{"id":4908,"date":"2012-02-23T00:00:00","date_gmt":"2012-02-22T23:00:00","guid":{"rendered":""},"modified":"2015-11-13T11:46:45","modified_gmt":"2015-11-13T10:46:45","slug":"considerazioni-teoretiche-preliminari-ad-una-paideia-della-virt-1","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/considerazioni-teoretiche-preliminari-ad-una-paideia-della-virt-1\/","title":{"rendered":"Considerazioni teoretiche preliminari ad una paideia della virtù’ (1)"},"content":{"rendered":"
\"virtus\"<\/a>Rivista di scienze dell\u2019educazione<\/strong> n.3 settembre-dicembre 2011<\/div>\n

L’Autore constata anzitutto che nella cultura odierna il discorso sulle virt\u00f9 \u00e8 frequentemente ritenuto problematico e trattato spesso con diffidente pregiudizio. Per questo, in secondo luogo analizza, sul piano teorico, alcuni concetti-chiave quali necessari presupposti per poter affrontare lo sviluppo di una <\/em>paideia della virt\u00f9 in modo costruttivo e sistematico.<\/em><\/p>\n

Summary<\/strong><\/p>\n

The author reveals first of ali that in today’s culture the discourse on the virtues is frequently considered as problematic and treated with a certain diffidence and prejudice. For this reason, in the second place, the author analyses several key concepts which are a necessary presupposition in order to face the development of a <\/em>paideia of virtue in a constructive and systematic manner.<\/em><\/p>\n

di Giacomo Samek Lodovici<\/strong> (2)<\/p>\n

<\/p>\n

Una paideia della vita buona che promuova l’acquisizione delle virt\u00f9 non pu\u00f2 oggi non confrontarsi con la pessima reputazione che ha questo concetto nella percezione contemporanea.<\/div>\n

1. Un’obiezione ineludibile<\/strong><\/p>\n

In effetti, l’uomo virtuoso viene considerato remissivo, troppo tranquillo, spento, \u201csmorto\u201d. \u00c8 immaginato come un soggetto che vive in modo rigidamente ascetico. In questa interpretazione, la virt\u00f9 \u00e8 intesa spesso come un freno alle passioni e la vita da lei tessuta \u00e8 concepita come una prassi di rinunce. Insieme a Nietzsche, molti concepiscono la prassi virtuosa come un \u00abodio contro il “mondo”\u00bb, come una \u00abmaledizione delle passioni\u00bb, come \u00abpaura della bellezza e della sensualit\u00e0\u00bb e quindi \u00abuna “volont\u00e0 di morte”, o almeno \u00abun esaurimento, impoverimento di vita\u00bb, al cui cospetto \u00abla vita deve […], schiacciata sotto il peso del disprezzo e dell’eterno “no”, essere sentita come indegna di essere desiderata, come priva di valore in s\u00e9\u00bb. Ecco perch\u00e9 la morale tradizionale \u00e8 considerata una \u00abvolont\u00e0 di negazione della vita\u00bb. (3)<\/p>\n

La virt\u00f9, inoltre, \u00e8 ritenuta anche noiosa e uniforme: \u00abOgni virt\u00f9 inclina alla stupidit\u00e0, ogni stupidit\u00e0 alla virt\u00f9; “stupido fino alla santit\u00e0” – si dice in Russia – facciamo in modo di non diventare, infine, per stupidit\u00e0, anche dei santi e dei noiosi! Non \u00e8 forse la vita cento volte troppo breve per annoiarsi?\u00bb. (4) Insomma, nella percezione contemporanea assai spesso l’uomo morale \u00e8 ritenuto un infelice, un frustrato, un complessato, perch\u00e9 lo si pensa imprigionato in una gabbia di regole, norme, divieti, imperativi e perch\u00e9 si ritiene che egli sia colui che si automutila la possibilit\u00e0 di cogliere le migliori gratificazioni della vita.<\/p>\n

Cos\u00ec, secondo l’odierna diffusissima convinzione, tra moralit\u00e0 e felicit\u00e0 c’\u00e8 un’opposizione insanabile, una scissione irriducibile, che rende pi\u00f9 assennato vivere immoralmente ma felicemente. Eppure, da Socrate fino a Tommaso d’Aquino (salvo poche eccezioni) l’uomo moralmente buono, che cio\u00e8 esercita le virt\u00f9, era considerato l’uomo che giunge alla felicit\u00e0 pi\u00f9 profonda possibile. C’\u00e8 un’opposizione tra moralit\u00e0 e felicit\u00e0?<\/p>\n

Oppure \u00e8 vero, come gi\u00e0 dicevano Socrate e Platone, (5) che l’uomo giusto \u00e8 pi\u00f9 felice dell’ingiusto? Se un’educazione alla virt\u00f9 non si confronta con questa comprensione diffusa della stessa virt\u00f9, molto difficilmente potr\u00e0 sortire dei risultati significativi. E se un educatore non riesce a trasmettere all’allievo una differente concezione della vita moralmente buona, molto difficilmente potr\u00e0 maieuticamente spronarlo verso la vita virtuosa.<\/p>\n

D’altra parte, la difficolt\u00e0 ad educare alla virt\u00f9 \u00e8 oggi accentuata dal diffusissimo emozionalismo, un processo culturale che ha sia aspetti positivi, sia aspetti negativi. Non \u00e8 possibile qui esaminarlo nel suo complesso, n\u00e9 in questa sede \u00e8 possibile indicare i suoi pregi, (6) perci\u00f2 fra poco ci limiteremo solo a menzionarne alcuni aspetti deteriori.<\/p>\n

Per il momento, sul piano sociologico, nella nostra epoca va rilevato, come fa Michel Lacroix, il passaggio dall’homo sapiens <\/em>all’homo sentiens<\/em>. In effetti, nel nostro tempo, dopo il crollo delle ideologie, le passioni politiche sono spente o comunque molto smorzate, ma alcuni fatti di attualit\u00e0 (vittorie sportive, fatti di cronaca nera, massacri, catastrofi naturali, vere o false epidemie, ecc.) scuotono la psiche collettiva come ondate di shock, mettendone in luce l’iperemotivit\u00e0.<\/p>\n

Ci\u00f2 avviene anche perch\u00e9 i mezzi di comunicazione di massa inducono emozioni e promuovono mobilitazioni emozionali, mostrandoci non solo l’evento ma, come in un pacchetto preconfezionato, l’evento e le emozioni che \u00e8 dovere (secondo i media) provare. (7) Come dice ancora Lacroix, (8) anche l’ecologismo, non di rado, nasce da e produce sentimenti di paura e devozione per la natura, e diverse pratiche (para) religiose (per esempio il New Age) esaltano stati emotivi che promanano dalla voluttuosa fusione con il cosmo.<\/p>\n

Analogicamente, il paranormale e l’occultismo intercettano un desiderio di emozioni forti. (9) Anche \u00abla musica, grembo in cui le nuove generazioni sempre pi\u00f9 vivono, \u00e8 sacra per le emozioni che produce o perch\u00e9 permette di liberarsi dalla rabbia accumulata\u00bb (10) durante le proprie esperienze.<\/p>\n

Per i giovani, ma anche per i meno giovani, un’altra sorgente imprescindibile di emozioni intense sono le storie sentimentali \u00abdove fondamentale \u00e8 creare un clima di continua sorpresa, perennemente nuovo. [E] nell’immaginario diffuso l’incanto \u00e8 legato al fare sesso – emozione per eccellenza – che si vuole piacevolissimo, senza intoppi e fatica e libero dall’impegno di costruire e rilanciare la relazione.<\/p>\n

Tutto cos\u00ec facile e bello come in tv o nei film\u00bb. (11) Non di rado, anche la religione viene coltivata se e finch\u00e9 produce emozioni, cosicch\u00e9, al supermarket del sacro, viene assemblata una propria religione fai-da-te, vengono presi nelle religioni quegli aspetti, riti e tecniche che producono vibrazioni interiori. Infine, l’uso di sostanze stupefacenti nasce spesso come risposta ad un desiderio di emozioni molto intense, di sensazioni esaltanti, di stati di dissoluzione dell’io in un flusso di emozioni.<\/p>\n

Insomma, l\u2019homo sentiens <\/em>cerca di conseguire un rapporto sensitivo col mondo, che \u00e8 considerato \u00abuna sorgente di emozioni da vivere [i cui costituenti ultimi] non sono atomi di materia, ma particene emozionali\u00bb, (12) cosicch\u00e9 esiste solo o quasi ci\u00f2 che \u00e8 sentito. Molto spesso l’uomo contemporaneo va in cerca di vibrazioni emotive, cerca di alimentare delle continue e sempre pi\u00f9 intense emozioni, il suo valore-fine \u00e8 essere emozionato: \u00abEssere significa sentire\u00bb, (13) sentio ergo sum.<\/em> Il suo imperativo morale \u00e8: “libera le tue emozioni”. Cos\u00ec, se l’eroe morale greco-medievale era l’uomo virtuoso capace di armonizzare gli affetti e la ragione, quello contemporaneo \u00e8 il sensation-seeker<\/em>, che vuole liberarsi dalla ragione.<\/p>\n

