{"id":48621,"date":"2020-09-30T00:00:55","date_gmt":"2020-09-29T22:00:55","guid":{"rendered":"http:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/?p=48621"},"modified":"2020-09-30T20:10:43","modified_gmt":"2020-09-30T18:10:43","slug":"alce-nero-parla-davvero","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/alce-nero-parla-davvero\/","title":{"rendered":"Alce Nero parla davvero"},"content":{"rendered":"

\"\"<\/a>Cristianit\u00e0<\/strong> N. 237-238 gennaio-febbraio 1995  <\/strong><\/span><\/p>\n

Nel 1968 venne pubblicato in traduzione italiana il volume <\/em>Alce Nero parla, presentato come resoconto delle esperienze spirituali di uno \u00abstregone\u00bb sioux e come documento di una religiosit\u00e0 \u00abtradizionale\u00bb  e \u00abprimordiale\u00bb genuina, pura superiore al cristianesimo. L\u2019opera ebbe grande successo e influ\u00ec su generazioni di \u00abtradizionalisti\u00bb paganeggianti. Oggi nuovi studi e documenti pubblicati negli Stati Uniti d\u2019America permettono di ricostruire la verit\u00e0 sulla straordinaria storia di Nocholas Black Elk (1866-1950), dalle esperienze giovanili fino alla conversione al cattolicesimo nel 1904, ai successivi quarantasei anni di fedele servizio alla Chiesa cattolica come catechista missionario e alla morte in fama di santit\u00e0. Mentre <\/em>Alce Nero parla si rivela una semplice mistificazione, dei documenti emerge la figura di un cattolico esemplare che mette a dormire i nipotini \u00abcantando una delle Messe Solenni in latino\u00bb e il cui messaggio incita ad essere \u00abfigli di Dio e soldati di Cristo\u00bb. <\/em><\/span><\/p>\n

di Massimo Introvigne  <\/strong><\/span><\/p>\n

<\/p>\n

La questione della verit\u00e0 \u00e8 la questione principale del secolo XX. La Chiesa cattolica \u2013 secondo il grande affresco delineato da Papa Giovanni Paolo II nell\u2019enciclica Veritutis splendor<\/em> (1) \u2013 si batte perch\u00e9 vengano riconosciuti come primi preambula fidei <\/em>l\u2019esistenza della verit\u00e0 e la possibilit\u00e0 per gli uomini di conoscerla, contro un relativismo sempre pi\u00f9 dilagante e aggressivo. Vi sono, peraltro, diversi relativismi. <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>La caratteristica generale del relativismo – com\u2019\u00e8 stato affermato \u2013 consiste nel \u00abconsiderare la verit\u00e0 come qualcosa di dipendente da una variabile indipendente che, come tale, la determina<\/em>\u00bb (2). Le variabili indipendenti che determinano la verit\u00e0 nel relativismo possono essere le pi\u00f9 diverse. Nel mondo contemporaneo \u00e8 possibile anzitutto distinguere fra un relativismo razionalista<\/em> e un relativismo volontarista<\/em>.<\/span><\/p>\n

Per il relativismo razionalista<\/em>,la variabile indipendente \u00e8 la ragione. Il relativismo \u00e8 perfettamente compatibile con il razionalismo e con la fiducia ingenua nei poteri della ragione e della scienza. Anzi, quasi sempre il razionalismo finisce per \u00ab[…] sboccare in un relativismo, nel senso che \u00e8 vero solo quanto si relaziona gnoseologicamente in forma diretta ed efficace con la ragione umana, variabile indipendente in funzione della quale si determina la verit\u00e0<\/em>\u00bb (3) \u00abrelativa\u00bb. <\/span><\/p>\n

Nel relativismo volontarista<\/em> \u00e8 invece la volont\u00e0 di potenza dell\u2019uomo a imporre al reale la sua legge e quindi la sua verit\u00e0 che, in questa variante \u00e8 relativa nel senso che \u00e8 soggettiva, anche se ciascuno potr\u00e0 poi cercare di far prevalere la \u00absua\u00bbverit\u00e0 sulle altre. Un esempio di relativismo razionalista \u00e8 costituito dal metodo massonico, cos\u00ec come oggi normalmente si presenta: da questo punto di vista la massoneria costituisce uno dei principali organizzatori sociali del relativismo (4). <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>Il fenomeno del New Age- secondo cui ciascuno, molto letteralmente, \u00e8 capace di creare un suo<\/em> mondo – offre invece l\u2019esempio oggi culturalmente pi\u00f9 significativo di relativismo volontarista (5). Al relativismo volontarista pu\u00f2 essere ricondotto anche il relativismo di un certo tipo di esoterismo che si presenta non solo come stile di pensiero e come metodo, ma anche come dottrina (6), secondo cui le diverse religioni e tradizioni spirituali offrono, nella loro veste pubblica ed \u00abessoterica\u00bb, soltanto verit\u00e0 parziali e relative, mentre le verit\u00e0 pi\u00f9 profonde che si situano al livello \u00abesoterico\u00bb e segreto – per quanto siano \u00abperenni\u00bb, da cui il nome di perennialism,<\/em> \u00abperennialismo\u00bb, dato nei paesi di lingua inglese alla principale corrente che rivendica la natura dottrinale dell\u2019esoterismo -, rimangono inaccessibili al pensiero logico e possono essere accostate soltanto attraverso le corrispondenze, i simboli, l\u2019analogia e l\u2019immaginazione. <\/span><\/p>\n

Questo modo di intendere l\u2019esoterismo \u2013 particolarmente nella sua versione perennialist<\/em> – deve molto alla psicologia del profondo di Carl Gustav Jung (1875-1961). Esiste anche un altro tipo di relativismo che serve, per cos\u00ec dire, da materia prima \u2013 e insieme da giustificazione che si pretende scientifica – per tutti gli altri relativismi che ho avuto occasione di menzionare. Si tratta del relativismo culturale<\/em>, qualche volta definito \u00abrelativismo antropologico\u00bb, forse meno precisamente dal momento che i suoi sostenitori non sono soltanto antropologi, n\u00e9 si tratta di un punto di vista che tutta l\u2019antropologia accademica contemporanea condivide. <\/span><\/p>\n

Secondo questa prospettiva la nozione di verit\u00e0 \u2013 nonch\u00e9 qualunque forma di criterio di giudizio o di valore -. sono culturalmente determinate: nascono e vivono all\u2019interno di una determinata cultura, al di fuori della quale non hanno n\u00e9 significato n\u00e9 utilit\u00e0. <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>Pertanto, se pu\u00f2 essere \u2013 entro certi termini -legittimo formulare giudizi in termini di verit\u00e0 e di valore all\u2019interno<\/em> di una cultura specifica -per esempio la cultura occidentale e cristiana -, \u00e8 totalmente fuorviante e inutile utilizzare criteri nati all\u2019interno di una cultura per valutare o giudicare aspetti di culture diverse. Inoltre – si aggiunge volentieri oggi – non \u00e8 \u00abpoliticamente corretto\u00bb, e si risolve facilmente in una forma di imperialismo culturale, in quanto la cultura occidentale \u2013 che controlla largamente i mezzi di comunicazione e il mondo accademico internazionale – si serve semplicemente della sua posizione di forza per criticare e svalutare culture diverse. <\/span><\/p>\n

Naturalmente il relativismo culturale rende impossibili confronti significativi non solo nello spazio, ma anche nel tempo: cos\u00ec, per esempio, sarebbe privo di senso emettere oggi giudizi morali negativi sulla schiavit\u00f9 nel mondo greco-romano o sul sacrificio umano nelle culture precolombiane, perch\u00e9 si tratterebbe ancora una volta di un tentativo di applicazione transculturale di criteri etici, applicazione che secondo il relativismo culturale \u00e8 per definizione impossibile. <\/span><\/p>\n

Il relativismo culturale \u00e8 stato formulato nei suoi termini classici dall\u2019antropologia positivista angloamericana dell\u2019Ottocento; una sua versione parzialmente diversa \u00e8 stata proposta nel nostro secolo dallo strutturalismo, una filosofia che – com\u2019\u00e8 noto -ha avuto un particolare successo fra gli antropologi, soprattutto al di fuori <\/em>del mondo di lingua inglese. Il relativismo degli strutturalisti \u00e8, per certi versi, pi\u00f9 radicale ancora in quanto ritiene che sia possibile conoscere in modo adeguato soltanto le relazioni fra gli elementi di un sistema, ma non gli elementi di per s\u00e9 stessi (7). <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>Del relativismo culturale si \u00e8 largamente servito – com\u2019era facile prevedere – il relativismo razionalista. Ma se ne serve volentieri anche il relativismo volontarista, con facilit\u00e0 nella versione del New Age – dal momento che \u00e8 agevole passare dalla non comparabilit\u00e0 fra le culture alla non comparabilit\u00e0 fra i mondi che ciascuno si crea e, con maggiori incertezze, nella prospettiva esoterica, particolarmente nella versione perennialist<\/em>. <\/span><\/p>\n

Capita infatti talora che autori della corrente perennialist – tipico \u00e8 il caso dello studioso di scienze religiose Huston Smith – critichino in modo esplicito certe formulazioni del relativismo culturale che – intese in senso rigoroso \u2013 indurrebbero a considerare priva di senso anche la ricerca di un fondo \u00abperenne\u00bb esoterico dietro le vesti \u00abessoteriche\u00bb delle grandi religioni. <\/span><\/p>\n

Tuttavia – mentre per altri versi lo critica – la prospettiva perennialist<\/em> si serve abbondantemente del relativismo culturale nel tentativo di demolire la pretesa di ciascuna prospettiva \u00abessoterica\u00bb e in particolare del cristianesimo – di essere universalmente valida e quindi esportabile al di fuori della sua cultura di origine (8). Naturalmente, il relativismo culturale -per essere credibile – non pu\u00f2 limitarsi a enunciare teorie, ma deve fornire dati empirici ed esempi specifici. <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>Uno degli esempi preferiti dal relativismo culturale – suscettibile, fra l\u2019altro, di essere presentato con toni \u00abforti\u00bb, che suscitano l\u2019emozione e l\u2019indignazione dei lettori – \u00e8 quello degli indiani dell\u2019America del Nord (9). Queste popolazioni sono state certamente vittima, nell\u2019Ottocento, di un genocidio fisico<\/em>. Centinaia di migliaia di indiani dell\u2019America Settentrionale sono morti nel secolo scorso o perch\u00e9 sono stati semplicemente uccisi in massacri o in \u00abguerre\u00bb dove la sproporzione tecnologica fra le due parti rendeva l\u2019esito tragicamente scontato, o perch\u00e9 sono stati privati dei mezzi di sussistenza (10). <\/span><\/p>\n

A fronte di questa autentica tragedia sarebbe certamente interessante un\u2019indagine culturale a proposito del diverso trattamento subito dalle popolazioni pre-colombiane nell\u2019America del Nord anglofona e, rispettivamente, nell\u2019 America Latina, e dell\u2019atteggiamento radicalmente diverso della letteratura protestante e cattolica in tema di popolazioni \u00abprimitive\u00bb. <\/span><\/p>\n

