{"id":45151,"date":"2019-11-14T00:00:16","date_gmt":"2019-11-13T23:00:16","guid":{"rendered":"http:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/?p=45151"},"modified":"2019-11-13T13:03:58","modified_gmt":"2019-11-13T12:03:58","slug":"contestazione-e-valori","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/contestazione-e-valori\/","title":{"rendered":"Contestazione e valori"},"content":{"rendered":"

\"\"<\/a>[intervento al Congresso internazionale su I valori permanenti nel divenire storico. Roma, 3-6 ottobre 1968, pubblicato in <\/em>Ethica, 1969, II, pp. 107-119<\/em>].<\/p>\n

di Augusto del Noce<\/strong><\/p>\n

<\/p>\n

La crisi presente della fiducia in valori permanenti richiama alla memoria quella che si verifica nei primi anni del Seicento. Si trattava anche allora del periodo successivo alle guerre di religione e alle scoperte di civilt\u00e0 diverse da quelle mediterranee; e anche allora fu messa in discussione, insieme con l’assolutezza dei valori, la tradizione comune del pensiero greco e del pensiero cristiano.<\/p>\n

Allora, per\u00f2, l’affermazione della relativit\u00e0 storica dei valori appariva come una sfida al senso comune. Oggi, invece, l’idea che quelli che erano stati tradizionalmente creduti valori permanenti siano sempre condizionati da situazioni determinate e abbiano fatto la loro apparizione come corollari di definite situazioni sociali, ha completamente permeato la sensibilit\u00e0 comune.<\/p>\n

\"\"<\/a>Inoltre il pensiero di coloro che allora si dicevano i deniais\u00e9s<\/em>, quelli che avevano perso l’ingenuit\u00e0 in dipendenza dell’amplificazione dell’esperienza, si richiamava al pensiero antico nelle linee che apparivano incomponibili col cristianesimo. Oggi invece il sentimento comune \u00e8 di vivere in un’epoca nuova, separata dal passato dalla cesura delle due guerre mondiali.<\/p>\n

All’idea che tutto si ripete si \u00e8 sostituita l’accelerazione massima del tempo; l’adeguazione a un oggi che non \u00e8 pi\u00f9 tanto il compimento dell’ieri quanto la sua negazione. Di pi\u00f9, nel Seicento la critica delle autorit\u00e0 condusse a ricercare nella coscienza l’autorit\u00e0 dei valori.<\/p>\n

Oggi, \u00e8 la coscienza stessa che viene posta in dubbio; si \u00e8 instaurata quella che Ricoeur chiama la scuola del sospetto, la decisione di considerare la coscienza nel suo insieme come falsa; maestri Marx, Nietzsche e Freud. I termini di demistificazione, di demitizzazione e simili appartengono ormai alla cultura elementare.<\/p>\n

\"\"<\/a>Come \u00e8 avvenuto questo mutamento della sensibilit\u00e0? Una risposta estremamente semplice \u00e8 quella secondo cui il sentimento di vivere in un’epoca nuova, tale che si possa affermare che l’uomo \u00e8 una “realt\u00e0 antiquata”, sarebbe da riferire, come a suo riflesso, al progresso tecnico o allo sviluppo delle scienze dell’uomo.<\/p>\n

Ora io non credo che sia cos\u00ec: penso invece che alla base del mutamento ci sia un giudizio storico sul periodo delle due guerre mondiali e soprattutto sul ventennio tra le due guerre.<\/p>\n

Si \u00e8 oggi generalizzato questo pensiero: coloro che in qualsiasi senso, diretto oppure dissimulato, parlavano o parlano di valori permanenti o di verit\u00e0 assolute, di fatto coprivano o coprono, dietro a queste affermazioni, ancor pi\u00f9 che la difesa di interessi particolari, la paura del trascendimento storico, di quell’intramondano procedere oltre che fa apparire come provvisoria ogni posizione che l’uomo abbia raggiunta.<\/p>\n

\"\"<\/a>Senza questa falsa coscienza, che per s\u00e9 \u00e8 un fenomeno transpolitico, neppure avrebbero potuto affermarsi i fascismi come fenomeno politico. Non gi\u00e0 che questo conservatorismo ideale abbia significato, almeno in generale, un consenso diretto: ma l’opposizione a quello che, tra il ’30 e il ’40, veniva detto il vitalismo o l’irrazionalismo fascista, doveva confinarsi in questi assertori della tradizione in una dimensione puramente morale.<\/p>\n