Dunque oggi \u00e8 pressoch\u00e9 impossibile promuovere una vita virtuosa se non si dissipa in un allievo l’idea dell’antinomia tra vita buona e spontaneit\u00e0, tra virt\u00f9 e felicit\u00e0, tra virt\u00f9 ed emozioni.<\/p>\n

2. L’infelicit\u00e0 del nostro tempo<\/strong><\/p>\n

Ora, ci\u00f2 che va mostrato \u00e8, in primo luogo, che l’uomo contemporaneo che coltiva come traguardo un tipo di autorealizzazione come quella sopra menzionata non pare essere maggiormente felice rispetto ai suoi predecessori del passato. Infatti, non solo gli uomini felici sono pochi, ma la nostra epoca sembra contrassegnata da una infelicit\u00e0 mediamente molto diffusa.<\/p>\n

Alcuni autori hanno rilevato nelle societ\u00e0 in cui lo standard di qualit\u00e0 della vita \u00e8 pi\u00f9 elevato, l’esistenza di alcuni indici di infelicit\u00e0: (14) ad esempio la crisi delle famiglie, certamente favorita da una legislazione differente da quella del passato, ma anche, a nostro avviso, espressione del fatto che molti uomini non trovano pi\u00f9 nel matrimonio e nella famiglia uno dei luoghi possibili della propria realizzazione e della propria felicit\u00e0 (il discredito nei confronti del matrimonio e della famiglia \u00e8 un fenomeno recente; da sempre e in quasi tutte le culture l’uomo ha legato alla nuzialit\u00e0 e alla genitorialit\u00e0 una delle possibili forme di compimento felicitante); l’aumento dei casi di patologie psichiche, molte delle quali (dicono gli psicologi) sono prodotte da una sorta di rassegnazione e di profonda delusione nei confronti della vita; il ricorso indiscriminato, come surrogati della felicit\u00e0, al sesso ed alla droga; l’aumento dei suicidi: nel mondo si verifica un suicidio ogni 40 secondi, un milione di morti l’anno.<\/p>\n

Secondo l’Oms dal 1950 al 1995 la percentuale dei suicidi \u00e8 cresciuta del 60 per cento. In Italia se ne contano 4000 ogni anno ed \u00e8 molto significativo che l’area pi\u00f9 colpita sia il Nord-Est (9,8 %), mentre la percentuale pi\u00f9 bassa di suicidi si registra in Campania (2,6 %). Il che prova ulteriormente che non \u00e8 principalmente il benessere economico, n\u00e9 il contesto sociale degradato, n\u00e9 la difficolt\u00e0 materiale della vita a determinare l’infelicit\u00e0.<\/p>\n

Se questi indici non dovessero convincerci ci si pu\u00f2 comunque basare su alcune ricerche sociologiche, come quelle riportate e commentate da L Bruni, (15) da cui emerge un dato, di cui hanno preso ormai consapevolezza anche molti economisti: nelle societ\u00e0 a reddito elevato avere pi\u00f9 reddito non ci fa pi\u00f9 felici.<\/p>\n

Ad esempio, la percentuale degli americani che si autodefiniscono very happy<\/em> sta diminuendo, a fronte di un forte aumento del reddito pro-capite. L’indice very happy <\/em>dell‘ U.S. National Surveys’ questionnaire <\/em>nel periodo 1946-1990 \u00e8 sceso dal 7,5 al 7 %, mentre il reddito pro-capite \u00e8 fortemente cresciuto (da 6.000 a 20.000 $). Molte ricerche concordano sul fatto che la felicit\u00e0 sta diminuendo, o almeno non sta crescendo, nelle societ\u00e0 con economie avanzate. Eppure questa nostra societ\u00e0 sembra molto tenacemente impegnata a conseguire la felicit\u00e0, anche perch\u00e9, a partire dall’Illuminismo, si \u00e8 diffusa nella mentalit\u00e0 degli uomini occidentali la convinzione dell’esistenza di un diritto alla felicit\u00e0.<\/p>\n

Qual \u00e8 il motivo principale per cui l’uo\u00admo contemporaneo, che forse cerca la felicit\u00e0 pi\u00f9 tenacemente che in passato, \u00e8 infelice e forse \u00e8 anche maggiormente infelice che in passato? Forse si pu\u00f2 cominciare ad avanzare un’ipotesi: c’\u00e8 un nesso tra il modo in cui si svolge la ricerca contemporanea di felicit\u00e0 e la diffusa insoddisfazione del nostro tempo.<\/p>\n

3. Il nesso amore-felicit\u00e0<\/strong><\/p>\n

Per chiarire meglio questo punto bisogna adesso interrogarsi direttamente sulla felicit\u00e0 e sul modo di conseguirla. La felicit\u00e0 \u00e8 un sentimento interiore di gaudio, di intima esultanza, di gioia e l’uomo la sperimenta di rado e per breve tempo; per\u00f2 pu\u00f2 almeno pi\u00f9 durevolmente sperimentare un sentimento di contentezza. Essa va distinta dal piacere corporeo, che \u00e8 invece una sensazione corporea di gratificazione, che noi esperiamo quando una qualche esigenza corporeo-vitale viene soddisfatta. Che il piacere sia diverso dalla felicit\u00e0 lo si pu\u00f2 comprendere intuitivamente anche solo mostrando che l’uno pu\u00f2 esistere senza l’altra: per esempio, posso provare piacere, perch\u00e9 gusto un buon piatto, perch\u00e9 faccio una nuotata tonificante, ecc., e nondimeno sentirmi interiormente infelice.<\/p>\n

Ora, per comprendere quale sia la strada per conseguire la felicit\u00e0 (o almeno la contentezza), prendiamo le mosse dal suo opposto: l’infelicit\u00e0. Quest’ultima \u00e8 una condizione di solitudine durevole e continuativa: un uomo realmente e continuamente (non solo temporaneamente) solo \u00e8 un uomo tremendamente infelice. Certo, abbiamo bisogno di alcuni momenti in cui stare da soli, ma un uomo che non intrattiene relazioni significative con nessuno \u00e8 un uomo terribilmente infelice.<\/p>\n

Ci sono persone sole che vivono in pace con se stesse, ma la loro non \u00e8 realmente una condizione di felicit\u00e0 bens\u00ec solo di assenza del negativo, di equilibrio, di assenza di turbamento (l’atarassia a cui anelavano gli stoici antichi), di eliminazione delle possibili ferite che derivano dal rapporto con gli altri, ma non di gioia. Infatti, non si pu\u00f2 essere felici da soli,(16) perch\u00e9 l’uomo \u00e8 un essere sociale.(17)<\/p>\n

Questo vuoi dire che i contemplativi che vivono da eremiti sono per forza infelici? No, perch\u00e9, se Dio esiste, essi non sono realmente soli, bens\u00ec in stabile comunione con un Primo Amico. Il punto \u00e8 che l’uomo \u00e8 un essere sociale, dunque per essere felici bisogna sentirsi amati; ma ci\u00f2 non basta per estinguere la solitudine.<\/p>\n

Per eliminare la solitudine non basta nemmeno vivere in mezzo agli altri, perch\u00e9 si pu\u00f2 restare soli anche in mezzo ad una folla o ad una adunata oceanica se le relazioni con gli altri sono superficiali. Per rimediare alla solitudine bisogna entrare in comunione con gli altri, partecipare a loro la nostra vita e partecipare alla loro vita.<\/p>\n

Ora, ci\u00f2 \u00e8 reso possibile dall’amore. (18) Infatti, esso \u00e8: una forza estatica, che cio\u00e8 ci fa fuoriuscire da noi stessi, ci proietta verso gli altri, ci fa spostare il nostro baricentro vitale presso gli altri e ci fa \u00abdimorare\u00bb presso di loro; una forza unitiva, che cio\u00e8 realizza l’immedesimazione con gli altri, ci fa entrare in comunione con loro, ci fa vivere la loro vita, ci fa provare le stesse gioie e gli stessi dolori. (19)<\/p>\n

Insomma, se l’infelicit\u00e0 consiste nella solitudine, la felicit\u00e0, che \u00e8 l’opposto dell’infelicit\u00e0, deve coincidere con l’opposto della solitudine, pertanto con una condizione di comunione interpersonale, che \u00e8 possibile instaurare mediante l’amore. Beninteso, questa fuoriuscita da me stesso \u00e8 possibile solo con l’amore di benevolenza, che \u00e8 l’amore che vuole il bene dell’altro.<\/p>\n