Pi\u00f9 che a questo genere d\u2019indagini il relativismo culturale sembra interessato a un parallelo fra il genocidio fisico e quello che definisce genocidio culturale – o \u00abetnocidio\u00bb -, che sarebbe consistito nello sradicamento delle tradizioni religiose degli indiani d\u2019America, sostituite \u00aba forza\u00bb dal cristianesimo. In base ai suoi presupposti il relativismo culturale non contesta soltanto il metodo<\/em> delle missioni, o di alcune missioni, presso gli indiani, ma nega la legittimit\u00e0 stesa dell\u2019impresa missionaria. <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>D\u2019altro canto – concluder\u00e0 il relativista culturale – i fatti, per quanto riguarda gli indiani d\u2019America, dimostrano empiricamente la tesi dell\u2019incomunicabilit\u00e0 fra le culture, dal momento che il tentativo di cristianizzare queste popolazioni \u00e8 largamente fallito. Le voci pi\u00f9 nobili del mondo indiano non hanno accettato il cristianesimo e si limitano a lamentare tragicamente la progressiva distruzione della loro cultura. <\/span><\/p>\n

Bench\u00e9 nata con intenti diversi, la letteratura sugli indiani d\u2019America \u00e8 stata largamente utilizzata anche dal relativismo \u00abesoterico\u00bb della scuola perennialist<\/em>, che d\u2019altro canto considera la tradizione religiosa degli indiani – venuti in contatto molto tardi con la civilt\u00e0 occidentale – come un esempio unico di tradizione religiosa \u00abpura\u00bb e non contaminata (11). <\/span><\/p>\n

2. \u00abAlce Nero\u00bb: gli anni giovanili, 1863-1890 <\/strong><\/span><\/p>\n

Nicholas Black Elk(1866-1950), un sioux di una trib\u00f9 dei Mota, \u00e8 stato celebrato da esponenti della corrente perennialist <\/em>come \u00abuno dei pi\u00f9 influenti maestri spirituali. del ventesimo secolo<\/em>\u00bb (12); anche specialisti accademici di storia delle religioni hanno concluso recentemente che – non soltanto nel suo ambiente culturale di origine – si tratta di un personaggio \u00abvenerato come uno dei pi\u00f9 grandi santi che siano mai nati<\/em>\u00bb (13). <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>In Italia il suo nome \u00e8 stato tradotto in \u00abAlce Nero\u00bb, secondo una pratica – peraltro – contro cui molti indiani protestano dal momento che, dalla fine del secolo scorso, i nomi degli indiani d\u2019America – originariamente soprannomi individuali – si sono trasformati in cognomi trasmessi nelle famiglie cos\u00ec come avviene per ogni altro cognome: cos\u00ec, la figlia di Nicholas Black Elk era nota come Lucy Black Elk fino al suo matrimonio con Leo Looks Twice, in seguito al quale cominci\u00f2 a firmare Lucy Looks Twice – letteralmente \u00abLucy Guarda. due volte\u00bb ma ormai, come accennato, i cognomi indiani vengono sempre pi\u00f9 raramente \u00abtradotti\u00bb. <\/span><\/p>\n

Perch\u00e9, precisamente, Nicholas Black Elk o \u00abAlce Nero\u00bb – \u00e8 cos\u00ec famoso? Nicholas Black Elk nasce probabilmente nel 1866 – non esistono documenti anagrafici ma la data sulla sua pietra tombale, 1858, e quella pi\u00f9 comunemente citata, 1863, sembrano entrambe errate – in una trib\u00f9, gli oglala, che si spostava lungo il fiume Little Powder, all\u2019interno dell\u2019attuale Stato del Wyoming. <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>Gli oglala costituiscono una delle sette trib\u00f9 dei lakota, che sono a loro volta – insieme ai dakota e ai nakota – una delle tre branche della popolazione nota come sioux (14). A nove anni – secondo uno schema che si ritrova in molte culture-il giovane Nicholas Black Elk si sent\u00ec \u00abchiamato\u00bb attraverso un sogno a intraprendere l\u2019attivit\u00e0 di \u00abguaritore\u00bb, pejutu wikasa<\/em> nel dialetto degli oglala, comunemente tradotto \u00abuomo medicina\u00bb come analoghe espressioni di altre lingue amerinde. <\/span><\/p>\n

Come la letteratura scientifica sui sioux ha da lungo tempo mostrato (15), l\u2019identificazione dei vari personaggi che in qualche modo nel mondo sioux venivano in contatto con il sacro sotto un\u2019unica etichetta – \u00abuomini medicina\u00bb o \u00abstregoni\u00bb – \u00e8 certamente fuorviante. La cultura sioux conosceva da una parte il pejuta wikasa<\/em>, che si occupava di incantesimi e di guarigioni con riti piuttosto magici che religiosi, dall\u2019altra il wikasa wakan<\/em> – letteralmente \u00absant\u2019uomo\u00bb -, che celebrava invece rituali prevalentemente religiosi. <\/span><\/p>\n

Nel linguaggio sioux dei nostri giorni i termini si sono confusi, ma erano ben distinti all\u2019inizio del secolo. Il wikasa wakan<\/em> era un personaggio assai pi\u00f9 raro – e pi\u00f9 rispettato – rispetto al pejuta wikasa<\/em>. Un residuo linguistico attuale della distinzione consiste nel fatto che – bench\u00e9 in seguito siano stati introdotti altri termini .- per diversi decenni i sioux, riferendosi agli uomini bianchi hanno chiamato pejuta wikasa.<\/em> i medici e wikasa wakun<\/em> i sacerdoti e pastori cristiani (15). <\/span><\/p>\n

Inoltre, chi voleva diventare un pejuta wikasa<\/em> nella tradizione oglala non poteva immediatamente intraprendere questa carriera, ma doveva iniziare le sue attivit\u00e0 come heyoka<\/em> \u2013 letteralmente \u00abpagliaccio\u00bb -, recitando ruoli comici in occasione delle feste magico-religiose della trib\u00f9. Questa circostanza non \u00e8 sorprendente se si considera l\u2019importanza della figura – insieme religiosa e comica – del trickster<\/em>, del personaggio \u00abche fa trucchi\u00bb, nella religiosit\u00e0 degli indiani d\u2019America in generale, e per la verit\u00e0 anche di altre popolazioni (16). <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>Nicholas Black Elk dovette quindi cominciare dalla pi\u00f9 modesta posizione di heyoka<\/em>, che del resto includeva alcune pratiche del rituale sciamanico detto yuwipi <\/em>che fu ammesso dalla sua trib\u00f9 a praticare quando, nel 1881 \u2013 dopo l\u2019apprendistato come heyoku<\/em> -, venne riconosciuto come pejutu wikasa<\/em>. L\u2019attivit\u00e0 del pejutu wikasa<\/em> era esercitata a titolo di lucro, e Nicholas Black Elk entr\u00f2 in societ\u00e0 con un altro indiano della sua trib\u00f9 chiamato Joe Kills Enemy (18) <\/span><\/p>\n

Queste attivit\u00e0 si protrassero dal 1881 al 1886: \u00e8 in questi anni che, manipolando polvere da sparo – non \u00e8 ben chiaro, o meglio dai documenti emergono versioni diverse, se semplicemente per andare a caccia o per aggiungere nuovi effetti alle cerimonie yuwipi<\/em> -, Nicholas Black Elk fu vittima di un incidente agli occhi che lo port\u00f2 in seguito a perdere progressivamente la vista. <\/span><\/p>\n

Bench\u00e9 la pratica yuwipi <\/em>– ancora largamente diffusa – in quegli anni stesse cadendo in discredito – molti erano accusati di praticarla per puro lucro e senza sincerit\u00e0 – Nicholas Black Elk si conquist\u00f2 nella sua trib\u00f9 una notoriet\u00e0 sufficiente perch\u00e9 il famoso William Cody, \u00abBuffalo Bill\u00bb (1846- 19 17), che cercava nelle riserve indiani \u00abcaratteristici\u00bb da far esibire a pagamento nei teatri d\u2019America e d\u2019Europa, nel 1886 gli proponesse di entrare a far parte, con una buona paga, del suo Wild West Show, con il quale Nicholas Black Elk viaggi\u00f2 per tutti gli Stati Uniti d\u2019America e per diversi paesi europei – fra cui l\u2019Italia e l\u2019Inghilterra, dove si esib\u00ec di fronte alla regina Vittoria – nel periodo dal 1886 al 1889, acquistando cos\u00ec una conoscenza di mondi lontani dalle riserve che pochi uomini della sua trib\u00f9 potevano avere. <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>Nel 1889 \u2013 terminata la tourn\u00e9e<\/em> internazionale del Wild West Show – Nicholas Black Elk ritorn\u00f2 presso la sua trib\u00f9 nella riserva di Pine Ridge, nello Stato del South Dakota. Riprese la sua attivit\u00e0 di pejuta wikasa<\/em> – pi\u00f9 famoso di prima, a causa del suo viaggio -, ma pot\u00e8 assistere anche a fenomeni religiosi di carattere del tutto diverso. Al momento del suo ritorno anche nella sua riserva si era infatti diffuso un nuovo movimento religioso fondato nel 1888 nello Stato dello Utah da un profeta della trib\u00f9 dei paiute, Wovoka (1856- 1932), e chiamato dagli osservatori bianchi Ghost Dance, \u00abDanza degli Spiriti\u00bb. <\/span><\/p>\n

Questo movimento religioso sincretistico – che includeva anche temi cristiani \u2013 si diffuse in modo rapidissimo in tutti gli Stati Uniti d\u2019America e, dallo Utah, raggiunse anche i lontani sioux. La Ghost Dance era un movimento di tipo apocalittico e millenarista, che attendeva la fine del mondo presente e la restaurazione degli indiani in uno stato di felicit\u00e0 primordiale, ma – nella sua versione originale paiute – era insieme pacifista e non violento, e dichiarava che gli indiani non avrebbero potuto entrare nel loro regno millenario se non si fossero astenuti da ogni atto di violenza contro l\u2019uomo bianco. Importata presso i sioux, la Ghost Dance prese – almeno nelle sue espressioni esterne – un tono pi\u00f9 bellicoso, conforme alle tradizioni di un popolo che aveva sempre tratto vanto dal suo valore militare. <\/span><\/p>\n

Bench\u00e9 le interpretazioni degli storici non siano unanimi, \u00e8 prevalente l\u2019opinione secondo cui nessuno fra i capi sioux della Ghost Dance aveva veramente intenzione di tradurre in atto i propositi bellicosi che risuonavano nelle danze e nei canti del movimento. La fama di irrequietezza dei sioux fu peraltro sufficiente per convincere le autorit\u00e0 civili e militari degli Stati Uniti d\u2019America che si stava preparando una rivolta, e che tutte le attivit\u00e0 del movimento dovevano essere vietate e represse con la forza. <\/span><\/p>\n