A partire da ci\u00f2 si \u00e8 passati facilmente all’idea che questi valori permanenti abbiano cessato di essere una guida efficace per l’azione; e poich\u00e9 questo atteggiamento di attaccamento al passato viene genericamente denominato romanticismo divent\u00f2 corrente l’opporre allo storicismo tradizionalista, di tipo romantico, uno storicismo illuminista, o addirittura vedere nella liberazione dal romanticismo il problema ideale del dopoguerra.<\/p>\n

Quando questa scuola del sospetto ha preso inizio? Che tale inizio abbia coinciso con la riscoperta del marxismo filosofico, gi\u00e0 avvenuta in Germania negli anni intorno al ’20, ripresa, senza rapporto diretto, in Francia negli anni tra il ’30 e il ’40, esplosa poi negli anni dopo il ’45, \u00e8 quel che sarebbe troppo facile documentare (basti pensare a scrittori marxisti francesi degli anni intorno al ’30, a un Politzer, a un Gutermann, a un Lefebvre o a un Nizan).<\/p>\n

\"\"<\/a>A differenza di quel che era accaduto negli ultimi anni dell’800, il marxismo fu riscoperto proprio a partire da questa tesi della denuncia della “falsa coscienza”. In relazione a questo modo di riscoperta, non c’\u00e8 da meravigliarsi della recente elevazione di Freud, da inventore di un metodo terapeutico a grande filosofo.<\/p>\n

Consideriamo infatti la differenza tra la valutazione del significato filosofico dell’opera freudiana quale era stata data nel 1936 nella pi\u00f9 importante opera di carattere filosofico che gli fosse stata sino allora dedicata, quella di Roland Dalbiez: l’opera di Freud \u00e8 l’esplorazione di quel che nell’uomo \u00e8 il non umano.<\/p>\n

Che oggi gli scritti su Freud si muovano nel significato opposto, di cercarvi un metodo di comprensione dell’uomo, non si pu\u00f2 spiegare senza quel richiamo alla teoria della falsa coscienza alle origini della cui riscoperta si \u00e8 accennato.<\/p>\n

La veduta che ora vorrei proporre \u00e8 esattamente l’opposta: quella che negli anni dal ’45 a oggi sia avvenuta l’autoconsunzione delle idee contrapposte a quella di valori permanenti: quella di rivoluzione, quella di progresso, idee che oggi si sono affatto dissociate, e infine della stessa idea di modernit\u00e0 come valore, in modo che oggi si ripresentano le condizioni per una riscoperta nel loro senso vero dell’idea della permanenza e dell’assolutezza dei valori.<\/p>\n

\"\"<\/a>In qualche misura, proprio questi ultimi anni, e vorrei anzi dire, la contestazione di quest’anno 1968 \u2014 che fu il pi\u00f9 ricco di filosofia implicita dal ’45 a oggi, \u2014 ha fornito l’occasione storica per un rovesciamento degli idoli. Il sospetto si \u00e8 rovesciato proprio sull’idea normalmente ammessa secondo cui il compito del pensiero presente sarebbe la liberazione da quei tab\u00f9 repressivi, che interdicono la libera esplicazione dell’attivit\u00e0 umana.<\/p>\n

Rapidamente accenniamo all’idea di rivoluzione, intesa nel senso forte, per cui \u00e8 vista come la soluzione del mistero della storia attraverso quell’evento unico che medierebbe il passaggio dal regno della necessit\u00e0 \u2014 cio\u00e8 della dipendenza dell’uomo dalle cose e particolarmente dalle cose che egli ha prodotto, dalla reificazione, dalla alienazione \u2014 a quello della libert\u00e0.<\/p>\n

La liberazione \u00e8 vista come un’autoredenzione dell’uomo; in quest’opera alla religione si sostituirebbe la politica, come politica che ha per\u00f2 inglobato in s\u00e9 la religione. Onde nel marxismo, la morale, la religione, la metafisica, ogni altro aspetto dell’ideologia e le loro corrispondenti forme di coscienza non mantengono pi\u00f9 la loro apparente indipendenza.<\/p>\n

\"\"<\/a>La storia dell’idea rivoluzionaria in questo preciso senso \u00e8 stata pi\u00f9 volte tracciata, il suo percorso da Rousseau a Marx, le sue connessioni col millenarismo, il carattere precristiano del millenarismo, legato a un messianismo ebraico che non mantiene pi\u00f9 significato dopo la venuta del messia, il suo continuo incontrarsi col pensiero eretico, il processo di secolarizzazione a cui si trova esposto.<\/p>\n