Gi\u00e0 in Aristotele amare significa principalmente volere il bene dell’altro e cercare di realizzarlo; del resto, dire “ti voglio bene” vuoi dire “io voglio per te il bene”, “voglio la tua felicit\u00e0” non la mia. Solo l’amore di benevolenza \u00e8 veramente estatico e centrifugo, mentre l’egoismo \u00e8 centripeto, fa rimanere il soggetto in se stesso, determina una prassi di consumo e di utilizzo dell’altro, non certo di donazione, e rinserra l’uomo nelle anguste mura del s\u00e9.<\/p>\n

Insomma, c’\u00e8 una connessione tra amore e felicit\u00e0, di cui \u00e8 facile trovare delle conferme: infatti, tutto ci\u00f2 che facciamo per amore ci risulta tanto pi\u00f9 gioioso quanto pi\u00f9 \u00e8 intenso l’amore che proviamo o, perlomeno, ci risulta meno gravoso.<\/p>\n

Ad esempio, andare tutti i giorni a lavorare per puro senso del dovere \u00e8 molto faticoso, mentre andare a lavorare per amore di mia moglie e dei miei figli (e per amore di Dio se ho senso soprannaturale) pu\u00f2 diventare gratificante, come molte persone possono confermare. Andare dal posto x al posto y per portare un libro pu\u00f2 essere gravoso, andare dal posto x al posto y per portare in regalo un libro ad una persona amata (cio\u00e8 per amore di questa persona) diventa gioioso.<\/p>\n

Gli esempi si potrebbero moltiplicare e ognuno pu\u00f2 pensarne di pi\u00f9 efficaci, per mostrare che l’amore pu\u00f2 trasfigurare le nostre azioni e renderle gioiose, fino al punto che esistono (\u00e8 un fatto) persone con grande fede che riescono a provare serenit\u00e0 e persine alcuni momenti di felicit\u00e0 anche in condizioni di acuto dolore fisico, perch\u00e9, per amore, offrono questa loro situazione a Dio perch\u00e9 ne ricavi un bene.<\/strong><\/p>\n

4. Il nesso tra virt\u00f9 e felicit\u00e0<\/strong><\/p>\n

A questo punto possiamo forse riuscire a discutere l’obiezione preliminare da cui siamo partiti, quella della contrapposizione tra virt\u00f9 e felicit\u00e0. Probabilmente, essa \u00e8 la conseguenza (20) di secoli di legalismo, che ci hanno abituato a pensare che l’uomo morale, l’uomo che esercita le virt\u00f9, sia colui che vive un’esistenza a colpi di senso del dovere, motivato dalla pressione di obblighi, norme, divieti e imperativi.<\/p>\n

Ma questa visione dell’uomo morale \u00e8 sbagliata perch\u00e9 l’uomo veramente morale \u00e8 l’uomo che vive motivato dall’amore e le vere virt\u00f9 sono proprio espressioni di amore, (21) come si pu\u00f2 comprendere considerando le virt\u00f9 principali o cardinali, cio\u00e8 la giustizia, la fortezza, la temperanza e la prudenza.<\/p>\n

Riprendendo e lievemente modificando il discorso di Agostino (22) possiamo dire che le virt\u00f9 nella loro pienezza sono declinazioni dell’amore: la perfetta temperanza \u00e8 innervata dall’amore, mi custodisce e mi preserva capace di donarmi a chi amo (l’altro e l’Altro) o, perlomeno, mi rende capace di non trattare gli altri come mezzi, bens\u00ec come fini in s\u00e9; la giustizia nella sua pienezza \u00e8 l’amore che realizza il bene di chi amo (che questi sia qualcun altro o me stesso: infatti esiste anche una giustizia verso se stessi), per amore dell’altro e\/o per amore di Dio; la perfetta fortezza \u00e8 innervata dall’amore con cui affronto le difficolt\u00e0 e gli ostacoli per conseguire il bene di chi amo (me stesso o qualcun altro), per amore dell’altro e\/o per amore di Dio; la perfetta phrone<\/em>sis <\/em>\u00e8<\/em> sospinta dall’amore, e discerne le azioni che procurano il bene di chi amo (me stesso o qualcun altro), che realizzano ci\u00f2 che \u00e8 gradito a chi amo (l’altro e l’Altro).<\/p>\n

Pi\u00f9 precisamente, le azioni massimamente virtuose sono quelle di amore (verso me stesso, verso altri, verso l’Altro) o sono quelle che, in s\u00e9, nella loro prima identit\u00e0, non sono azioni d’amore, per\u00f2 sono motivate da esso e perci\u00f2 acquistano un’identit\u00e0 ulteriore, (23) diventano anch’esse atti dell’amore.<\/p>\n

Se interpretiamo in questo modo l’esercizio delle virt\u00f9, se le interpretiamo come espressioni di amore, \u00e8 possibile rigettare la tesi dell’impossibile conciliazione tra moralit\u00e0 e felicit\u00e0. Infatti, se c’\u00e8 una relazione tra amore e felicit\u00e0 e se c’\u00e8 anche una relazione tra amore e moralit\u00e0\/virt\u00f9, allora esiste anche una connessione tra l’autentica moralit\u00e0 e la felicit\u00e0, perci\u00f2 l’uomo veramente morale e virtuoso \u00e8 l’uomo pi\u00f9 felice: pu\u00f2 sperimentare momenti di felicit\u00e0 e vivere con uno stato d’animo durevole di fondo di contentezza.<\/p>\n

Questo ci sembra assurdo perch\u00e9 siamo abituati a interpretare in modo sbagliato la vita morale come una continua sequela di estenuanti doveri e come una reiterata sottomissione a pesanti divieti. Ma, giova ripeterlo, questa non \u00e8 la vera moralit\u00e0: l’uomo veramente morale rispetta s\u00ec gli obblighi e le norme etiche, ma la sua motivazione \u00e8 l’amore: andare a lavorare \u00e8 compiere il proprio dovere, ma l’uomo veramente morale lo fa per amore, dei suoi cari e\/o di Dio. Inoltre l’uomo morale compie anche degli atti molto nobili, che non sono per nulla doverosi, come, per esempio, dare la vita per gli altri.<\/p>\n

5. Il paradosso della felicit\u00e0<\/strong><\/p>\n

Se tutto ci\u00f2 che abbiamo detto \u00e8 vero, possiamo comprendere le ragioni della diffusione dell’infelicit\u00e0 nella nostra epoca. La nostra societ\u00e0, infatti, \u00e8 fortemente connotata da stili di vita egoistici o, perlomeno, orientati al conseguimento della propria felicit\u00e0, ma quanto abbiamo fin qui visto ci consente di comprendere un sorprendente paradosso, di cui sono sempre pi\u00f9 consapevoli anche diversi economisti: la felicit\u00e0 la consegue (nella misura in cui essa \u00e8 accessibile) solo chi non la cerca per se stesso, bens\u00ec chi la cerca per gli altri (24).<\/p>\n

Possiamo trovare conferme di questo paradosso lungo tutto il corso della storia della filosofia. Persine in autori come Bentham, Mili e Sidgwick (i capostipiti di quella corrente di filosofia morale che \u00e8 l’utilitarismo. <\/sup>[25]) autori insospettabili perch\u00e9 hanno ritenuto (erroneamente) che l’uomo agisca motivato solo dal proprio egoismo. Secondo Bentham, \u00abper ogni granello di gioia che seminerai nel petto di un altro, tu troverai un raccolto nel tuo petto, mentre ogni dispiacere che tu toglierai dai pensieri e dai sentimenti di un’altra creatura sar\u00e0 sostituito da meravigliosa pace e gioia nel santuario della tua anima\u00bb. (26).<\/p>\n

Mili aveva proprio notato l’aspetto paradossale della felicit\u00e0: \u00abPer quanto questa affermazione possa essere paradossale, la capacit\u00e0 cosciente di rinunciare alla propria felicit\u00e0 \u00e8 la via migliore per il raggiungimento di tale felicit\u00e0\u00bb, (27) che \u00e8 uno scopo che \u00abpu\u00f2 essere ottenuto se non lo cerchiamo come scopo diretto. Sono felici (io credo) solo coloro che hanno le loro menti fissate su qualcos’altro che la propria felicit\u00e0; sulla felicit\u00e0 degli altri, o nel miglioramento dell’umanit\u00e0\u00bb. (28)<\/p>\n

Un altro autore utilitarista come Sidgwick parla precisamente di un \u00abparadosso fondamentale dell’edonismo\u00bb (il quale \u00e8 una forma di egoismo), consistente nel fatto che ci sono alcuni piaceri che possiamo provare solo distogliendo da essi l’intenzione. \u00c8 il caso dei piaceri connessi alla benevolenza, che \u00absembrano richiedere, perch\u00e9 li si provi in misura accettabile, la preesistenza di un desiderio di fare il bene degli altri per se stesso, e non perch\u00e9 cos\u00ec facendo ne deriva il nostro\u00bb. (29)<\/p>\n