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Ghost Dance<\/p><\/div>\n

Dopo che la repressione militare della Ghost Dance aveva gi\u00e0 fatto diversi morti, nei giorni intorno al Natale del 1890 un gruppo di lakota che continuava a praticare la Ghost Dance – oltre trecento fra uomini, donne e bambini – venne circondato dal Settimo Cavalleggeri statunitense e invitato a consegnarsi senza condizioni. Il 29 dicembre Il Settimo Cavalleggeri entr\u00f2 nell\u2019accampamento dei lakota a Wounded Knee senza combattere. <\/span><\/p>\n

Le ricostruzioni degli avvenimenti di Wounded Knee sono conflittuali e spesso di parte. Sembra che un incidente isolato, dove un solo lakota avrebbe sparato in aria, abbia causato l\u2019immediata reazione dei soldati, presto degenerata in un massacro di uomini, donne e bambini a cui riuscirono a sfuggire solo pochi superstiti (19). Fra i sopravvissuti al massacro di Wounded Knee – attribuito da molti storici anche al desiderio del Settimo Cavalleggeri di vendicare la sconfitta di Little Big Hom – si contava Nicholas Black Elk, anche se \u00e8 del tutto mitologico che abbia pronunciato in quell\u2019occasione le famose parole\u00abOggi \u00e8<\/em> una buona giornata per morire<\/em>\u00bb; questa frase venne invece pronunciata da suo cugino Crazy Horse, in un episodio precedente (20). <\/span><\/p>\n

Le proteste di una parte dell\u2019opinione pubblica dopo il massacro di Wounded Knee – che determin\u00f2 in ogni caso la fine della Ghost Dance presso i Mota – convinsero il governo degli Stati Uniti d\u2019America a non infierire contro i superstiti. Nicholas Black Elk pot\u00e8 riprendere la sua attivit\u00e0 di pejuta wikasa<\/em> e si spos\u00f2 con una donna chiamata Katie War Bonnet che, prima di morire nel 1901, gli diede tre figli, di cui soltanto uno, Ben, sopravvisse alle malattie infantili. <\/span><\/p>\n

3. \u00abAlce Nero parla\u00bb: storia di una mistificazione<\/strong> <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>La storia di Nicholas Black Elk fino al massacro di Wounded Knee – cio\u00e8 dei primi ventisette anni della sua vita – \u00e8 nota a milioni di persone che hanno letto un volume dal titolo Alce Nero parla<\/em>, di cui \u00e8 autore il poeta del Nebraska John Gneisenau Neihardt (188 l- 1973), pubblicato per la prima volta nel 1932 (21). John G. Neihardt \u2013 destinato a diventare uno dei pi\u00f9 noti poeti regionali americani \u2013 non era un antropologo, e non parlava nessuno dei dialetti sioux. <\/span><\/p>\n

In compenso riteneva il cristianesimo responsabile di tutti i mali non soltanto degli indiani d\u2019America, ma anche della civilt\u00e0 occidentale (22). Il poeta ebbe una serie di colloqui con Nicholas Black Elk tramite un interprete, Emil Afraid of Hawk, che fu presto sostituito nel suo ruolo dal figlio di Nicholas Black Elk, Ben. Nel corso di due visite, nel 1930 e nel 193 1, John G. Neihardt riemp\u00ec vari taccuini che si trovano attualmente alla University of Missouri Library di Columbia, nel Missouri, e che sono stati pubblicati nel 1984 da un suo ammiratore, Raymond G. DeMallie (23). <\/span><\/p>\n

Nicholas Black Elk non era illetterato -sapeva scrivere e leggere qualche parola in inglese, e utilizzare una trascrizione in caratteri latini della lingua lakota -, ma non poteva leggere il libro di John G. Neihardt. .La figlia Lucy Looks Twice (1907-1978) \u2013 che aveva avuto da un secondo matrimonio con una vedova, Anna Brings White, sposata, dopo la morte della prima moglie Katie, nel 1905 – sapeva leggere l\u2019inglese e cos\u00ec altre persone con cui Nicholas Black Elk era in contatto. <\/span><\/p>\n

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John G. Neihardt<\/p><\/div>\n

Quello che gli lessero fu sufficiente per fargli redigere, il 26 gennaio 1934, una dichiarazione in lingua lakota in cui accusava John G. Neihardt di aver alterato quanto gli era stato raccontato e, soprattutto, di aver omesso particolari che Nicholas Black Elk considerava essenziali (24). Di fronte al silenzio del poeta, Nicholas Black Elk scrisse una seconda\u00ablettera aperta<\/em>\u00bb il 20 settembre 1934 in cui chiamava senza mezzi termini John G. Neihardt \u00abun bugiardo<\/em>\u00bb e il libro \u00abnullo e di nessun valore<\/em>\u00bb. <\/span><\/p>\n

Dichiarava pure che aveva dedicato il suo tempo a John G. Neihardt anche perch\u00e9 gli era stato promesso un compenso in denaro, che avrebbe aiutato la sua famiglia – certamente non ricca -, ma che, dopo tre anni, non aveva ancora visto ed era destinato a non vedere mai. In uno stile semplice ma efficace, Nicholas Black Elk commentava: \u00abIl denaro contante parla. Come non ha detto la verit\u00e0 sulla mia vita religiosa <\/em>[…],cos\u00ec non ha mantenuto la sua promessa di pagare<\/em>\u00bb (25). <\/span><\/p>\n

Molti anni pi\u00f9 tardi, quando l\u2019antropologo Joseph Epes Brown (n. 1920) entr\u00f2 a sua volta in contatto con Nicholas Black Elk e interrog\u00f2 John G. Neihardt, il poeta ammise che Alce Nero parla<\/em> era semplicemente\u00abbasato\u00bb sulle conversazioni con Nicholas Black Elk e che molto materiale, sia nei taccuini del 1930-1931 sia nel volume pubblicato, proveniva \u00abda altre fonti<\/em>\u00bb. Anche quanto proveniva effettivamente da Nicholas Black Elk era stato \u00abgrandemente abbellito<\/em>\u00bb (26). <\/span><\/p>\n

Su consiglio dell\u2019antropologo, il poeta del Nebraska accett\u00f2 di modificare il sottotitolo di Alce Nero parla<\/em>, cambiando \u00abla vita di un sant\u2019uomo dei sioux oglala raccontati a<\/em> [to<\/em>] John G. Neihardt<\/em>\u00bb in \u00abraccontata attraverso<\/em> [through<\/em>] John G. Neihardt<\/em>\u00bb nella seconda edizione del 1972, differenza di grande rilievo, ma non facilmente percepibile dai lettori (27). Perch\u00e9 Nicholas Black Elk, nel 1934, reagiva cos\u00ec male al libro di John G. Neihardt? Dopo tutto, si potrebbe dire, non si trattava del primo caso in cui un poeta si serve della licenza detta appunto \u00abpoetica\u00bb nel raccontare le vicende di qualcun altro. In questo caso, tuttavia, vi era molto di pi\u00f9. <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>Bench\u00e9 alcune informazioni sulla vita degli oglala e sulle attivit\u00e0 giovanili di Nicholas Black Elk come sciamano yuwipi <\/em>siano esatte, l\u2019opera \u00e8 largamente un parto della fantasia di John G. Neihardt, forse con qualche contributo di Ben Black Elk che, solo fra i membri della sua famiglia, aveva idee religiose parzialmente diverse da quelle del padre. I taccuini pubblicati da Richard J. De Mallie sono gi\u00e0 di per s\u00e9 notevolmente diversi dal volume; ma – come abbiamo visto – il poeta del Nebraska ha ammesso che anche il materiale nei taccuini proviene solo parzialmente da Nicholas Black Elk e \u2013 quanto pu\u00f2 essere in qualche modo attribuito a quest\u2019ultimo – \u00e8 stato \u00abgrandemente abbellito<\/em>\u00bb. <\/span><\/p>\n

Questo vale certamente per la grande visione che Nicholas Black Elk avrebbe avuto a nove anni e che \u00e8 il cuore stesso del libro. Alla sua famiglia Nicholas Black Elk ne raccont\u00f2 una versione molto pi\u00f9 semplice: un sogno di chiamata alla funzione di pejuta wikasa<\/em>, certo particolarmente suggestivo ma tutt\u2019altro che inconsueto nella sua cultura. <\/span><\/p>\n

La visione include, fra l\u2019altro, una serie di numeri su cui gli esoteristi che hanno letto Alce Nero parla<\/em> si sono compiaciuti di speculare. Peccato – come not\u00f2 lo stesso esponente lakota quando gli furono letti questi brani del volume – che a nove anni Nicholas Black Elk non conoscesse i numeri e non sapesse contare (28)! <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>Giacch\u00e9 la natura dell\u2019operazione di John G. Neihardt \u00e8, nella sua sostanza, nota da diversi anni – anche se solo la biografia di Michael F. Steltenkamp, pubblicata nel 1993, ha risolto in modo definitivo, con l\u2019aiuto di documenti originali, molti problemi sulla vita di Nicholas Black Elk -, si rimane perplessi quando si legge in quarta di copertina della terza edizione italiana, del 1992, di Alce Nero parla<\/em> un giudizio dell\u2019esoterista professor El\u00e9mire Zolla secondo cui \u00abil santo asceta a nove anni<\/em> […] riceve una stupenda visione <\/em>[…] che non potrebbe certo arridere ad una fantasia esclusivamente umana. Al paragone l.Apocalissi <\/em>[sic] \u00e8 pi\u00f9 arida, emblematizzante<\/em>\u00bb. <\/span><\/p>\n

Il volume di John G. Neihardt costituisce tecnicamente un \u00abfalso\u00bb non soltanto per quello che descrive, ma soprattutto per quello che tralascia. Nicholas Black Elk si \u00e8 costantemente lamentato della sistematica esclusione da parte del poeta del Nebraska di qualunque elemento di valutazione e di giudizio sulle sue esperienze magico religiose giovanili, che pure non aveva mancato di trasmettergli, e soprattutto di qualunque accenno agli ultimi trent\u2019anni della sua vita precedenti alla pubblicazione del libro. <\/span><\/p>\n

Infatti, dopo la tragedia di Wounded Knee, Nicholas Black Elk sembra essersi trovato sempre pi\u00f9 a disagio per le sue pratiche di sciamanismo yuwipi<\/em>. Qualche anno prima del massacro si era verificato un episodio importante per l\u2019intera vicenda di Nicholas Black Elk. A partire dal 1886, nel territorio dei sioux, erano arrivati missionari cattolici gesuiti dalla Germania e dalla Svizzera. \u00c8 interessante notare che i sioux stessi chiesero al governo americano di mandare nel loro territorio le \u00abvesti nere\u00bb, sinasapa <\/em>– cio\u00e8 i sacerdoti cattolici che vestivano la talare, in particolare i gesuiti -, e non pi\u00f9 i missionari protestanti episcopaliani e presbiteriani. <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>