Ora, il punto su cui merita di essere portata l’attenzione \u00e8 il seguente: il pensiero rivoluzionario marxista, che pretendeva di essere il compimento dell’incompiuta rivoluzione francese, in quanto in essa aveva avuto il trionfo la classe borghese, \u00e8 stato di fatto l’occasione per il compimento dello spirito borghese nella societ\u00e0 cosiddetta tecnologica, termine che qui non uso per designare una societ\u00e0 caratterizzata dall’incremento dell’attivit\u00e0 scientifica e tecnica, ma invece dalla concezione della ragione strumentale ossia dell’interpretazione dell’intera attivit\u00e0 umana in termini di attivit\u00e0 tecnica.<\/p>\n

Importa qui vedere brevemente l’opposizione tra il pensiero rivoluzionario e la societ\u00e0 tecnologica, il carattere necessario per cui il primo porta al successo della seconda, la rottura che si stabilisce tra l’idea di rivoluzione e quella di progresso, le contraddizioni della societ\u00e0 tecnologica e l’impossibilit\u00e0 del loro superamento da parte del pensiero rivoluzionario, almeno nella forma in cui lo si \u00e8 prima definito; e ci\u00f2 al tempo stesso che si deve riconoscere la validit\u00e0 morale delle critiche che il pensiero rivoluzionario muove a certi aspetti necessari della societ\u00e0 tecnologica.<\/p>\n

\"\"<\/a>L’opposizione \u00e8 ben messa in chiaro in quella che resta la principale opera del Marcuse, Ragione e rivoluzione, attraverso i termini di pensiero negativo o dialettico e pensiero positivo; opposizione, in sostanza, tra Marx e Comte. La sua diagnosi pu\u00f2 essere in molta parte seguita, ma interpretata come segno non gi\u00e0 della ripresa del pensiero rivoluzionario, ma dell’impossibilit\u00e0 di questa ripresa.<\/p>\n

Come definire infatti la societ\u00e0 tecnologica, quando la si intende non gi\u00e0 come quella in cui attraverso lo sfruttamento pieno delle forze della natura sia stata completamente eliminata la distinzione tra liberi e schiavi, realizzando un mondo in cui il lavoro delle macchine permetterebbe all’uomo l’esercizio soltanto di quelle attivit\u00e0 che sono specificamente umane, ma invece come quella che \u00e8 caratterizzata, per cos\u00ec dire, dal totalitarismo dell’attivit\u00e0 tecnica, per cui l’intera attivit\u00e0 dell’uomo viene interpretata come ordinata alla trasformazione e al possesso?<\/p>\n

\"\"<\/a>Ne proporrei la definizione seguente: \u00e8 una societ\u00e0 che accetta tutte le negazioni del marxismo nel riguardo del pensiero contemplativo, della religione e della metafisica; che accetta quindi la riduzione marxista delle idee a strumento di produzione; ma che d’altra parte rifiuta del marxismo gli aspetti rivoluzionario-messianici, quindi quel che di religioso rimane nell’idea rivoluzionaria.<\/p>\n

Sotto questo riguardo rappresenta veramente lo spirito borghese allo stato puro; lo spirito borghese che ha trionfato dei suoi due tradizionali avversari, la religione trascendente e il pensiero rivoluzionario. Si potrebbe forse arrivare a dire, e documentarlo coi testi del Manifesto: per una singolare eterogenesi dei fini il marxismo ha condotto lo spirito borghese a manifestarsi allo stato puro, ma, una volta che ha raggiunto questo, si trova impotente a combatterlo.<\/p>\n

La societ\u00e0 tecnologica segna l’abdicazione del marxismo nei riguardi degli inventori dell’organizzazione razionale della societ\u00e0 industriale, Saint-Simon e Comte, considerando anche qui in Saint-Simon e Comte l’aspetto per cui essi sono rappresentanti dell\u2019esprit polytechnique<\/em>, separato da quello della bizzarra religione a cui volevano congiungerlo.<\/p>\n

\"\"<\/a>Una tale definizione mi sembra facilmente accettabile, perch\u00e9 corrisponde a giudizi che possono bens\u00ec essere visti come problematici, ma che tuttavia sono consolidati nella pubblicistica corrente.<\/p>\n

Non si sente ripetere di continuo che, come materialismo storico, il marxismo deve riconoscere che le posizioni di pensiero variano col variare delle forme di produzione e che, oggi, la trasformazione conseguente all’avvento dell’et\u00e0 tecnologica costringe a considerare il marxismo rivoluzionario come una posizione del passato, che poteva essere vera “allora”, ma che, “oggi”, non lo \u00e8 pi\u00f9, perch\u00e9 la realt\u00e0 \u00e8 mutata?<\/p>\n