Perci\u00f2, come principale ostacolo per il loro conseguimento, Sidgwick indica esplicitamente l’egoismo: \u00abL’egoismo […] quell’eccessiva concentrazione dell’attenzione sulla propria felicit\u00e0 personale […] rende impossibile all’individuo sentire un qualche interesse per i piaceri e dolori degli altri. La continua attenzione rivolta al proprio io che ne risulta, tende a privare tutte le gioie della loro intensit\u00e0 e del loro aroma, e a produrre una rapida saziet\u00e0 e la noia\u00bb (30).<\/p>\n

Al di fuori della tradizione utilitarista le conferme del paradosso della felicit\u00e0 proliferano e ci possiamo limitare solo a qualche esempio. Buona parte della tradizione classica di filosofia morale insegna proprio che la felicit\u00e0 \u00e8 la conseguenza e l’effetto di una prassi che non \u00e8 direttamente intenzionata ad essa e che non se la pone come obiettivo, ovvero \u00e8 il corollario di una vita virtuosa, una sua risonanza.<\/p>\n

Nell’et\u00e0 antica lo avevano compreso, per esempio, Aristotele e Seneca; in et\u00e0 medievale, per esempio, Agostino, Bernardo di Chiaravalle e Tommaso d’Aquino; nell’et\u00e0 moderna, per esempio (oltre a Bentham, Mili e Sidgwick), Leibniz, Shaftesbury, Hutcheson, Smith, Palmieri, Genovesi e Ferguson; nel XX secolo d.C., tra gli altri, Scheier, Weil e Frankl.<\/p>\n

In una prima approssimazione possiamo forse allora dire con Scheier (31) che l’uomo pu\u00f2 conseguire direttamente i beni pi\u00f9 periferici, come per esempio i piaceri sensibili: possiamo sperimentare dei piaceri sensibili, e cos\u00ec diamo soddisfazione ad una tendenza della natura sensibile dell’uomo. L’uomo pu\u00f2 produrre beni di consumo, pu\u00f2 incrementare la qualit\u00e0 della vita, il benessere e il comfort.<\/p>\n

Per\u00f2 questo genere di soddisfazione \u00e8 deludente, non \u00e8 ci\u00f2 che possiamo chiamare felicit\u00e0. In effetti, come abbiamo gi\u00e0 visto, nelle societ\u00e0 pi\u00f9 avanzate nonostante il benessere e lo standard della qualit\u00e0 della vita siano elevati, ci sono molti segnali di insoddisfazione. Ci\u00f2 vuoi dire che la felicit\u00e0 pi\u00f9 profonda \u00e8 qualcosa di diverso dalla soddisfazione sensibile e dal benessere. Inoltre, si pu\u00f2 notare che l’esperienza umana attesta un fatto: <\/em>anche la soddisfazione sensibile \u00e8 condannata alla diminuzione progressiva ed al-l’affievolimento.<\/p>\n

\u00c8 un dato di fatto, cio\u00e8, che, a lungo andare, <\/em>progressivamente, una prassi egoistica ed edonistica, focalizzata sul conseguimento di piaceri sensibili, provoca una diminuzione dello stesso piacere sensibile: produce una soddisfazione sempre minore ed un desiderio che cresce sempre di pi\u00f9, che pu\u00f2 addirittura degenerare nella frustrazione e nella patologia. (32) Come dice di nuovo Scheler, \u00ab\u00e8 proprio questo il lato comico e strano dell’uomo che vive secondo i principi della filosofia edonistica, che egli tanto pi\u00f9 sicuramente non ottiene il piacere quanto pi\u00f9 energicamente ricerca quello stesso piacere\u00bb. (33)<\/p>\n

C’\u00e8 ormai una letteratura psicologica su questo tema e la conferma psicoterapeutica offerta dall’esperienza clinica della psichiatria contemporanea: \u00abLa felicit\u00e0 […] \u00e8 conseguenza di un’attivit\u00e0 vitale non direttamente polarizzata verso di essa con desiderio e ricerca intenzionali. […]. Il clinico pu\u00f2 osservare giorno dopo giorno […] che il principio del piacere \u00e8 in realt\u00e0 autodistruttivo. In altre parole, la ricerca diretta della felicit\u00e0 \u00e8 autodistruttiva: \u00e8 una contraddizione in s\u00e9 […] proprio nella misura in cui l’individuo comincia a cercare direttamente la felicit\u00e0, o a sforzarsi di conseguirla, in quella stessa misura non pu\u00f2 raggiungerla. Quanto pi\u00f9 si sforza di guadagnarla, tanto meno la consegue\u00bb. (34)<\/p>\n

Sempre in ambito psicoterapeutico, la logoterapia di V. Frankl ha ricavato dall’esperienza clinica l’idea che la felicit\u00e0 sia il corollario e la conseguenza dell’adesione ad un valore, nonch\u00e9 l’idea che essi non sia direttamente intenzionabile. Viceversa, \u00abil principio del piacere, portato alle sue pi\u00f9 estreme conseguenze, non pu\u00f2 che fallire miseramente, e questo per il semplice fatto che da se stesso si ostacola. Quanto pi\u00f9 cerchiamo di raggiungere qualcosa con tutte le forze, tanto pi\u00f9 \u00e8 difficile ottenerla\u00bb. (35)<\/p>\n

Del resto, verso la comprensione antropologica di questo fatto siamo gi\u00e0 indirizzati dai passi di Bentham, Mili e Sidgwick poc’anzi citati. Infatti, il loro minimo comun denominatore \u00e8 una qualche connessione tra la felicit\u00e0 pi\u00f9 piena e profonda e la relazione interpersonale, tra la felicit\u00e0 e l’amore.<\/p>\n

\u00c8 per\u00f2 una lettura sinergica di Dionigi l’Areopagita e di Tommaso d’Aquino che consente di comprendere a fondo il nesso tra amore e felicit\u00e0. Infatti, abbiamo gi\u00e0 detto che l’infelicit\u00e0 coincide con la solitudine (durevole e continuativa). Ora, per rimediare alla solitudine non basta vivere in mezzo ad altri, giacch\u00e9 si pu\u00f2 restare soli anche in mezzo ad una folla. Se l’uomo intrattiene relazioni intersoggettive superficiali non riesce a rimediare alla solitudine ontologico-esistenziale tipica della sua natura che \u00e8 costitutivamente socievole; perci\u00f2, piuttosto, deve arricchire il suo mondo interiore partecipandolo intersoggettivamente ed attingendo alla comunione interpersonale.<\/p>\n

Ma a quest’ultima accede solo l’amore di benevolenza, che estaticamente proietta il soggetto verso l’altro, consentendogli di trascenderne le qualit\u00e0 accidentali e di penetrare nei suoi recessi ontologici, producendo l’immedesimazione fino a fargli vivere la stessa vita dell’altro. Insomma, l’infelicit\u00e0 coincide con la solitudine e l’egoismo non la elimina, non consente di accedere alla comunione intersoggettiva, poich\u00e9 la fuoriuscita dall’io che esso produce \u00e8 soltanto incipiente e incompleta, e il movimento del soggetto \u00e8 centripeto, di consumo e non di comunione, e lo rinserra nelle anguste mura del s\u00e9.<\/p>\n

Se questo \u00e8 vero, allora, la condotta egoista di chi cerca di conseguire la propria felicit\u00e0 utilizzando gli altri fallisce l’obiettivo della felicit\u00e0. Un tale soggetto non \u00e8 in grado di preservare l’amore di benevolenza, cio\u00e8 nella relazione intersoggettiva non cerca il bene dell’altro in quanto altro, bens\u00ec solo in quanto propedeutico alla propria felicit\u00e0.<\/p>\n

Cos\u00ec, trattando gli altri in modo strumentale come mezzi per conseguire la propria felicit\u00e0, si autoesclude dall’accesso al centro personale e intimo dell’altro che \u00e8 foriero di felicit\u00e0 profonda. Infatti, se quanto abbiamo detto \u00e8 vero, se la gioia \u00e8 la risonanza soggettiva dell’amore che produce la comunione interpersonale, chi agisce utilitaristicamente nei confronti degli altri se la preclude, poich\u00e9 soltanto l’amore autentico \u00e8 forza estatica e unitiva e perci\u00f2 \u00e8 l’attivit\u00e0 connaturale ad una natura ‘aperta’ come quella umana.<\/p>\n

Al contrario, una prassi egoistica \u00e8 una prassi intersoggettiva di consumo e non di comunione, una prassi contrassegnata dalla chiusura e non dall’apertura. Pertanto, questa prassi pu\u00f2 essere, nell’immediato, fonte di piacere sensibile, in quanto comporta pur sempre la soddisfazione di una tendenza della natura sensibile dell’uomo, ma non di gioia spirituale, poich\u00e9 quest’ultima dipende dall’assecondamento della natura umana nella sua globalit\u00e0, come natura costitutivamente socievole.<\/p>\n