Massacro di Wounded Knee<\/p><\/div>\n

Molti storici hanno visto in queste richieste – largamente concesse dal governo dopo Wounded Knee – una mossa esclusivamente politica, giacch\u00e9 i missionari cattolici – a differenza di quelli protestanti-non predicavano la \u00abreligione civile\u00bb americana e non svolgevano un\u2019apologia sistematica delle istituzioni degli Stati Uniti d\u2019America, che per i sioux erano responsabili del massacro di troppi parenti e amici. Naturalmente, questo diverso orientamento politico si radica in dottrine sociali – e anche teologiche – diverse in campo protestante e cattolico e ha quindi pure una valenza specificamente religiosa(29). <\/span><\/p>\n

Dal 1887 la missione di Pine Ridge era evangelizzata da padre Joseph Lindebner (1845-1922), nativo di Magonza, chiamato dagli indiani Ate Ptecela<\/em>, \u00abPiccolo Padre\u00bb, con riferimento anche alla bassa statura, e venerato come un santo. A poco a poco molti amici di Nicholas Black Elk, toccati dalla predicazione del gesuita tedesco, iniziarono a convertirsi al cattolicesimo. <\/span><\/p>\n

Nel 1904 si verific\u00f2 l\u2019episodio cruciale. Nicholas Black Elk fu chiamato a svolgere le sue attivit\u00e0 di guaritore presso un ragazzo morente \u2013 un cattolico – nel villaggio di Payabya. Nicholas Black Elk si dispose a iniziare un rituale con gli strumenti yuwipi: il sonaglio e il tamburo. Dopo qualche minuto padre Joseph Lindebner arriv\u00f2 nella tenda dove giaceva il ragazzo malato. Senza troppe cerimonie, il gesuita gett\u00f2 -in parte nel fuoco, in parte fuori dalla tenda- quanto Nicholas Black Elk aveva preparato, lo prese per la collottola e lo espulse esclamando:\u00abVattene, Satana!\u00bb.<\/em> <\/span><\/p>\n

Secondo quanto Nicholas Black Elk raccont\u00f2 in seguito alla sua famiglia, mentre il sacerdote amministrava gli ultimi sacramenti al ragazzo morente, egli rimase seduto fuori dalla tenda, convinto di avere in quel momento \u00abperduto tutti i suoi poter<\/em>i\u00bb. Padre Joseph Lindebner, uscendo dalla tenda, lo trov\u00f2 in questo stato e lo invit\u00f2 a salire sul suo carro, conducendolo alla Missione del Rosario dove gli offr\u00ec ospitalit\u00e0. <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>Il guaritore e il gesuita conversarono regolarmente per due settimane, alla fine delle quali il sioux chiese il battesimo. Fu battezzato il 6 dicembre 1904, festa di san Nicola, di cui prese il nome. Nelle parole della figlia:\u00ab[…] abbandon\u00f2 la sua pratica di guaritore e non la riprese mai pi\u00f9<\/em>\u00bb (30). <\/span><\/p>\n

Quando Michael F. Steltenkamp – il primo antropologo che ha potuto lavorare sui manoscritti originali di Nicholas Black Elk, della sua cerchia di amici e della sua famiglia, pubblicando nel 1993 una biografia dell\u2019esponente lakota – ascolt\u00f2 per la prima volta il racconto della conversione, alla presenza della figlia del sant\u2019uomo sioux, si sent\u00ec avvilito, \u00ab […] giacch\u00e9 la storia sembrava confermare lo stereotipo popolare del missionario maleducato che aggredisce l\u2019ingenuo nativo<\/em>\u00bb. Padre Joseph Lindebner gli sembrava \u00abuno zelota dalla mentalit\u00e0 ristretta che voleva distruggere la cultura indiana <\/em>[…] e che aveva ben poco di quella che oggi chiameremmo compassione, sensibilit\u00e0 culturale o ecumenismo<\/em>\u00bb. <\/span><\/p>\n

Questa reazione dell\u2019antropologo, tuttavia, stup\u00eci sioux che lo ospitavano, che alcontrario \u00ab[…] ridevano e sorridevano mentre l\u2019incidente veniva raccontato. Qui c\u2019era una bella storia e un racconto umoristico <\/em>[…] e stranamente soltanto <\/em>[l\u2019uomo bianco] rimaneva silenzioso e privo di espressione!<\/em>\u00bb (31). Al professor Steltenkamp occorse qualche anno per capire le ragioni dell\u2019atteggiamento della figlia e degli amici di Nicholas Black Elk e perch\u00e9 quest\u2019ultimo assicurava di non essersi affatto \u00abarrabbiato<\/em>\u00bb (32) difronte alla reazione apparentemente rude del gesuita. <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>Dalle parole stesse di Nicholas Black Elk \u00e8 evidente che nel 1904 egli continuava a guadagnarsi da vivere con lo yuwipi,<\/em> ma non credeva pi\u00f9 in quello che faceva. Qualche anno pi\u00f9 tardi, quando gli venne chiesto un giudizio sullo yuwipi<\/em>, rispose testualmente: \u00ab\u00c8 una cosa tutta priva di senso esattamente come i maghi che avete presso gli uomini bianchi. \u00c8 proprio la stessa cosa. Non va confusa con il pregare con la pipa, che \u00e8 una cosa molto pi\u00f9 importante. Se un uomo prega con la pipa, spinge gli altri uomini a pregare con lui. Ma quest\u2019altra cosa, lo yuwipi, \u00e8 fare come fanno i maghi, che tentano di ingannare. Lo so perch\u00e9 l\u2019ho fatto io stesso<\/em>\u00bb(33). <\/span><\/p>\n

In seguito, Nicholas Black Elk si convinse che se qualcuno dei suoi riti yuwipi <\/em>aveva avuto qualche efficacia e \u00abpotere<\/em>\u00bb, questo poteva venire soltanto dal Demonio. In questi giudizi Nicholas Black Elk rivela una notevole capacit\u00e0 di distinguere fra gli aspetti magici dei riti yuwipi<\/em> e le tradizioni specificamente religiose relative alla \u00absacra pipa<\/em>\u00bb portata ai lakota da una \u00abDonna-Bisonte Bianca<\/em>\u00bb, che sarebbe riapparsa alla fine dei tempi (34). <\/span><\/p>\n

Questa distinzione era fatta propria dagli stessi gesuiti. Missionari come Joseph Lindebner, Eugene Buechel (1874-1954) – leggendario per la sua perfetta conoscenza dei dialetti sioux – e Placidus Sialm (1872-1940) – un gesuita svizzero che ha lasciato nel suo diario preziosi riferimenti agli incontri fra Nicholas Black Elk e John G. Neihardt – da una parte trattavano in modo estremamente severo la magia yuwipi<\/em>, ritenendola una frode ovvero opera del Demonio, dall\u2019altra raccoglievano con grande rispetto le tradizioni pi\u00f9 specificamente religiose sulla Donna-Bisonte Bianca e sulla sacra pipa. <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>Bench\u00e9 questa dottrina non sia mai stata insegnata come \u00abufficiale\u00bb, i diari e gli appunti di predicazione dei gesuiti che lavorarono presso i lakota nella prima parte del nostro secolo, conservati presso la Marquette University, rendono chiaro che molti di loro erano convinti che la Donna-Bisonte Bianca fosse davvero apparsa agli indiani un certo numero di secoli prima dell\u2019arrivo dei missionari per prepararli misteriosamente al futuro incontro con il cristianesimo, e che si trattasse in realt\u00e0 della Vergine Maria (35). <\/span><\/p>\n

D\u2019altro canto i missionari gesuiti dimostravano una notevole capacit\u00e0 di identificare persone dotate di un naturale carisma e bene informate sulle tradizioni religiose del proprio popolo, educandole a diventare catechisti e missionari laici a tempo pieno. Fra questi, subito dopo la conversione, venne scelto Nicholas Black Elk, che si rivel\u00f2 un missionario straordinariamente efficace e che svolse a tempo pieno l\u2019attivit\u00e0 di catechista anche presso trib\u00f9 che vivevano molto lontano dalla sua zona di origine. <\/span><\/p>\n

Nicholas Black Elk riceveva un piccolo stipendio dalla Chiesa, ma tutti i documenti sulla sua vita rendono chiaro che i motivi della sua attivit\u00e0 erano principalmente spirituali. Nicholas Black Elk pronunciava spesso l\u2019omelia nella Messa \u2013 particolarmente quando il sacerdote presente non era in grado di esprimersi nella lingua locale – e divenne noto fra gli indiani cattolici come un eccellente predicatore e un organizzatore di ritiri e di incontri religiosi. <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>I temi centrali della sua predicazione ruotano intorno al Rosario, al Sacro Cuore e a un disegno delle\u00abdue vie\u00bb che conducono rispettivamente al Paradiso e all\u2019Inferno – largamente utilizzato dai missionari gesuiti fino a un\u2019epoca recente anche in Africa e in Asia -che Nicholas Black Elk considerava particolarmente adatto alla spiritualit\u00e0 degli indiani. <\/span><\/p>\n

NicholasBlack Elk, d\u2019altro canto, non aveva paura delle polemiche. Diversi documenti pubblicati da Michael F. Steltenkamp descrivono vivaci scambi di opinioni con missionari protestanti – soprattutto per difendere il culto cattolico alla Madonna,di cui era devotissimo \u2013 e una lunga lotta contro il nuovo movimento religioso sincretistico del Peyote, tuttora presente pressogli indiani e che mescola elementi cristiani con altri tratti dalle tradizioni locali e con l\u2019uso rituale di allucinogeni (36).<\/span><\/p>\n

Nel 1941, dopo la morte della seconda moglie, Nicholas BlackElk si ritir\u00f2 dalle sue attivit\u00e0 di catechista e predicatore. Nell\u2019ultimo periodo della sua vita \u2013 qualche anno prima di morire nel 1950 \u2013 Nicholas Black Elk si esib\u00ec qualche volta in uno spettacolo turistico, il Duhamel\u2019s Sioux Indian Pageant, che ricreava scene della vita tribalee religiosa dei sioux di un tempo. Secondo la figliaLucy si trattava \u00absolo di una recita<\/em>\u00bb e non di un\u2019attivit\u00e0 in qualche modo\u00abreligiosa<\/em>\u00bb. La sua famiglia del resto era sempre in difficolt\u00e0 economiche, e NicholasBlack Elk cercava di \u00abguadagnare ancora qualcosa<\/em>\u00bb (37). <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>Vi sono d\u2019altronde numerose testimonianze che ci mostrano Nicholas Black Elk, negli ultimi anni della sua vita,come un uomo profondamente cristiano. Nonostante la salute incerta non rinunci\u00f2 fino alla morte a dirigere la preghiera quotidiana della famiglia: una famiglia estesa secondo le tradizioni indiane, con nipoti e cugini. Negli anni 1948-1949, molto malato e dopo un infarto, ricevette tre volte l\u2019Estrema Unzione. Tornato a casa continuava a esortare i familiari: \u00abNon perdete un giorno trascurando di pregare. Dio si prender\u00e0 cura di voi e vi ricompenser\u00e0 per questo. Dite anche il Rosario, perch\u00e9 \u00e8 una delle preghiere potenti presso la Madre di Nostro Signore<\/em>\u00bb (38). <\/span><\/p>\n