Oppure l’altro equivalente giudizio: anche il marxismo rivoluzionario pu\u00f2 ancora sussistere nelle zone di sottosviluppo; ma quando lo sviluppo \u00e8 avvenuto, esso deve, per mantenere il suo carattere scientifico, rinnovarsi, altrimenti esso si dissolve in un romanticismo anarchico?<\/p>\n

\"\"<\/a>In giudizi di questo tipo si potrebbe continuare all’infinito: quel che importa \u00e8 osservare che la societ\u00e0 del benessere, con il dimostrarsi atta ad abolire la miseria, o almeno di essere sulla via di poterlo fare, ha tolto al marxismo la molla rivoluzionaria della dialettica delle classi.<\/p>\n

Che quella che viene chiamata societ\u00e0 tecnologica o societ\u00e0 del benessere o societ\u00e0 opulenta, si sia formata come societ\u00e0 successiva al marxismo, ma insieme come societ\u00e0 totalmente secolarizzata, \u00e8 ci\u00f2 che si impone con grande evidenza.<\/p>\n

All’indomani della guerra la societ\u00e0 borghese si trovava a dover respingere due avversari: uno era il comunismo, ma non meno temibile era il pericolo di un risveglio religioso. Si deve dire che con l’invenzione della societ\u00e0 tecnologica si \u00e8 mostrata adeguata alla soluzione del problema, respingendo insieme il comunismo in nome della democrazia e il pensiero religioso in nome della modernit\u00e0, e costruendo un’unit\u00e0 illuministica del pensiero laico tra liberalismo e socialismo e un’altra parallela nella forma di modernismo religioso.<\/p>\n

\"\"<\/a>\u00c8 riuscita cos\u00ec a costruire una societ\u00e0 che regge sull’equilibrio delle contraddizioni. Indubbiamente, il sentimento di essere nuova corrisponde per questa societ\u00e0 a qualcosa di effettivamente reale. Non soltanto si dice nuova, lo \u00e8.<\/p>\n

Tuttavia, novit\u00e0 pu\u00f2 significare compimento e pu\u00f2 significare sradicamento; si direbbe che vi si rifletta l’ambiguit\u00e0 del termine tanto usato da Hegel: aufheben<\/em>, superare, che pu\u00f2 significare cos\u00ec conservare come abolire. Onde lo stato d’animo composito della giovent\u00f9 di oggi, in cui non si sa se prevalga l’orgoglio del nuovo o la paura dello sradicamento; e in cui l’attivismo distruttivo sembra esprimere l’angoscia di chi si sente sradicato.<\/p>\n

\u00c8 da notare come questa societ\u00e0 sopravviva soltanto per un tacito ricorso alle riserve di quei valori permanenti, sulla cui negazione pure si \u00e8 edificata. Consideriamo, ad esempio, le idee correnti sulla funzione purificatrice che avrebbe la scienza rispetto ai problemi politici, ai morali, ai religiosi.<\/p>\n

Limitiamoci qui ai problemi morali. Si dice ad esempio: le scienze dell’uomo permettono di comprendere coloro che siamo abituati a considerare delinquenti perch\u00e9 hanno trasgredito a una norma; siccome per grandissima parte il loro deviare \u00e8 dipeso da certe condizioni psicologico-morali, le scienze dell’uomo ci permettono di sentirci corresponsabili delle colpe che hanno commesso e al tempo stesso ci pongono nelle migliori condizioni per assisterli.<\/p>\n

\"\"<\/a>Ha termine la contrapposizione tra il giudice che rappresenta soltanto la giustizia e il reo che soltanto personifica la colpa. Ora questo ragionamento \u00e8 certo corretto, ma presuppone l’esistenza di quei valori permanenti che si vorrebbero negare e l’utilizzazione della scienza al loro servizio.<\/p>\n

Quando parliamo del significato morale che la scienza pu\u00f2 assumere, sempre presupponiamo nell’uomo la presenza di un principio ideale che lo costituisce fine in se stesso. Se noi invece pensassimo abolita ogni traccia di valori permanenti, se pensassimo l’uomo ridotto alla pura dimensione scientifica e tecnica, non si vede perch\u00e9 non dovrebbe valere quello che asser\u00ec molti anni fa l’Adorno a proposito della Juliette di Sade: che essa incarna esattamente il tipo che ha per credo soltanto la scienza; anzi, che essa opera con la semantica e la sintassi logica come il positivismo pi\u00f9 moderno.<\/p>\n

Vi \u00e8 quindi nella societ\u00e0 del benessere una contraddizione palese tra l’umanitarismo teoricamente professato e lo spirito di disumanizzazione praticamente attuato, nella misura in cui diminuiscono \u2014 e devono necessariamente diminuire \u2014 le riserve di valori tradizionali.<\/p>\n