6. Felicit\u00e0 ed emozionalismo<\/strong><\/p>\n

Inoltre, sia chi asseconda sempre <\/em>tutte le sue pulsioni, sia chi si fa invadere dalle emozioni intense (le emozioni shock, <\/em>cf sotto) e le cerca continuamente, finisce, non subito bens\u00ec a lungo andare, per diventarne sottomesso, finisce per mutilare la propria libert\u00e0. Il sensation seeker, <\/em>come l’esteta di cui parla Kierkegaard, non \u00e8 padrone di s\u00e9, perch\u00e9 la sua guida \u00e8 lo stato d’animo, ed egli vive nell’attimo fuggente, anzi si fa vivere da esso. Vive in una condizione, per cos\u00ec dire, di frantumazione, segue lo stato d’animo del momento e quindi \u00e8 diviso in tante parti quanti sono i suoi stati d’animo.<\/p>\n

In effetti, l’uomo contemporaneo preferisce le emozioni shock<\/em>, cio\u00e8 quelle potenti ed intense, \u00abha bisogno di essere scosso da commozioni, stordito da attivit\u00e0 isteriformi, sbalordito da impressioni inedite e potenti\u00bb. (36) E in una \u00absociet\u00e0 anestetizzata occorrono stimoli sempre pi\u00f9 forti perch\u00e9 si abbia il senso di esser vivi. La droga, la violenza e l’orrore diventano degli stimolanti che, in dosi sempre pi\u00f9 potenti, riescono ancora a suscitare un’esperienza dell’io\u00bb, (37) cio\u00e8 a far sentire vivi i soggetti contemporanei.<\/strong><\/p>\n

Sennonch\u00e9 le emozioni-shock atrofizzano molti nostri sentimenti: (38) \u00abSiamo ancora capaci di vibrare per cose semplici e naturali? Lo sguardo di un bimbo, (39) lo stormire del vento fra gli alberi, il canto di un uccello, un quadro, una poesia non ci lasciano molto spesso indifferenti?\u00bb. Ne emerge un quadro contraddittorio: \u00abAllo scatenamento delle emozioni corrisponde una relativa povert\u00e0 dei sentimenti\u00bb, la bulimia di sensazioni forti produce un’anestesia dei sentimenti. \u00abCi si emoziona molto, ma non si sa davvero pi\u00f9 sentire\u00bb. (40)<\/p>\n

In proposito, gi\u00e0 Nietzsche diceva in modo chiaroveggente: \u00abLa nostra epoca \u00e8 un’epoca di sovreccitazione, e proprio per questo non \u00e8 un’epoca di passione; si surriscalda continuamente perch\u00e9 sente di non essere calda – nel suo fondo prova gelo\u00bb. (41)<\/p>\n

Tutt’al pi\u00f9, dopo che il soggetto ha esperito molte emozioni shock, subentra il sentimento della noia. In particolare, chi cerca spasmodicamente <\/em>emozioni connesse col piacere sensoriale si condanna progressivamente all’assuefazione, perch\u00e9 l’incremento del piaceere sensibile non pu\u00f2 procedere oltre un certo limite, superato il quale l’uomo, per cos\u00ec dire, si fulmina come il filamento di una lampadina attraversato da una corrente di tensione troppo elevata.<\/p>\n

Ancora, la bulimia di emozioni forti comporta un’alterazione delle relazioni interpersonali. Infatti, il soggetto che vibra di emozioni-shock \u00e8 fondamentalmente narcisista, \u00e8 concentrato su se stesso, in ascolto delle proprie sensazioni: solo dopo, a posteriori, quando l’emozione \u00e8 terminata, le condivide narrandole.<\/p>\n

Va anche aggiunto che, poich\u00e9 il piacere pi\u00f9 intenso \u00e8 quello del tatto, l’uomo emozionale \u00e8 portato a ricercare soprattutto la percezione tattile e i suoi piaceri (quelli della gola e dell’eros). Il risultato, spesso, \u00e8 che \u00abl’uomo fatica non poco a trovare un varco per attingere la dimensione pi\u00f9 profonda della realt\u00e0 e specialmente la realt\u00e0 personale propria e altrui. I rapporti tra gli esseri umani diventano l’incontro di due epidermidi emotive\u00bb. (42)<\/p>\n

Del resto, a questa medesima riduzione delle relazioni solo o quasi solo al loro aspetto emotivo, conduce anche il timore, oggi sempre pi\u00f9 diffuso, che le relazioni non possano durare. In tal modo – come spiega Mauro Magatti – la logica di molti soggetti diventa: \u00abprendo tutto quello che riesco nell’immediato, rinunciando a fare progetti per il futuro\u00bb. (43)<\/p>\n

E, comunque, quale che ne sia la ragione, sta di fatto che \u00aball’interno della coppia si insegue – come illustra Eugenia Scabini -. Ci si aspetta empatia in tutti gli aspetti e interessi, ma la totale centratura sul polo affettivo, porta pi\u00f9 a provare e riprovare lungo un filone narcisistico, che ad impegnarsi nella costruzione della reciprocit\u00e0\u00bb. (44)<\/p>\n

Di pi\u00f9, dice Lasch, \u00abuomini e donne affrontano oggi i rapporti personali calcolando attentamente il rischio emotivo. Decisi a manipolare le emozioni altrui proteggendo se stessi da ogni possibile trauma emotivo, coltivano una superficialit\u00e0 difensiva e mantengono un distacco cinico che, pur corrispondendo solo in parte ai sentimenti reali [che provano verso l’altro], diventa rapidamente abituale e in grado di inasprire i rapporti personali\u00bb. (45)<\/p>\n

Ecco perch\u00e9 nei rapporti si pratica il disimpegno e ci si prefigge di tenere sempre le porte aperte per poter eventualmente sciogliere i legami senza ferite non appena lo si desideri, perch\u00e9 la vita deve essere fluida, “liquida”. (46)<\/p>\n

Gli uomini contemporanei sono \u00abansiosi di “instaurare relazioni” ma, al contempo, sono anche timorosi di restare impigliati in relazioni “stabili”, per non dire [peggio ancora] definitive, poich\u00e9 paventano che tale condizione possa comportare oneri\u00bb (47) e possa fortemente limitare la loro tanto agognata libert\u00e0 di avere proprio altre relazioni. La fragilit\u00e0 dei legami \u00e8 poi oggi molto accentuata da media e da internet.<\/p>\n

Infatti, talvolta le relazioni virtuali soppiantano quelle reali; quando ci\u00f2 non accade esse tendono comunque a diventare paradigmatiche rispetto a quelle reali: la rete <\/em>di internet \u00e8 un contesto che gi\u00e0 dal nome suggerisce contatti numerosissimi, in cui \u00e8 facilissimo entrare e (ci\u00f2 che pi\u00f9 conta) facilissimo uscire: il pregio incomparabile della relazione elettronica \u00e8 che si pu\u00f2 sempre schiacciare il pulsante “cancella”.<\/p>\n

Insomma, si pratica il disimpegno per non patire emotivamente, e, simultaneamente, si cerca la massimizzazione emotiva, come gi\u00e0 notava Kierkegaard: \u00abOgni momento della vita non deve avere tanta importanza da non poterlo dimenticare non appena si vuole; d’altra parte ogni singolo momento della vita deve avere tanta importanza da poterlo rammentare a ogni istante\u00bb. (48)<\/p>\n

Ora, l’emozione positiva da un piacere che, come Faust, vorrebbe poter dire: \u00abAttimo fermati, sei pur bello\u00bb ed il soggetto sa che l’emozione \u00e8 senza domani laddove, come dice Nietzsche, \u00abogni piacere vuole eternit\u00e0, vuole profonda, profonda eternit\u00e0”\u00bb. (49) Cos\u00ec, una vita solo emozionale \u00e8 un po’ come un’esistenza sulle montagne russe, cio\u00e8 dove il picco emotivo si paga con una fase “down” di depressione e dove pertanto si cerca immediatamente di tornare in cima. (50)<\/p>\n

Ma chi investe tutto sulla gratificazione emozionale arriva, a lungo andare (si noti bene: a lungo andare, a volte anche dopo molti anni), a percepire la propria vita come non cresciuta, e questo risulta doloroso. \u00abL’emozione, cercata come fine ultimo, non fa maturare la persona, non la nutre, anche se momentaneamente le toglie la sensazione di fame.<\/p>\n

Alla lunga, la vita non risulta intensificata, non cresce su se stessa. [Invece, coltivando le virt\u00f9], l’uomo diventa progressivamente capace di azioni molto pi\u00f9 ricche, come un’atleta che grazie all’allenamento raggiunge prestazioni sempre migliori. Viceversa, quando la sua vita \u00e8 solo emozionale, la crescita si blocca\u00bb. (51) Infatti, \u00abla vita spirituale non solo non rinnega o esclude i sensi ma anzi arricchisce e intensifica la stessa sensibilit\u00e0.<\/p>\n

I sensi dell’uomo sono sensi personali; l’apertura e la crescita della vita dello spirito rende i sensi pi\u00f9 performativi\u00bb; (52) anzi, \u00absolo la vita spirituale salva la sensibilit\u00e0. Questa, separata da quella, si distrugge nella ricerca dell’espansione illimitata della vita e muore per esaurimento o per insensibilit\u00e0\u00bb. (53)<\/p>\n