Negli ultimi mesi della sua vita sopport\u00f2 le sofferenze che precedettero la morte – sopravvenuta il 17 agosto 1950 \u2013 Negli ultimi giorni diceva alla figlia: \u00abNon preoccuparti, c\u2019\u00e8 un uomo che viene a trovarmi tutti i giorni alle tre. Viene da oltre oceano e prega con me – e io prego con lui. \u00c8 un uomo di Dio<\/em>\u00bb (39). <\/span><\/p>\n

Nicholas Black Elk era solito usare l\u2019espressione \u00abuomo di Dio<\/em>\u00bb per riferirsi a un gesuita, e la figlia non esclude che il malato possa essere stato effettivamente visitato qualche volta da un padre gesuita. Altri familiari e amici pensano invece che all\u2019infermo apparissero i primi missionari gesuiti che avevano evangelizzato gli oglala, tutti i morti da molti anni, che Nicholas Black Elk aveva conosciuto. <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>Quando mor\u00ec – come aveva predetto  – \u00abil cielo<\/em> – secondo la testimonianza di un fratello laico gesuita presente all\u2019evento, William Siehr – era un\u2018unica luce radiosa. Non ho mai visto nulla di cos\u00ec magnifico<\/em>\u00bb (40). L\u2019antropologo Joseph E. Brown, per altri versi reticente sulle esperienze di Nicholas Black Elk nel suo periodo cattolico, ricordava in un\u2019intervista non solo la grande devozione dell\u2019anziano lakota – che anche in citt\u00e0, al ristorante, non dimenticava di pregare ad alta voce prima di mangiare e di benedire la mensa -, ma pure che Nicholas Black Elk gli aveva predetto che \u00abun segno in cielo<\/em>\u00bb avrebbe annunciato la sua morte. <\/span><\/p>\n

Secondo l\u2019antropologo si trattava di una \u00abprofezia vera<\/em>\u00bb perch\u00e9 da indagini successive pot\u00e8 appurare che un cielo luminoso in un modo inspiegabile era stato visto da centinaia di persone nella riserva di Pine Ridge la notte della morte del catechista (41). <\/span><\/p>\n

4. Alcune conclusioni <\/strong><\/span><\/p>\n

L\u2019antropologo Joseph E. Brown – che ho avuto ripetutamente occasione di evocare -, ispirato dal volume di John G. Neihardt \u2013 di cui aveva stima -, si rec\u00f2 subito dopo la seconda guerra mondiale nella riserva di Pine Ridge per raccogliere qualche ricordo di Nicholas Black Elk da persone che lo avevano conosciuto. G.. Neihardt lo aveva infatti raffigurato nel suo volume del 1932 come un uomo molto anziano, sconfitto, disperato per la fine della sua religione sradicata dai bianchi e che attendeva soltanto di morire. L\u2019antropologo riteneva pertanto, nel 1945, che fosse morto da molto tempo. <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>Con sua sorpresa lo trov\u00f2 vivo e vegeto, malato ma ancora attivo nella vita della sua parrocchia, e ancora arrabbiato con John G. Neihardt. Joseph E. Brown gli propose allora di descrivergli la parte che riteneva pi\u00f9 valida della tradizione religiosa lakota, collegata alla Donna-Bufalo Bianca e alla sacra pipa. Ne nacque un volume pubblicato nel 1953, La sacra pipa,<\/em> nel quale l\u2019antropologo inser\u00ec una premessa firmata da Nicholas Black Elk in cui, quanto meno, il catechista dichiarava di sapere \u00abche \u00e8 vero<\/em>\u00bb che \u00abDio mand\u00f2 suo Figlio agli uomini per ristabilire l\u2018ordine e la pace sulla terra<\/em>\u00bb e che \u00abGes\u00f9 Cristo fu crocifisso ma che ritorner\u00e0 al Giudizio Finale, alla fine d\u00ec questo mondo o ciclo<\/em>\u00bb (42). <\/span><\/p>\n

Peraltro anche in questo volume – pubblicato dopo la morte di Nicholas Black Elk, e certamente pi\u00f9 fedele a quanto aveva potuto raccontare della vita antica dei lakota rispetto ad Alce Nero parla<\/em> – non si faceva parola dei quarantasei anni di vita cattolica di Nicholas Black Elk, degli oltre trent\u2019anni trascorsi come missionario e catechista, della sua fama di santit\u00e0 e della sua devozione, che pure l\u2019antropologo conosceva. Inoltre Joseph E. Brown-che pure negli stessi anni protestava corrispondendo con John G. Neihardt a proposito delle manipolazioni di quest\u2019ultimo – non ritenne opportuno attaccarlo; anzi, raccomand\u00f2 il suo volume e inser\u00ec brani che sembravano accreditare come in qualche modo \u00abautentico<\/em>\u00bb il resoconto del poeta del Nebraska. <\/span><\/p>\n

La stessa premessa attribuita a Nicholas Black Elk gli fa utilizzare espressioni come \u00abfine di questo <\/em>[…] ciclo<\/em>\u00bb, certamente pi\u00f9 familiari agli ambienti perennialist<\/em> con cui Joseph E. Brown – amico personale dell\u2019esoterista Frithjof Schuon (43) – era entrato in contatto di quanto non lo fossero all\u2019anziano ex catechista lakota e pu\u00f2 lasciare l\u2019impressione che \u00abNicholas Black Elk conoscesse solo superficialmente la dottrina cristiana<\/em>\u00bb, impressione certamente falsa (44). <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>L\u2019ultimo commento che ho riportato \u00e8 di Michael F. Steltenkamp – attualmente professore di antropologia al Bay Mills Community College di Brimley, nello Stato del Michigan -, a suo tempo allievo dello stesso Joseph E. Brown. Quando, nel 1970, Michael F. Steltenkamp inizi\u00f2 la sua raccolta di materiale originale sulla vita di Nicholas Black Elk \u2013 finalmente pubblicata, come accennato, nel 1993 – Joseph E. Brown, quasi vent\u2019anni dopo la pubblicazione del suo La sacra pipa,<\/em> ne incoraggi\u00f2 il lavoro. <\/span><\/p>\n

Sembra che l\u2019autore di La sacra pipa<\/em> (45) avesse qualche senso di colpa per avere in qualche modo coperto l\u2019operazione discutibile di John G. Neihardt e per avere consapevolmente sottaciuto aspetti essenziali dell\u2019esperienza di Nicholas Black Elk per non mettere in discussione una certa immagine stereotipa della vita degli indiani. Egli scrisse al suo allievo Michael F. Steltenkamp di avere \u00ab[\u2026] sempre sentito come qualcosa di sconveniente che questa fase<\/em> [cio\u00e8 la fase cattolica] della vita d\u00ec Nicholas Black Elk non fosse stata presentata da Neihardt e per la verit\u00e0 nemmeno da me. Credo sia avvenuto perch\u00e9 in qualche modo si pensava che la sua vita cristiana compromettesse la sua \u201cindianit\u00e0\u201d, ma oggi non la penso cos\u00ec e penso che sia ora di presentare finalmente la verit\u00e0<\/em>\u00bb(46). <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>D\u2019altro canto il libro di JosephE. Brown venne pubblicato in un momento particolare, in cui il precedente Alce Nero parla era stato\u00abscoperto<\/em>\u00bb da una parte da un movimento\u00abindigenista<\/em>\u00bb militante,aggressivamente anticristiano (47), e dall\u2019altra dalla corrente perennialist <\/em>e di un pensatore che ha influenzato gli esponenti anglofoni di quest\u2019ultima, Carl Gustav Jung.<\/span><\/p>\n

La fama di Alce Nero parla<\/em> si diffuse – all\u2019interno e all\u2019esterno della corrente perennialist<\/em> \u2013 grazie ai convegni di Eranos<\/a><\/strong><\/span>, tenuti ad Ascona, in Svizzera, e Alce Nero parla <\/em>divenne una \u00abprova\u00bb sia del teorema relativistico dell\u2019incomunicabilit\u00e0 fra le culture, sia delle caratteristiche magico-sacre della tradizione indiana \u00abgenuina\u00bb e \u00abprimitiva\u00bb. In questa chiave lo utilizzarono Mircea Eliade, Frithjof Schuon, Joseph Campbell (48),tutti senza sapere – o forse senza voler sapere – che quella di John G. Neihardt era stata, semplicemente, una mistificazione. <\/span><\/p>\n

In questo clima Joseph E. Brown \u2013 che pure aveva conosciuto personalmente Nicholas Black Elk, e aveva scoperto come stavano davvero le cose – non si sent\u00ec di smentire tanti colleghi accademici pi\u00f9 autorevoli e famosi di lui. Si pu\u00f2 sperare che la pubblicazione nel 1993 dell\u2019opera di Michael F. Steltenkamp, per molti versi definitiva, faccia cessare le manipolazioni della figura di Nicholas Black Elk, la inquadri nelle sue reali dimensioni di cattolico esemplare e permetta di denunciare Alce Nero parla <\/em>come un\u2019opera che deriva largamentedalla fantasia e dai pregiudizi di John G. Neihardt. <\/span><\/p>\n

Se si riflette bene sull\u2019episodio non si pu\u00f2 non considerare quasi incredibile che la mistificazione di John G. Neihardt sia potuta continuare per decenni; sembra quindi opportuna, sul punto, qualche riflessione conclusiva.<\/span><\/p>\n

a <\/strong>Nell\u2019inventario delle ingiustizie e delle violenze subite dagli indiani d\u2019America sarebbe opportuno includere – anche perch\u00e9 si tratta di episodi che continuano ancora oggi – la falsificazione della loro esperienza religiosa e la manipolazione della vita dei loro leader spirituali, distorcendo la realt\u00e0 per farla corrispondere all\u2019immagine \u00abcorretta\u00bb dell\u2019indiano elaborata in qualche laboratorio del relativismo culturale moderno. <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>L\u2019operazione di John G. Neihardt – come la definiva nel suo diario il gesuita missionario Placidus Sialm – costituisce \u00abuno dei peggiori sfruttamenti che si siano mai verificati a spese di un indiano<\/em>\u00bb (49). \u00abUn uomo bianco <\/em>– scrive Nicholas Black Elk nella sua prima dichiarazione del 1934 -, fece un libro e disse ci\u00f2 che gli avevo detto dei vecchi tempi. ma i nuovi tempi li lasci\u00f2 fuori<\/em> […]. Trent\u2019anni fa<\/em> […] forse ero un buon<\/em> indiano; ma certamente ora sono migliore.  \u00abAnche san Paolo divenne migliore quando si convert\u00ec<\/em> […]. I vecchi riti indiani non rendevano migliori gli uomini. Gli uomini medicina cercavano la loro gloria e cercavano regali. Cristo ci ha insegnato a essere umili e a smettere di peccare. Gli uomini-medicina indiani non smisero di peccare. Voglio essere retto come la Chiesa cattolica ci insegna e salvare la mia anima per il Cielo. \u00c8 questo che voglio<\/em>\u00bb (50). <\/span><\/p>\n

