le leggi sono conformi ai principi della shar\u00ec’a, <\/em>ha finora adottato un approccio flessibile e \u00abha avanzato un’interpretazione moderata e <\/em>non fondamentalista\u00bb della legge islamica (18). I cristiani non devono necessariamente temere una di queste versioni della shar\u00ec’a. <\/em>Tuttavia, se per shar\u00ec’a <\/em>queste maggioranze intendono qualcosa di simile al fiqh <\/em>classico, per i cristiani non vi pu\u00f2 essere nessuna uguaglianza e neppure una sicurezza reale.<\/p>\n

In breve, la storia delle tanz\u00ecm\u00e0t <\/em>e del loro fallimento pu\u00f2 effettivamente rappresentare una lezione per l’oggi. Riforme benefiche possono avere conseguenze disastrose per comunit\u00e0 vulnerabili. Ancora non \u00e8 ben chiaro che cosa intende esattamente la maggioranza musulmana quando manifesta il suo sostegno alla shar\u00ec’a <\/em>e il suo disagio verso la laicit\u00e0, e quanto i musulmani siano esattamente disposti a estendere la parit\u00e0 di trattamento ai loro vicini non musulmani. Molte tensioni restano ancora da risolvere. Fino ad allora, <\/em>la secolarizzazione per i cristiani locali resta una questione molto delicata.<\/p>\n

[Parti di questo articolo sono tratte da Mark L. Movsesian, Elusive Equality, <\/em>\u00abU. St. Thomas Journal of Law and Public Policy\u00bb 1 (2010), p. 1.]<\/p>\n

Note<\/strong><\/p>\n

1)<\/strong> Abdullahi Ahmed An-Na’im, Islam and the Secular State<\/em>, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)-London 2008,134.<\/p>\n

2)<\/strong> Roderic H. Davison, Turkish Attitudes Concerning Christian-Muslim Equality<\/em> in the Nineteenth Century<\/em>, \u00abAmerican Historical Review\u00bb, 59 (1954), 844, 847.<\/p>\n

3)<\/strong>\u00a0Ibid.<\/em><\/p>\n

4)<\/strong> Benjamin Braude, Bernard lewis (a cura di) Christians and Jews in the Ottoman Empire: the Functioning of a Plural Society, <\/em>I, Homes & Meier, New York 1982, 1, 8.<\/p>\n

5)<\/strong> Donald Quataert, The Ottoman Empire 1700-1922,<\/em> Cambridge University Press, New York 2005, 178.<\/p>\n

6)<\/strong> Ronald Grigor Suny, Armenia in the Twentieth century<\/em>, Scholars Press, Chico 1983, 9.<\/p>\n

7)<\/strong> Roderic H. Davison, Turkish Attitudes Concerning Christian-Muslim Equality in the Ninteenth Century<\/em>, p. 860.<\/p>\n

8)<\/strong> Nyazi Berkes. The Development of Secularism in Turkey<\/em>, McGill University Press, Montreal 1964, 259.<\/p>\n

9)<\/strong> Vahakn Dadrian, The History of the Armenian Genocide, <\/em>Berghahn Books, Oxford 1997, 33.<\/p>\n

10)<\/strong> Roderic H. Davison, Turkish Attitudes Concerning Christian-Muslim Equality in the Ninteenth Century<\/em>, p. 844-877.<\/p>\n

11)<\/strong> Ibi.<\/em> 859<\/p>\n

12)<\/strong> Erik Zurcher, Turkey: A Modern History<\/em>, St Martin\u2019s Press, New York 1993, 83.<\/p>\n

13)<\/strong> Ronald Grigor Suny, Armenia in the Twentieth Century<\/em>, 17.<\/p>\n

14)<\/strong> Matt Bradley, Egypt Clashes Turn Spotlight on Radicals<\/em>, \u00abWall Street Journal\u00bb, 9 maggio 2011, disponibile su:\u00a0http:\/\/online.wsj.com\/article\/SB10001424052748704681904576311282620420522.html?mod=WSJ_hp_%20MIDDLENextto%20WhatsNewsThird<\/a><\/p>\n

15)<\/strong> Ann Elizabeth Mayer, Islam and Human Rights<\/em>, Westview Press, Boulder 2007,100.<\/p>\n

16)<\/strong> John Esposito & Dalia Mogahed, Who Speaks for Islam?,<\/em> Gallup Press, New York, 48<\/p>\n

17)<\/strong> Joah Feldman, The Fall and Rise of the Islamic State<\/em>, Princeton University Press, New Jersey 2008,11-12.<\/p>\n

18)<\/strong> Ran Hirschl, Constitutional Courts vs. Religious Fundamentalism<\/em>: Three Middle Eastern Tales<\/em>, \u00abTexas Law Review\u00bb 82 (2004), 1819,1831. Resta da vedere se questo approccio sopravviver\u00e0 alla rivoluzione del 2011.<\/p>\n

_____________________________<\/p>\n

MarkL. Movsesian<\/strong> \u00e8 Frederick A. Whitney Professor of Contract Law e Direttore del Center for law and Religion alla Saint John’s University. Si occupa di diritto \u00abreligione, di contratti e diritto internazionale. I suoi principali articoli sono apparsi sull\u2019Harvard North Carolina, Washinghton & Lee Law Reviews<\/em>, sull\u2019American<\/em> Journal of International<\/em>, sull\u2019Harvard International Law Journal <\/em>e sul Virginia Journal of International Law<\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Oasis n.14 dicembre 2011 Secolarizzazione indigesta \/ 1. Dalla vicenda delle riforme ottomane del XIX secolo emerge tutta la difficolt\u00e0 di rifondare lo Stato su basi non religiose, e quindi di introdurre l’effettiva parit\u00e0 tra cristiani e musulmani. Una sfida che, nelle circostanze attuali, \u00e8 aperta pi\u00f9 che mai. di Mark\u00a0 L. Movsesian<\/p>

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