Esemplifichiamo il legame tra sensibilit\u00e0 e spirito. Due persone possono trovarsi di fronte alla stessa cosa ma, al contempo, vederla e sentirla in modo diverso. L’uomo emozionale che vive di emozioni shock subisce l’atrofizzazione dei suoi sentimenti. Per esempio, di fronte all\u2019 Utima cena <\/em>di Leonardo si sofferma probabilmente per pochi istanti e rimane deluso per la debolissima (o nulla) scarica emotiva che gli provoca.<\/p>\n

Se, invece, davanti allo stesso dipinto giunge una persona dal gusto artistico raffinato e dalla vasta cultura, che ha studiato a fondo Leonardo, che inoltre coltiva una vita spirituale di credente e che ha meditato lungamente nei Vangeli l’ultima cena e la successiva passione di Cristo, ecc., allora vede la stessa cosa in un modo diverso rispetto all’uomo emozionale e vive un’esperienza toccante e profonda. Sosta per lungo tempo davanti al dipinto e vi ritorna, se pu\u00f2, anche in seguito. Il sentire di chi ha una ricca vita spirituale diventa sempre pi\u00f9 intenso.<\/p>\n

Egli (riprendiamo in parte gli esempi che abbiamo gi\u00e0 fatto con qualche aggiunta), prova sentimenti intensi per un’opera d’arte, per un paesaggio, per il canto di un uccello, ascoltando un grillo in sera d’estate, per lo stormire delle fronde, per il gorgogliare di un ruscello, per un neonato, per un anziano, per un malato, per un sofferente. Non solo per le grandi cose, ma anche per quelle piccole ed abituali.<\/p>\n

\u00c8 ancora capace di uno stupore, che \u00e8 segno di giovinezza spirituale, che \u00e8 simile a quello che prova un bambino che scopre la realt\u00e0. E la capacit\u00e0 di provare meraviglia (da cui nasce la filosofia, come dicevano Piatone e Aristotele) \u00e8 una difesa nei momenti di tedio, di stanchezza, quando si insinua un sentimento di disgusto per l’esistenza, quando le cose piccole ed abituali rischiano di provocarci assuefazione.<\/p>\n

Per contro, una prassi concentrata sulla sola dimensione emozionale porta progressivamente ad un’intensificazione del desiderio e ad una diminuzione della sua soddisfazione, anche quando il soggetto raggiunge gli oggetti che desidera: un po’ come bere acqua salata, la quale non disseta, bens\u00ec intensifica la sete.<\/p>\n

Infatti, come abbiamo detto, la contentezza\/felicit\u00e0 umana \u00e8 il riverbero soggettivo di una prassi innervata dall’amore che instaura la comunione interpersonale, dunque me la precludo se vivo solo consumando cose e persone come combustibile emozionale, perch\u00e9 esplico solo una prassi intersoggettiva assimilativa, e non di comunione, una prassi contrassegnata dalla chiusura e non dall’apertura. Pertanto, riesco ad attingere nell’immediato alla soddisfazione sensibile, in quanto soddisfo pur sempre una tendenza della mia natura umana che \u00e8 anche sensibile, ma non posso sperimentare la contentezza spirituale.<\/p>\n

Cos\u00ec, la felicit\u00e0 \u00e8 gioia della felicit\u00e0 dell’altro, (54) come ha efficacemente affermato anche Leibniz in et\u00e0 moderna, spiegando che essa \u00e8 delectatio in felicitate alterius, <\/em>o (nel caso in cui l’altro non sia felice) gioia del cercare la felicit\u00e0 dell’altro. (55) In proposito Kierkegaard impiega un’immagine sintetica: \u00abLa porta della felicit\u00e0 si apre verso l’esterno\u00bb, (56) cio\u00e8 amando gli altri.<\/p>\n

Lo stesso concetto si trova in Seneca: \u00abNessuno pu\u00f2 vivere felice se bada solo a se stesso, se tutto rivolge al proprio interesse\u00bb; (57) in Bernardo d\u00ec Chiaravalle: \u00abOgni vero amore \u00e8 senza calcolo e, ciononostante, ha ugualmente la sua ricompensa; esso addirittura pu\u00f2 ricevere la sua ricompensa solo se \u00e8 senza calcolo\u00bb; (58) in Shaftesbury: \u00abPartecipare alla gioia o alla felicit\u00e0 degli altri [\u00e8 ci\u00f2] da cui dipendono i pi\u00f9 grandi di tutti i nostri piaceri\u00bb; (59) in Hutcheson: \u00abQuando agiamo generosamente sperimentiamo la gioia di vedere gli altri felici\u00bb; (60) in Genovesi: \u00ab\u00c8 legge dell’universo che non si pu\u00f2 far la nostra felicit\u00e0 senza far quella degli altri\u00bb; (61) in Adam Smith: \u00abNella sua [dell’uomo] natura ci sono chiaramente alcuni principi […] che gli rendono necessaria l’altrui felicit\u00e0\u00bb; (62) in altri economisti del XVIII sec., come Palmieri e Ferguson; (63) in Scheler. (64)<\/p>\n

Insomma, \u00abl’uomo non pu\u00f2 vivere senza amore. Egli rimane per se stesso un essere incomprensibile, la sua vita \u00e8 priva di senso, se non gli viene rivelato l’amore, se non s’incontra con l’amore, se non lo sperimenta e non lo fa proprio, se non vi partecipa vivamente\u00bb(65) e ci\u00f2 comporta che \u00abl’uomo […] non possa ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono (66) sincero di s\u00e9\u00bb. (67)<\/p>\n

Del resto il paradosso della felicit\u00e0 non \u00e8 nemmeno l’unico che si possa riscontrare nell’esperienza umana, dove in altri casi si verifica il fatto che certi fini ci sfuggono proprio se cerchiamo di raggiungerli direttamente. Basta pensare al sonno: a meno di non assumere farmaci, quando non riusciamo a dormire \u00e8\u00a0<\/em>controproducente sforzarsi intenzionalmente di prender sonno e, se lo facciamo, finiamo per restare svegli.<\/p>\n

Oppure si pensi all’oblio: possiamo sforzarci di ricordare qualcosa, ma \u00e8 controproducente sforzarsi di dimenticare alcunch\u00e9, in quanto, se ci adoperiamo intenzionalmente per farlo, il risultato \u00e8 quello di rinforzare il ricordo di ci\u00f2 che vogliamo dimenticare.<\/p>\n

Torniamo allora al paradosso della felicit\u00e0. Se, per le ragioni viste, la felicit\u00e0 \u00e8 la conseguenza, la risonanza, l’effetto di una prassi che non se la pone direttamente come obiettivo, allora essa \u00e8 qualcosa di gradito, di sperato, di desiderato, ma non pu\u00f2 essere cercata direttamente, dunque ci accade come un dono, come un beneficio, come grazia.<\/p>\n

Abbiamo visto che soltanto l’amore autentico consegue la felicit\u00e0 accessibile all’uomo, mentre la ricerca diretta della felicit\u00e0 personale, in cui consiste l’egoismo, se la preclude. La felicit\u00e0 \u00e8 allora un dono, un dono divino, proprio perch\u00e9 la si consegue solo con l’amore di benevolenza, il quale, per definizione, non cerca la propria felicit\u00e0, quanto, piuttosto, la felicit\u00e0 altrui (altrimenti non sarebbe amore di benevolenza).<\/p>\n

Che fosse un dono divino lo aveva intuito gi\u00e0 Aristotele: se c’\u00e8 qualche cosa che \u00e8 \u00abdono degli dei agli uomini, \u00e8 ragionevole che anche la felicit\u00e0 sia un dono divino, tanto pi\u00f9 che essa \u00e8 il pi\u00f9 grande dei beni umani\u00bb. (68)<\/p>\n

7. La felicit\u00e0 perfetta<\/strong><\/p>\n

Nel corso delle precedenti pagine abbiamo visto che l’uomo che vive per amore vive pi\u00f9 momenti felici ed \u00e8 durevolmente pi\u00f9 contento; ma adesso va altres\u00ec detto che anche tale uomo non \u00e8 mai pienamente felice. Cerchiamo allora di comprenderne il motivo. Si tratta di riflettere sul sentimento della delusione.<\/p>\n

L’uomo, precisamente, pu\u00f2 sperimentare due tipi di delusione. La delusione per uno scopo mancato: volevo un buon lavoro e non l’ho avuto, volevo fare un viaggio e non l’ho fatto, volevo possedere una bella casa e non l’ho posseduta, volevo essere amato e non sono stato amato, ecc., e perci\u00f2 sono insoddisfatto; e la delusione per uno scopo conseguito, la delusione, cio\u00e8, che proviamo perch\u00e9 il conseguimento di un certo scopo non ci soddisfa come ci eravamo aspettati: volevo un buon lavoro e l’ho avuto, volevo fare un viaggio e l’ho fatto, volevo una bella casa e l’ho posseduta, volevo essere amato e sono stato amato, ecc., eppure, ogni volta, contrariamente alle mie aspettative, pur avendo investito moltissime energie per cogliere questo scopo, non sono appagato.<\/p>\n