Le falsificazioni,del resto, non costituiscono soltanto una nuova forma di violenza contro gli indiani. Portano anche alla produzione di opere di nessun valore documentario e scientifico. John G. Neihardt ha lasciato fuori dal suo volume anche molte caratteristiche della magia yuwipi<\/em> perch\u00e9 non corrispondevano al suo modello ideale.<\/span><\/p>\n

Per limitarsi a menzionare un episodio particolarmente grottesco, ilpoeta del Nebraska decise di cambiare il nome del socio in affari di Nicholas Black Elk nella pratica dello yuwipi <\/em>da Joe Kills Enemy, \u00abUccide il Nemico\u00bb, a \u00abOne Side\u00bb, \u00abUn Lato\u00bb – \u2018un nomignolo che Joe Kills Enemy ricevette soltanto molti anni dopo, in vecchiaia -,perch\u00e9 menzionare un nome come \u00abKills Enemy\u00bb contrastava con la sua rappresentazione dei lakota come un popolo mite e pacifico (51). <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>Pi\u00f9 in generale, per un antropologo moderno \u00e8 ridicolo cercare nel movimento religioso della Ghost Dance l\u2019espressione di una religiosit\u00e0 indiana \u00abgenuina\u00bb e \u00abprimitiva\u00bb. \u00c8 stato ormai persuasivamente dimostrato che la Ghost Dance – come molti movimenti profetico-millenaristici analoghi- \u00e8 una forma di sincretismo fra credenze tribali indiane e cristianesimo. Nata nello Utah, la Ghost Dance si forma – pi\u00f9 precisamente- come un sincretismo fra credenze tribali locali e la predicazione dei missionari mormoni.<\/span><\/p>\n

Per il mormonismo gli indiani d\u2019 Americasono \u00ablamaniti\u00bb, discendenti- per quanto decaduti \u2013 di un\u2019antica migrazione di ebrei nel continente americano, e hanno un fulgido destino. Un certo numero di mormoni – anche se non i loro dirigenti – interpretavano inoltre un\u2019ambigua profezia del loro fondatore,Joseph Smith (1805 1844),ritenendo che annunciasse la fine del mondo per l\u2019anno 1890, e questa data si ritrova nella Ghost Dance. Le vesti bianche della Ghost Dance hanno un\u2019evidente parentela con i \u00abvestiti del tempio\u00bb dei mormoni, e le attese apocalittiche erano diffuse nel mondo mormone negli anni immediatamente precedenti il 1890, gli anni pi\u00f9 acuti del conflitto con lo Stato americano,che proprio nel 1890 si concluse con l\u2019abbandono ufficiale della poligamia. <\/span><\/p>\n

Esportata presso altretrib\u00f9 – in particolare nel mondo sioux, che peraltro aveva avuto contatti con missionari mormoni e con indiani convertiti al mormonismo -, la Ghost Dance si modific\u00f2 acquisendo altri elementi tratti dalla religiosit\u00e0 popolare cristiana,in particolare cattolica. Si spiega cos\u00ec come uno dei missionari gesuiti con cui pi\u00f9 tardi venne in contatto Nicholas Black Elk, padre Emil Perrig, potesse scrivere nel suo diario il 15 dicembre 1890 – pochi giorni prima del massacro di Wounded Knee – che un suo confratello, padre Francis M.Craft, aveva visto la Ghost Dance e gli sembrava che fosse \u00abqualche cosa di accettabile. piuttosto cattolica, e perfino edificante<\/em>\u00bb. Riportando questo brano del diario di padre Emil Perrig, Michael F. Steltenkamp commenta: \u00abPurtroppo, questa prospettiva non era condivisa dai funzionari del Governo<\/em>\u00bb (52). <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>Pi\u00f9 in generale, \u00e8 pressoch\u00e9 impossibile identificare una religione sioux \u00abpura\u00bb o \u00abprimitiva\u00bb, dal momento che i vari sottogruppi – per quanto se ne sa, a cominciare da almeno due secoli prima dell\u2019incontro con l\u2019uomo bianco – erano stati coinvolti in una successione continua di guerre tribali, in cui spesso i vincitori avevano imposto la loro religione ai vinti determinando una serie di fenomeni di adattamento e di sincretismo (53). <\/span><\/p>\n

Questa realt\u00e0 pu\u00f2 non far piacere a un certo relativismo o a un certo esoterismo di scuola perennialist<\/em>: si spiega, dunque, perch\u00e9 molti abbiano trovato pi\u00f9 comodo continuare a spacciare per \u00abautentica\u00bb religione sioux quella di Alce Nero parla<\/em>, largamente costruita a tavolino da un poeta bianco negli anni Trenta del secolo XX.<\/span><\/p>\n

b.<\/strong> 1 processi di adattamento e di trasformazione sono continui nella storia. Nicholas Black Elk era effettivamente considerato un maestro spirituale presso i sioux, ma – come l\u2019antropologo Michael F. Steltenkamp apprese inizialmente \u00abcon grande stupore<\/em>\u00bb – il suo prestigio nella comunit\u00e0 delle riserve non era affatto da attribuire alla popolarit\u00e0 dei \u00absuoi\u00bb due libri. Il prestigio di cui godeva era il risultato del suo ruolo molto attivo nel diffondere, insieme ai sacerdoti, il cattolicesimo fra il suo popolo:\u00ab[…] la maggioranza<\/em> sanno poco dei due libri basati sulla sua vita e sul suo pensiero, se pure sanno che esistono, il che \u00e8 raro<\/em>\u00bb (54). <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>Il vero Nicholas Black Elk rivela la sua grandezza spirituale proprio nella capacit\u00e0 di integrare gli elementi migliori della cultura sioux in una nuova sintesi, una volta conosciuta e accettata la verit\u00e0 cattolica. Della stessa sensibilit\u00e0 danno provai missionari gesuiti – in gran parte tedeschi e svizzeri – che svolgono il loro apostolato presso i sioux all\u2019epoca di Nicholas Black Elk. Contrariamente a una rappresentazione caricaturale, che attribuisce al missionario un atteggiamento di esclusivo disprezzo nei confronti delle tradizioni religiose locali, i gesuiti delle riserve sioux \u2013 assumendo informazioni dai leader <\/em>spirituali locali, cio\u00e8 da persone come Nicholas Black Elk- distinguono accuratamente fra religione e magia. <\/span><\/p>\n

Combattono la magia – che del resto sta cadendo in discredito presso gli stessi indiani -, ma valorizzano quanto di positivo trovano nell\u2019eredit\u00e0 religiosa, giungendo a considerare con indulgenza perfino taluni aspetti di fenomeni sincretistici, ma a loro modo spontanei ed effettivamente \u00abpopolari\u00bb come la Ghost Dance. <\/span><\/p>\n

Anche se \u2013 naturalmente – non tutti i missionari erano ugualmente bene informati, capaci e santi, l\u2019atteggiamento dei gesuiti che evangelizzarono i sioux rappresenta in modo tutto sommato tipico l\u2019atteggiamento dei missionari cattolici presso gli indiani dell\u2019America Settentrionale, e ne spiega il successo che presso molte trib\u00f9 fu maggiore rispetto ai missionari protestanti, pure certamente pi\u00f9 favoriti – almeno fino alla seconda guerra mondiale – dall\u2019appoggio delle autorit\u00e0 federali (55).<\/span><\/p>\n

c.<\/strong> Il successo missionario dei cattolici si spiega anche con l\u2019immediata comprensione da parte dei missionari dell\u2019efficacia di alcune devozioni tradizionali presso popoli che avevano avuto scarso contatto con il pensiero occidentale moderno. Cos\u00ec, come abbiamo visto, leader spirituali indiani come Nicholas Black Elk si affezionarono rapidamente – e in modo tutt\u2019altro che superficiale – al Rosario, alla devozione al Sacro Cuore, alla piet\u00e0 mariana tradizionale. <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>

card Francis Arinze<\/p><\/div>\n

Si tratta di una sensibilit\u00e0 missionaria che non ha affatto perso attualit\u00e0. Riflettendo sulle ragioni del maggiore successo di alcuni nuovi movimenti religiosi rispetto alle missioni cattoliche presso \u00able culture che amano il canto, la danza e le gioiose celebrazioni comunitarie<\/em>\u00bb, il card. Francis Arinze, presidente del Pontificio Consiglio per il Dialogo Inter-Religioso, nella relazione generale al Concistoro straordinario del 1991 La sfida delle sette o nuovi movimenti religiosi: un approccio pastorale<\/em>, scrive: \u00abL\u2019acqua, la luce, il fuoco, l\u2019incenso, il pane, il sale, le statue e le processioni sono simboli che parlano a tutta la persona umana.<\/em> […] e la gente ama indossare medaglie e scapolari e mangiare il pane e bere l\u2019\u2018acqua benedetti dal sacerdote. Questo approccio globale all\u2019essere umano, insieme con l\u2018apprezzamento per i simboli materiali nel culto, occorre che sia accettato, purificato e nobilitato dal cristianesimo\u00bb.<\/em><\/span><\/p>\n

d.<\/strong> Negli anni 1930 padre Placidus Sialm poteva menzionare, fra le peggiori distorsioni del volume Alce Nero parla,<\/em> la rappresentazione di Nicholas Black Elk come \u00abun uomo anziano disperato per non aver potuto compiere il suo destino per il suo popolo<\/em>\u00bb: il catechista lakota appariva invece come una persona perfettamente equilibrata e felice della sua fede cattolica (57). <\/span><\/p>\n

Quindici anni dopo – negli anni immediatamente precedenti la sua morte il \u00absanto degli oglala\u00bb aveva invece qualche ragione di tristezza. Era triste perch\u00e9 le missioni non erano pi\u00f9 efficaci come un tempo, cos\u00ec racconta la figlia: una \u00ab[…] generazione pi\u00f9 giovane stava tentando di vivere una vita non cristiana. Sembravano meno interessati alla dottrina e alla pratica della fede<\/em>\u00bb (58). <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>Infatti \u2013 almeno dal punto di vista dei suoi risultati quantitativi lo slancio missionario cattolico presso gli indiani d\u2019America inizia a conoscere un momento di difficolt\u00e0 dopo la seconda guerra mondiale, e non sembra terminato neppure oggi (59). Negli anni che si situano intorno alla morte di Nicholas Black Elk, stava del resto cominciando a cambiare anche l\u2019atteggiamento dei missionari. Alcuni si lasciavano impressionare da una letteratura antropologica di taglio relativista e si chiedevano se fosse davvero possibile – o perfino opportuno – trasmettere agli indiani la fede cattolica nella sua integralit\u00e0. <\/span><\/p>\n

A partire dagli anni 1960 non mancarono missionari coinvolti nel movimento \u00abindigenista\u00bb, che cercava – anche con episodi clamorosi e violenti \u2013 di dare un carattere politicamente radicale alla protesta degli indiani delle riserve, trasformando le giuste rivendicazioni per condizioni di vita migliori in una contestazione globale di tutto quanto la cultura dei bianchi aveva apportato agli indiani d\u2019America, cristianesimo compreso. <\/span><\/p>\n

Nel 1973 si verific\u00f2 un episodio largamente divulgato dalla stampa internazionale: l\u2019\u00aboccupazione\u00bb di Wounded Knee da parte di attivisti \u00abindigenisti\u00bb, che solo in minima parte provenivano dalle trib\u00f9 locali. Gli occupanti comprendevano, accanto a indiani di altre regioni dell\u2019America Settentrionale, un buon numero di bianchi. Altri indiani di etnia lakota contrastarono l\u2019\u00aboccupazione\u00bb delle loro terre: vi furono incidenti con feriti e alcuni morti. <\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>

Ricolta di Wounded Knee<\/p><\/div>\n

L\u2019episodio port\u00f2 certamente fra gli indiani delle riserve pi\u00f9 \u00abdivisione<\/em>\u00bb e \u00abpolarizzazione<\/em>\u00bb che armonia e unit\u00e0. Un tratto tristemente simbolico dell\u2019\u00aboccupazione\u00bb – peraltro approvata e incoraggiata da missionari cattolici e protestanti \u00abprogressisti\u00bb, fra cui alcuni gesuiti – fu, al culmine di una serie di violenze, l\u2019assalto alla missione che Nicholas Black Elk aveva aiutato a costruire con le sue mani, e la distruzione di una lapide in sua memoria. <\/span><\/p>\n

Gli occupanti \u00abavevano in tasca<\/em> Alce Nero parla\u00bb ma rifiutavano di confrontare la figura mitica dipinta da John G. Neihardt, nel cui nome dicevano di combattere, con l\u2019autentico \u00absanto degli oglala<\/em>\u00bb, cattolico esemplare per quarantasei anni della sua vita. Fra i sioux che si opposero all\u2019\u00aboccupazione\u00bb vi era la figlia di Nicholas Black Elk, Lucy Looks Twice. <\/span><\/p>\n

L\u2019anziana lakota – a sua volta rispettata come punto di riferimento spirituale nella comunit\u00e0 cattolica locale- contest\u00f2 le attivit\u00e0 degli occupanti affermando che il messaggio di suo padre in quella circostanza sarebbe stato \u00abchiamare il popolo alla religione\u2026 \u201cInsegnate ai vostri figli a pregare e assicuratevi che vadano in chiesa; \u00e8 questa l\u2019unica via – la chiesa e la famiglia… essere figli di Dio e soldati di Cristo. Dovete scendere in campo e combattere\u201d<\/em>\u00bb (60). <\/span><\/p>\n

\u00c8 opportuno – anche se triste -precisare che le esortazioni di LucyLooks Twice non ebbero, apparentemente,particolare successo.Chi aveva organizzato e dirigeva l\u2019\u00aboccupazione\u00bb poteva avere interesse per il Nicholas Black Elk fantastico di John G. Neihardt, ma- come l\u2019assalto alla missione dimostra – del leader <\/em>cattolico indiano, che metteva a dormire i nipotini \u00abcantando una delle Messe Solenni in latino<\/em>\u00bb (61), voleva se fosse stato possibile \u2013 distruggere perfino il ricordo.<\/span><\/p>\n

_____________________<\/span><\/p>\n

1)<\/strong> GIOVANNI PAOLO II, Enciclica Veritatis splendor <\/em>circa alcune questioni fondamentali dell\u2019insegnamento morale della Chiesa, del 6-8-1993.<\/span><\/p>\n

2) <\/strong>ARTURO DAMM ARNAL, Falacias Filosoficas<\/em>. MiNos. Citt\u00e0 del Messico 1991. D. 38. <\/span><\/p>\n

3) <\/strong>Ibid<\/em>., p 63. <\/span><\/p>\n

4)<\/strong> Trattano questo tema diversi dei contributi raccolti nel volume del CESNUR. CENTRO STUDI SULLE NUOVE RELIGIONI, Massoneria e religioni<\/em>, a mia cura, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1994.<\/span><\/p>\n

5)<\/strong> Cfr. il mio Storia del New Age. 1962- 1992<\/em>, Cristianit\u00e0, Piacenza 1994.<\/span><\/p>\n

6)<\/strong> Per la distinzione fra l\u2019esoterismo come stile di pensiero e l\u2019esoterismo come dottrina cfr. l\u2019importante intervista di ANTOINE FAIVRE, What is Esoterisma<\/em>, a cura di Richard Smoley e Jay Kinney, in Gnosis. A Journal of the Western Inner Traditions<\/em>, n. 31, primavera 1994, pp. 62-68. Cfr. ulteriori considerazioni in IDEM, L\u2019esoterismo Storia e significati<\/em>, trad. it., SugarCo, Milano 1992.<\/span><\/p>\n

7)<\/strong> Cfr. il mio Strutturalismo e Rivoluzione<\/em>, in Cristianit\u00e0, anno V, n. 23, marzo 1977, pp. 4-7.<\/span><\/p>\n

8) <\/strong>Cfr. la mia Introduzione critica<\/em> (pp. l-13) all’opera di HUSTON SMITH, Le grandi religioni orientali,<\/em> trad. it., SugarCo, Carnago (Varese) 1993.<\/span><\/p>\n

9)<\/strong> Nel linguaggio \u00abpoliticamente corretto\u00bb oggi adottato dalla stampa americana – e da alcuni antropologi, ma non da tutti, la parola \u00abindiano\u00bb viene evitata come gi\u00e0 di per s\u00e9 \u00abetnocentrica\u00bb e sostituita da native American<\/em>, \u00abamericano nativo\u00bb. Naturalmente l\u2019espressione \u00abindiano\u00bb continua a prevalere nel linguaggio comune.<\/span><\/p>\n

10)<\/strong> L\u2019opera – peraltro non esente da errori sul piano strettamente religioso – di GAROLD D. BARNEY, Mormons, Indians and the Ghost Dance Religion of 1890<\/em>, University Press of America, Lanham (Maryland) 1986, riporta alcuni esempi particolarmente significativi di parlamentari statunitensi del secolo scorso che discutevano apertamente se non fosse pi\u00f9 economico provocare con mezzi adeguati l\u2019estinzione fisica delle popolazioni indiane piuttosto che continuare a mantenerle con il sistema delle riserve, che costava somme significative all\u2019erario degli Stati Uniti d\u2019America. Cfr. pure ARLENE HIRSCHFELDER e PAULETTE MOLIN, The Encyclopedia of Native American Religions, Facts on File<\/em>, New York-Oxford 1992. Non mancavano, peraltro, voci coraggiose che si levavano a favore degli indiani per ragioni umanitarie o, pi\u00f9 spesso, religiose.<\/span><\/p>\n

11)<\/strong>Si veda, in proposito, l\u2019atteggiamento recente di Frithjof Schuon, forse il pi\u00f9 noto fra gli esponenti viventi della scuola perennialist<\/em>,che ha costituito negli Stati Uniti d\u2019America una comunit\u00e0 largamente – anche se non unicamente.- ispirata al simbolismo religioso degli indiani d\u2019America.<\/span><\/p>\n

12)<\/strong> KAREN ENG, Blu& Elk\u2019s 46 Years as a Catholic, in Gnosis<\/em>. A Journal of the Western Inner Traditions,<\/em> n. 32, estate 1994, pp. 68-70(p. 70).<\/span><\/p>\n

13)<\/strong> A. HIRSCHFELDER e P. MOLIN, voce Black Elk<\/em>, in The Encyclopedia of Native American<\/em><\/span><\/p>\n

14) <\/strong>Negli ultimi anni anche la parola sioux non viene pi\u00f9 considerata \u00abpoliticamente corretta\u00bb, in quanto si tratterebbe di un nome\u00abestraneo\u00bb, imposto dall\u2019uomo bianco. In realt\u00e0 sembra che la parola sioux<\/em> origini da un gruppo pi\u00f9 settentrionale di indiani, gli Ottawa,che la utilizzavano nel significato di \u00abpiccoli serpenti\u00bb, per distinguere la minaccia dei sioux da quella dei loro principali nemici, gli irochesi,che chiamavano nadowe,<\/em> \u00abgrandi serpenti\u00bb(cos\u00ec R. R. BARAGA, A Dictionary of the Otchipwe Languuge<\/em>, Ross & Haines, Minneapolis 1973:\u2018p. 264). Perci\u00f2 alcuni antropologi utilizzano – preferendole a sioux – le parole lukota odukotu<\/em>, che in realt\u00e0 si riferiscono pi\u00f9 propriamente a sotto-gruppi e non all\u2019intera popolazione designata dalla parola sioux<\/em>. Ironicamente l\u2019espressione tradizionale con cui i sioux designano se stessi nel loro linguaggio – Oyate ikce Ankantu<\/em> – non ha avuto fortuna in lingua inglese perch\u00e9 \u00e8 ancora meno\u00abpoliticamente corretta\u00bb: i sioux infatti si autodefinivano \u00abil Popolo Superiore\u00bb, con evidente allusione alla loro capacit\u00e0 di dominare e di soggiogare militarmente le trib\u00f9 vicine(cfr. JAMES R. WALKER, Lakota Society,<\/em> a cura di Raymond J. De Mallie, University of Nebraska Press, Lincoln 1982, p. 3). Il pi\u00f9 famoso capo sioux, Crazy Horse (1849- 1877), era cugino in secondo grado di Nicholas Biack Elk. Quest\u2019ultimo era un ragazzo quando gli uomini della sua trib\u00f9 parteciparono alla battaglia di Little Big Horn (1876), in cui fu ucciso il colonnello George Armstrong Custer (1839-1876). Come racconter\u00e0 con franchezza pi\u00f9 tardi, la sua partecipazione alla celebre battaglia fu limitata a \u00abfrugare, con altri ragazzi della sua et\u00e0, le tasche dei soldati<\/em> [americani] morti alla ricerca dei loro portafogli<\/em>\u00bb (MICHAEL F. STELTENKAMP, Black Elk. Holy Man of the Oglalu<\/em>, Univeisity of Oklahoma Press, Norman [Oklahoma]-Londra 1993, p.27). Tutte le altre informazioni,biografiche su Nicholas Black Elk sono riprese da questo testo di Michael F. Steltenkamp, che si fonda su una documentazione non accessibile all\u2019autore di una precedente biografia: JULIAN RICE,Black Elk\u2019s Story<\/em>, University of New MexicoPress, Albuquerque 1991, le cui informazioni vanno pertanto verificate e corrette sul testo di Michael F. Steltenkamp.<\/span><\/p>\n

15)<\/strong> Cfr. soprattutto JAMES RY WALKER, op. cit.; IDEM, Lakota Belief and Ritual<\/em>, a cura di Raymond J. De Mallie ed Elaine A. Jahner, University of Nebraska Press, Lincoln 1980; e IDEM, Lakota Myth<\/em>, a cura di E. A. Jahner, University of Nebraska Press, Lincoln 1983.<\/span><\/p>\n

16)<\/strong> Cfr. J. R. WALKER, Lakotu Belief und Ritual<\/em>, cit., pp. 91-92.<\/span><\/p>\n