Questo secondo tipo di delusione ha una natura rivelativa, perch\u00e9 consente di comprendere che l’oggetto del desiderio umano non \u00e8 rinvenibile in nessuna esperienza finita. La struttura antropologica \u00e8 quella di un essere essenzialmente inquieto.<\/p>\n

Cerchiamo dunque di precisare la vera dinamica del desiderio, tornando alla delusione dell’obbiettivo conseguito. Come nota Tommaso d’Aquino, quando raggiungiamo i nostri obiettivi non li apprezziamo pi\u00f9 e desideriamo altre cose, cio\u00e8 il desiderio non viene appagato da essi. (69)<\/p>\n

Per tutti questi oggetti vale l’\u00abesperienza del disinganno\u00bb, (70) cio\u00e8 \u00abla delusione non del successo mancato, bens\u00ec del successo conseguito\u00bb, (71) vale a dire la frustrazione che accompagna il raggiungimento di un fine a cui anelavamo come se fosse stato il fine ultimo, ma che si rivela non definitivo.<\/p>\n

Tali scopi ci fanno sperimentare \u00abquel sentimento che si insinua in noi quando abbiamo ottenuto qualcosa che volevamo e che ci suggerisce che ci\u00f2 che volevamo veramente <\/em>non lo abbiamo raggiunto\u00bb. (72)Perci\u00f2, dopo aver sperimentato questa seconda forma di delusione, operiamo, a posteriori, una relativizzazione di un fine che, per un certo tempo, ci era parso senza rivali. In tale frangente, nel momento in cui esperiamo la delusione che ci provoca ogni bene finito, possiamo allora avere come un’epifania del Bene Infinito.<\/p>\n

Quando facciamo l’esperienza della delusione, comprendiamo che questa, \u00abben lungi dallo spingerci alla tristezza per l’insaziabilit\u00e0 dell’uomo, va tuttavia vista […] ottimisticamente, come l’indizio che \u00e8 un’altra la felicit\u00e0 che \u00e8 conforme al livello spirituale degli esseri umani\u00bb. (73) \u00c8 allora che possiamo avvederci che la catena dei disinganni non \u00e8 originata dalla natura particolare di questo o di quel bene finito, ma dall’aver trascurato la parzialit\u00e0 comune ad ogni bene finito, insomma, dal cuore dell’uomo sgorga un desiderio radicale e profondo che non \u00e8 il desiderio di qualsivoglia bene finito, bens\u00ec il desiderio di un Bene Infinito.<\/p>\n

Cos\u00ec, questo secondo tipo di delusione mostra che l’uomo \u00e8 perennemente insoddisfatto non perch\u00e9 ha conseguito questo o quel bene invece che un altro, non per la particolare natura di questo o quel bene che ha conseguito, bens\u00ec per via della natura finita di tutti questi beni, la quale \u00e8 incapace di appagare il desiderio umano. Quest’ultimo, dunque, \u00e8 un desiderio di relazione con <\/em>un Bene Infinito, <\/em>una sete che nient’altro pu\u00f2 soddisfare.<\/p>\n

Di pi\u00f9, sappiamo gi\u00e0 che la felicit\u00e0 \u00e8 legata alle relazioni interpersonali, precisamente \u00e8 legata alle relazioni interpersonali animate dall’amore. L’esperienza della delusione dello scopo conseguito, cos\u00ec, ci fa comprendere che solo una totale <\/em>e definitiva <\/em>e indefettibile relazione di comunione con una Persona Infinita, cio\u00e8 con Dio, pu\u00f2 dare soddisfazione all’anelito del nostro desiderio.<\/p>\n

Una comunione definitiva <\/em>e indefettibile, e non provvisoria e parziale come quella che gli uomini religiosi coltivano durante la loro vita biologica. Come ha detto S. Weil: \u00abQuaggi\u00f9 ci sentiamo stranieri, sradicati, in esilio; come Ulisse, che si destava in un paese sconosciuto dove i marinai l’avevano trasportato durante il sonno e sentiva il desiderio d’Itaca straziargli l’anima\u00bb. (74) E quale sia Itaca per l’essere umano ce lo indica Agostino: \u00abCi hai fatti per te Signore, e il nostro cuore non trova pace finch\u00e9 non riposa in Te\u00bb. (75)<\/p>\n

Note<\/strong><\/p>\n

1)<\/strong> Questo testo riprende, facendo alcune aggiunte, i seguenti lavori: Samek Lodovici Giacomo, La sintesi filosofica: l’uomo e la felicit<\/em>\u00e0, <\/em>in Bonferron\u00ec Marzio (a cura di), Human sa<\/em>tisfaction, <\/em>Milano, Franco Angeli 2005,147-163 e Samek Lodovici Giacomo, L’emozione del bene. Alcune idee sulla virt<\/em>\u00f9, <\/em>Milano, Vita e Pensiero 2010.<\/p>\n

2)<\/strong> Docente di Storia delle dottrine morali e Ricercatore in Filosofia morale all’Universit\u00e0 Cattolica di Milano.<\/div>\n
3)<\/strong> Nietzsche Friedrich Wilhelm, La nascita della tragedia. Ovvero grecita e pessimismo, <\/em>Milano, Adelphi 1972, voi. Ili, tomo I, 10-11.
\n4)<\/strong> lo., Al di l<\/em>\u00e0 del bene e del male, <\/em>Milano, Adelphi 1968, vol. VI, tomo II, 135-136.<\/div>\n
5)<\/strong> Cf Platone, Repubblica <\/em>352 d.<\/div>\n
6)<\/strong> Cf samek lodovici, L’emozione del bene <\/em>23-32.<\/div>\n
7)<\/strong> Turnaturi Gabriella, Lo spettacolo delle <\/em>emozioni, <\/em>in Cattarinussi Bernardo (a cura di), Emozioni e sentimenti nella vita sociale <\/em>107.<\/div>\n
8)<\/strong> Lacroix Michel, II culto delle emozioni, <\/em>Milano, Vita e Pensiero 2002, 10.<\/div>\n
9)<\/strong> M 21.<\/div>\n
10)<\/strong> Brighina G., La verit<\/em>\u00e0 del desiderio, <\/em>pr\u00f2 manuscripto.<\/div>\n
11)<\/strong> L. cit.<\/div>\n
12)<\/strong> Lacroix, Il culto delle emozioni <\/em>37.<\/div>\n
13)<\/strong> Janov Arthur, Le eri <\/em>prima\/, Paris, Champs-Flammarion 1978, 277.<\/div>\n
14)<\/strong> Cf Melendo Granados Tom\u00e0s, La chiave del<\/em>la felicit<\/em>\u00e0, <\/em>in Fogli <\/em>(2000) n. 277, 4-5.<\/div>\n
15)<\/strong> Bruni Luigino, L’economia, la felicit<\/em>\u00e0 e gli altri. Un’indagine su beni e benessere, <\/em>Roma, Citt\u00e0 Nuova 2004, specialmente il cap. 1.<\/div>\n
16)<\/strong> Cf Tommaso D’Aquino, Commento alle Sentenze <\/em>d. 2, q. unica, a. 4.<\/div>\n
17)<\/strong> Cf Aristotele, Pol<\/em>itica <\/em>1253 a 3.<\/div>\n
18)<\/strong> Per un’indagine sull’amore cf Samek Lodovici Giacomo, La felicit<\/em>\u00e0 del bene. Una rilettura di Tommaso d’Aquino, <\/em>Milano, Vita e Pensiero 2002, 39-88 e Melendo Granados Tom\u00e0s, Offo lezioni sull’amore umano, <\/em>Milano, Ares 1998.<\/div>\n
19)<\/strong> Cf Dionigi l’Areopagita, I<\/em> nomi divini e. <\/em>IV, 709 C ss., in lo., Tutte le opere, <\/em>Milano, Rusconi 1981.<\/div>\n
20)<\/strong> Cf Pinckaers Servais-Th\u00e9odore, Le fonti della morale cristiana. Metodo, contenuto, storia<\/em>, Milano, Ares 1992, 26-64.<\/div>\n