17)<\/strong> Cfr. WILLIAM K. POVERS, Oglalu Religion<\/em>,University of Nebraska Press, Lincoln 1975; e IDEM, Yuwipi. Vision and Experience in Oglala Ritual<\/em>, University Of Nebraska Press,Lincoln 1982.<\/span><\/p>\n

18)<\/strong> Cfr.M. F. STELTENKAMP, op. cit<\/em>., pp. 25<\/span><\/p>\n

19)<\/strong> L\u2019opera pi\u00f9 autorevole sulla Ghost Dance \u00e8 WESTON LABARRE, The Ghost Dance Origins of Religion<\/em>, George Allen & Unwin, Londra 1972. Sull’episodio di Wounded Knee, cfr. pure G. D. BARNEY, op. cit<\/em>.<\/span><\/p>\n

20)<\/strong> Cfr.M. F. STELTENKAMP, op. cit<\/em>., pp. 27-20<\/span><\/p>\n

21)<\/strong> Cfr. Black Elk Speaks. Being the life story of a holy man of the Oglala Sioux as told to John G. Neihardt<\/em>, William Morrow and Company, New York 1932; l\u2019edizione italiana di Alce Nero parla<\/em> (Adelphi, Milano 1968) – e le successive, presso lo stesso editore (1990 e 1992) – hanno come sottotitolo Vita di uno stregone dei Sioux Oglala messa per iscritto da John G. Neihardt<\/em> (sottolineature mie).<\/span><\/p>\n

22)<\/strong> Cfr. VINE DELORIA Jr. (a cura di), A Sender of Words. Essays in Memory of John G. Neihardt<\/em>, Howe Brothers, Salt Lake<\/span><\/p>\n

23)<\/strong> Cfr. RAYMOND G. DEMALLIE, The Sixth Grandfather. Black Elk\u2019s Teachings Given to John G. Neihardt<\/em>, University of Nebraska Press, Lincoln 1984.<\/span><\/p>\n

24)<\/strong> Cfr. la lettera del 26 gennaio 1934, trad. inglese in M. F. STELTENKAMP, op. cit<\/em>., pp. 82-84; e in R. J. DEMALLIE, op. cit<\/em>., p. 61.<\/span><\/p>\n

25)<\/strong> Lettera del 20 settembre 1934, trad. inglese in M. F. STELTENKAMP, op. cit<\/em>., p. 85; ein R. J. DEMALLIE, op. cit<\/em>.,. p. 6226)<\/strong> M. F. STELTENKAMP, op. cit<\/em>., p. 87, che si riferisce a una corrispondenza fra Joseph E. Brown e John G. Neihardt.<\/span><\/p>\n

27)<\/strong> Cfr. ibidem.<\/em><\/span><\/p>\n

28)<\/strong> Cfr. M. F. SELTENKAP, op. cit<\/em>., pp. 80-81.<\/span><\/p>\n

29)<\/strong> Cfr. ibid.,<\/em> pp. 32-33.<\/span><\/p>\n

30)<\/strong> Testo di Lucy Look Twice<\/span><\/p>\n

31) <\/strong>Ibid.,<\/em> p. 34.<\/span><\/p>\n

33) <\/strong>Ibid<\/em>., p. 26.<\/span><\/p>\n

34)<\/strong> Cfr. ALCE NERO, La sacra pipa. Testi redatti e commentati da Joseph Epes Brown<\/em>, trad. it., 3\u201d ed., Rusconi, Milano 1989, p. 13, che traduce JOSEPH EPES BROWN, The Sacred Pipe. Black Elk\u2019s Account of the Seven Rides of the Oglalb Sioux<\/em>, University of Oklahoma Press, Norman (Oklahoma) 1953.<\/span><\/p>\n

3<\/strong><\/span>5)<\/strong> Cfr.M. F. STELTENKAMP, op. cit. <\/em><\/span><\/p>\n

36)<\/strong> Cfr. ibid.,<\/em> pp. 62-92; cfr. anche OMER C. STEWART, Peyote Religion. A History<\/em>, University of Oklahoma Press, Norman (Oklahoma) 1987.<\/span><\/p>\n

37)<\/strong> M. F. STELTENKAMP, op. cit<\/em>., p. 113.<\/span><\/p>\n

38)<\/strong>I bid.,<\/em> p. 123.<\/span><\/p>\n

39) <\/strong>Ibid.,<\/em> p. 129.<\/span><\/p>\n

40) <\/strong>Ibid.,<\/em> p. 132. <\/span><\/p>\n

41) <\/strong><\/span><\/p>\n

42)<\/strong> ALCE NERO, La sacra pipa. Testi redatti e commentati da Joseph Epes Brown<\/em>, cit., p.13. <\/span><\/p>\n

43)<\/strong> Frithjof Schuon tradusse del resto personalmente l\u2019opera di Joseph E. Brown in francese BLACK ELK, Les Rites secrets des Indiens Sioux. Textes recueillis et annot\u00e9s par Joseph Epes Brown. Traduction et introduction de Frithjof  Schuon<\/em>, Payot, Parigi 1953. <\/span><\/p>\n

44)<\/strong> M. F. STELTENKAMP, op. cit<\/em>., p. XVIII. <\/span><\/p>\n

45) <\/strong>Presentato come tale nell’edizione originale inglese, mentre la traduzione italiana riporta come autore Alce Nero e menziona Joseph E. Brown solo come \u00abredattore\u00bb e \u00abcommentatore\u00bb dei testi. <\/span><\/p>\n

46)<\/strong> Lettera non datata di Joseph E. Brown a Michael F. Steltenkamp, citata in M. F. STELTENKAMP, op. Cit<\/em>., p. XX <\/span><\/p>\n

47)<\/strong> Un documento tipico di tale movimento – curiosamente pubblicato in Italia da una casa editrice promossa da cattolici – \u00e8 VINE DELORIA JR., Custer \u00e8 morto per i vostri peccati<\/em>. Manifesto indiano<\/em>, trad. it., 3\u00b0 ed., Jaca Book, Milano 1994 (1\u00b0 ed. 1969), che \u2013 a proposito della religione presso gli indiani – cos\u00ec si esprime: \u00ab[…] preferirei vedere gli indiani ritornare alle loro antiche religioni<\/em> […]. Il Cristianesimo secondo me non \u00e8 che una falsit\u00e0 per mascherare le deficienze dell\u2019uomo bianco<\/em>\u00bb (ibid., p. 133). <\/span><\/p>\n

48)<\/strong> Cfr. riferimenti all\u2019ampio uso di Alce Nero parla, ibid<\/em>., pp. 143~173. <\/span><\/p>\n

49)<\/strong> M. F. STELTENKAMP, op. cit<\/em>., p. 8 1. <\/span><\/p>\n

50) <\/strong>Ibid<\/em>., pp. 82-84. <\/span><\/p>\n

51) <\/strong>Cfr. ibid..<\/em> D. 25.<\/span><\/p>\n

52) <\/strong>bid.,<\/em> p. 73. Per le relazioni fra la Ghost Dance e i mormoni cfr. in particolare \u2013 oltre a G. D. BARNEY, op. cit<\/em>. – LAWRENCE G.COATES, The Mormons, the Ghost Dance Religion, andthe Massacre at Wounded Knee, <\/em>in Dialogue. A Journal of Mormori Thought<\/em>, vol. 18, n. 4, in vemo 1985, pp.89-111. <\/span><\/p>\n

53)<\/strong> Cfr. M. F. STELTENKAMP, op. cit<\/em>., pp. 9-10, con relativa bibliografia. <\/span><\/p>\n

54) <\/strong>Ibid., <\/em>p. XVII. <\/span><\/p>\n

55)<\/strong> Cfr. suor MARY CLAUDIA DURATSCHEK, Crusading along Sioux Trails. A History of the Catholic Indian Missions of South Dakota<\/em>, Grail, Yankton (South Dakota) 1947. <\/span><\/p>\n

56)<\/strong> CARD. FRANCIS ARINZE, La sfida delle sette o nuovi movimenti religiosi: un approccio pastorale. Relazione generale al Concistoro Straordinario del 1991<\/em>, trad. it. in appendice al mio La questione della nuova religiosit\u00e0<\/em>, Cristianit\u00e0, Piacenza 1<\/span><\/p>\n

57)<\/strong> Cfr. M. F. STELTENKAMF, op. cit<\/em>., p. 81.<\/span><\/p>\n

58) <\/strong><\/span>Ibid<\/em>., pp. 138-139. <\/span><\/p>\n

59)<\/strong> Cfr. – con qualche giudizio che, peraltro, non mi sembra condivisibile \u2013 FRANCIS PAUL PRUCHA, Two Roads to Conversion. Protestant and Catholic Missionaries in the Pacific Northwest<\/em>, in Pacific Northwest Quarterly, anno 79, n. 4, inverno 1988, pp. 1301137. <\/span><\/p>\n

60)<\/strong> M. F. STELTENKAMP, op cit<\/em>., p. 190. <\/span><\/p>\n

61)<\/strong>Ibid.,<\/em> ti. 68.<\/span><\/p>\n

Leggi anche:<\/strong><\/span><\/p>\n

Alce Nero, un santo tra i \u201cPellerossa\u201d<\/a><\/span><\/p>\n

Ges\u00f9 nel Far West<\/a><\/span><\/p>\n\n\n

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Cristianit\u00e0 N. 237-238 gennaio-febbraio 1995   Nel 1968 venne pubblicato in traduzione italiana il volume Alce Nero parla, presentato come resoconto delle esperienze spirituali di uno \u00abstregone\u00bb sioux e come documento di una religiosit\u00e0 \u00abtradizionale\u00bb  e \u00abprimordiale\u00bb genuina, pura superiore al cristianesimo. L\u2019opera ebbe grande successo e influ\u00ec su generazioni di \u00abtradizionalisti\u00bb paganeggianti. Oggi nuovi … <\/p>\n

Continua a leggere<\/a><\/p>\n","protected":false},"author":6,"featured_media":48657,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[18,24],"tags":[259,562,2832,283],"class_list":["post-48621","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-personaggi","category-storia","tag-conversioni","tag-missioni","tag-nicolas-black-elk","tag-personaggi-2","item-wrap"],"yoast_head":"\nAlce Nero parla davvero - Rassegna Stampa Cattolica<\/title>\n<meta name=\"description\" content=\"Rassegna Stampa Cattolica - Per una cultura che nasce dalla Rivelazione cristiana in conformit\u00e0 alla tradizione e al Magistero della Chiesa in opposizione ad ogni relativismo e totalitarismo\" \/>\n<meta name=\"robots\" content=\"index, follow, max-snippet:-1, max-image-preview:large, max-video-preview:-1\" \/>\n<link rel=\"canonical\" href=\"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/alce-nero-parla-davvero\/\" \/>\n<meta property=\"og:locale\" content=\"it_IT\" \/>\n<meta property=\"og:type\" content=\"article\" \/>\n<meta property=\"og:title\" content=\"Alce Nero parla davvero - 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