21)<\/strong> Cf Agostino, I costumi della Chiesa contro i manichei, e. 15, oppure La citt\u00e0 di Dio, XV, 22.
\n22)<\/strong> lo., I costumi della Chiesa cattolica e i co<\/em>stumi dei Manichei<\/em>, 1,15, 25, id., La citt<\/em>\u00e0 di Dio<\/em>, XV, 22.
\n23)<\/strong> Sul piano teologico, poi, la carit\u00e0 \u00e8 la radice e la forma (non la materia) di tutte le azioni virtuose, in quanto pu\u00f2 ordinarle tutte all’amore di Dio (cf Tommaso d’Aquino, De carit\u00e0te<\/em> a. 3).
\n24)<\/strong> Cf Bruni, L’economia, la felicit\u00e0 e gli altri<\/em>.
\n25)<\/strong> Per un’indagine sull’utilitarismo cf Samek Lodovici Giacomo, L’utilit\u00e0 del bene. Jeremy Bentham, l’utilitarismo e il consequenzialismo<\/em>, Milano, Vita e Pensiero 2004.
\n26)<\/strong> Bentham Manuscripts, University College, CLXXIV, 80, cit. da Goldworth Amnon, Editorial Introduction, in The Collected Works of Jeremy Bentham, Oxford, Clarendon Press 1983, XIX.
\n27)<\/strong> Mill John Stuart, L’utilitarismo,<\/em> Milano, Sugarco 1991,33.
\n28)<\/strong> I D., Autobiografy and Literary Essays, in Collected Works I, Toronto-London, University of Toronto Press, Routledge and Kegan 1981,146.
\n29)<\/strong> Ivi 85.
\n30)<\/strong> Sidgwick Henry, I metodi dell’etica<\/em>, Milano, II Saggiatore 1995, 527.
\n31)<\/strong> Scheler Max, Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori<\/em>, Milano, San Paolo 1996,426.
\n49)<\/strong> Nietzsche Friedrich Wilhelm, Cos\u00ec parl\u00f2 Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno<\/em>, Milano, Adelphi 1968, vol. VI, tomo I, 278.
\n50)<\/strong> \u00abMi meraviglio di cadere nell’angoscia \u2013 e tuttavia! Non smetto di giocare: \u00e8 la condizione dell’ebbrezza del cuore. […]. Giocare \u00e8 sfiorare il limite, andare il pi\u00f9 lontano possibile, e vivere sull’orlo dell’abisso!\u00bb (Bataille Georges, Su Nietzsche<\/em>, Milano, SE Studio Editoriale 1994,112).
\n51)<\/strong> Brighina, La verit\u00e0 del desiderio.
\n<\/em>52)<\/strong> Sul piano teologico, dice Agostino, che parla alla luce della sua esperienza personale, \u00abad ogni uomo che si converte a Dio vengono trasformate la delectatio<\/em> e le deliciae.<\/em> Infatti esse non gli vengono sottratte ma mutate\u00bb (Agostino, Esposizioni sui salmi 74, 1).
\n53)<\/strong> Brighina, L’ideologia dell’uomo senza difetti, pr\u00f2 manuscripto.
\n<\/em>54)<\/strong> Tommaso d’Aquino, Somma teologica<\/em>, IMI, q.28, a. 1.
\n55)<\/strong> Leibniz Gottfried W., Codice diplomatico di diritto delle genti<\/em>, in lo., Scritti politici e di diritto naturale,<\/em> Torino, UTET 19652, 159. Questo, secondo Agostino (Discorsi, Roma, Citt\u00e0 Nuova 1979,368,1), \u00e8 anche uno dei significati espressi da Le, 9,24: \u00abChi pensa soltanto a salvare la propria vita la perder\u00e0; chi invece \u00e8 pronto a sacrificare la propria vita per me la salver\u00e0\u00bb. A parere di chi scrive, questa convinzione \u00e8 soprattutto espressa in Le, 12, 31 : \u00abCercate piuttosto il regno di Dio, e queste cose vi saranno date in aggiunta\u00bb.
\n56)<\/strong> Kierkegaard Soren, Aut-Aut,<\/em> in lo., Opere<\/em>, Firenze, Sansoni 1972, 10.
\n57)<\/strong> Seneca, Lettere a Lucilio,<\/em> Torino, UTET 1969, 211.
\n58)<\/strong> Bernardo di Chiaravalle, De diligendo Deo<\/em>, Cambridge1926, 32.
\n59)<\/strong> Shaftesbury, Saggio sulla virt\u00f9 e il merito, <\/em>Milano, Einaudi 1946, 125. Cf anche. 72. 77 e 78.
\n60)<\/strong> Hutcheson Francis, An Inquiry into the Originai of Our Ideas of Beauty and Virtue<\/em>, Indianapolis, Liberty Fund 2004,141.
\n61)<\/strong> Genovesi Antonio, Autobiografia e lettere, Milano, Feltrinelli 1963, 449.
\n62)<\/strong> Smith Adam, Teoria dei sentimenti morali,<\/em> Milano, BUR Biblioteca Universale Rizzoli 1995,81.
\n63)<\/strong> Cf bruni, L’economia, la felicit\u00e0 e gli altri<\/em> 117-119.
\n64)<\/strong> Scheler Max, Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori,<\/em> Cinisello Balsamo, San Paolo 1996, 426 ss.
\n65)<\/strong> Giovanni Paolo II, Lettera Enciclica all’inizio del ministero pontificale: Redemptor hominis<\/em> n. 10 (4 marzo 1979), in Enchiridion Vaticanum (EV)\/6, Bologna, Dehoniane 1980, 1194.
\n66)<\/strong> Ovviamente, solo l’Onnipotente pu\u00f2 sempre donare (Kierkegaard Soren, Diario <\/em>VII A 181, tr. it. n. 1017), ma ci\u00f2 non toglie che anche l’uomo possa talvolta farlo.
\n67)<\/strong> Concilio Ecumenico Vaticano II, Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo: Gaudium et Spes<\/em> n. 24 (7 dicembre 1965) in EV\/1, (19708) 1395. Questa citazione, quelle della nota precedente e della nota 55 non costituiscono un’abdicazione del metodo filosofico di questo scritto al principio di autorit\u00e0: i testi citati, infatti, esprimono delle verit\u00e0 che sono accessibili alla comprensione filosofica senza bisogno di qualsivoglia fede.
\n68)<\/strong> Aristotele, Etica Nichomachea 1,1099 b, 10-15.
\n60)<\/strong> Tommaso d’Acquino, Summa Theologicae,<\/em> I-II, q. 2, a. 1.
\n70)<\/strong> Lotz Johannes Baptist, Esperienza trascendentale, tr. it., Milano, Vita e Pensiero 1993, 229-234.
\n71)<\/strong> Samek Lodovici Emanuele, La felicit\u00e0 e la crisi della cultura radical-illuminista. <\/em>Atti del Seminario Internazionale di Studi di Montebelluna (a cura di G. Petrobelli e C. Rossitto), Padova, Libreria Editrice Gregoriana 1980, 37.
\n72)<\/strong> Spaemann Robert, Felicit\u00e0 e benevolenza,<\/em> Milano, Vita e Pensiero 1998, 28. Su questo tema si veda anche Blondel Maurice, L’azione: saggio di una critica della vita e di una scienza della pratica<\/em>, Cinisello Balsamo, San Paolo 1993.
\n73)<\/strong> Samek Lodovici E., La felicit\u00e0 e la crisi della cultura radical-illuminista<\/em> 38.
\n74)<\/strong> Weil Simone, L\u2019 Attesa di Dio<\/em>, Milano, Rusconi1972, 144.
\n75)<\/strong> Agostino, Confessioni<\/em> 1,1.
\n989, tomo III, 30-31<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Rivista di scienze dell\u2019educazione n.3 settembre-dicembre 2011 L’Autore constata anzitutto che nella cultura odierna il discorso sulle virt\u00f9 \u00e8 frequentemente ritenuto problematico e trattato spesso con diffidente pregiudizio. Per questo, in secondo luogo analizza, sul piano teorico, alcuni concetti-chiave quali necessari presupposti per poter affrontare lo sviluppo di una paideia della virt\u00f9 in modo costruttivo … <\/p>\n

Continua a leggere<\/a><\/p>\n","protected":false},"author":6,"featured_media":27698,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[23,25],"tags":[234,2029],"class_list":["post-4908","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-scuola-ed-educazione","category-sguardo-sul-nostro-tempo","tag-educazione","tag-virtu","item-wrap"],"yoast_head":"\nConsiderazioni teoretiche preliminari ad una paideia della virtù' (1) - Rassegna Stampa Cattolica<\/title>\n<meta name=\"description\" content=\"Rassegna Stampa Cattolica - Per una cultura che nasce dalla Rivelazione cristiana in conformit\u00e0 alla tradizione e al Magistero della Chiesa in opposizione ad ogni relativismo e totalitarismo\" \/>\n<meta name=\"robots\" content=\"index, follow, max-snippet:-1, max-image-preview:large, max-video-preview:-1\" \/>\n<link rel=\"canonical\" href=\"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/considerazioni-teoretiche-preliminari-ad-una-paideia-della-virt-1\/\" \/>\n<meta property=\"og:locale\" content=\"it_IT\" \/>\n<meta property=\"og:type\" content=\"article\" \/>\n<meta property=\"og:title\" content=\"Considerazioni teoretiche preliminari ad una paideia della virtù' (1) - 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