\"\"<\/a>Un’altra contraddizione, poi, \u00e8 dato ritrovare nei contrasto stridente tra una tolleranza apparente e un totalitarismo reale, in quanto una societ\u00e0 cos\u00ec configurata non pu\u00f2 pi\u00f9 ammettere autonomia di sovrastrutture culturali, religiose e politiche.<\/p>\n

La cultura vi \u00e8 per definizione merc\u00e9 di consumo o, quando vi \u00e8 scientificamente ricercata e apprezzata, \u00e8 a sua volta strumento per l’ulteriore incremento di efficienza e di produzione. Sembra dunque che senza un appello a valori permanenti non possa essere salvato l’aspetto positivo della societ\u00e0 tecnologica.<\/p>\n

\u00c8 curioso come ci\u00f2 si trovi parzialmente confermato dagli stessi movimenti contestativi. Consideriamo. Viene abitualmente chiamata contestazione la critica della societ\u00e0 tecnologica in nome del pensiero rivoluzionario.<\/p>\n

\"\"<\/a>Si tratterebbe ora di dimostrare: 1) come la forma tracciata dal Marcuse esprima effettivamente l’unica possibilit\u00e0 di riaffermazione del pensiero rivoluzionario dopo la societ\u00e0 tecnologica; 2) come d’altra parte una tale riaffermazione concluda nella decomposizione del pensiero rivoluzionario stesso; 3) come in questa decomposizione riemerga espressamente il problema dei valori permanenti.<\/p>\n

\u00c8 stato giustamente osservato da un critico cattolico che nel pensiero di Marcuse ci\u00f2 che vi \u00e8 di buono non \u00e8 nuovo, e ci\u00f2 che vi \u00e8 di nuovo non \u00e8 buono. D’accordo: ma resta il fatto che quando Marcuse muove la sua critica alla societ\u00e0 unidimensionale si trova curiosamente forzato a ragionare in termini di metafisica classica.<\/p>\n

\"\"<\/a>Da un punto di vista marxista non possono infatti non apparire stupefacenti le critiche conclusive che egli muove alla societ\u00e0 opulenta, di essere costretta a insidiare la sfera privata dell’individuo, persino nelle quattro mura della sua casa.<\/p>\n

Ma quel che pi\u00f9 importa \u00e8 il fatto che egli conduce la critica del nuovo positivismo esattamente come un discepolo di alto livello della metafisica classica : quel che dice, ad esempio, sul senso che si deve dare alla realt\u00e0 degli universali, sulla connessione tra universale e valore, sulla rivalutazione del concetto astratto, ha il sapore della riscoperta del significato vero delle tesi che stanno a fondamento dell’idea dei valori permanenti; e propongono il problema come ci\u00f2 sia dovuto avvenire pur essendo ovviamente da escludere che egli sia ricorso esplicitamente alla metafisica classica: poich\u00e9, anzi, quando egli accorge di queste coincidenze, ha premura di avvertire il lettore che le sue affermazioni non implicano in modo alcuno una reminiscenza di “valori spirituali” o di cose simili; e di definire anzi il suo ideale di una realt\u00e0 umana essenzialmente nuova “in un’esistenza piena di tempo libero sulla base dei bisogni vitali soddisfatti” (1).<\/p>\n

\"\"<\/a>In realt\u00e0, \u00e8 facile scorgere quale sia la contraddizione ultima, attestata dalle contraddizioni parziali del suo pensiero. C’\u00e8 per lui un punto che resta indiscusso gi\u00e0 dall’inizio, in Ragione e rivoluzione: quello che lo hegelo-marxismo debba essere interpretato come critica di tutto ci\u00f2 che sino allora era considerato come verit\u00e0 oggettiva, e insieme come la filosofia che ha assunto le verit\u00e0 di tutte le precedenti filosofie, e in essa tutta l’esperienza che l’umanit\u00e0 ha accumulato nel corso del suo lungo cammino verso la verit\u00e0 (2); e che, d’altra parte, se Hegel non aveva concluso in Marx era soltanto perch\u00e9 la ragione dei tempi lo aveva costretto alla rassegnazione.<\/p>\n

\"\"<\/a>Per la connessione, dunque, tra ragione e rivoluzione, il suo pensiero non pu\u00f2 fermarsi nella pura critica della realt\u00e0 presente come abnorme, oltre a tutto perch\u00e9 in tal caso egli si troverebbe costretto a un processo di ritrovamento di una realt\u00e0 normativa trascendente, ossia di quell’idea del Logos che egli presenta invece come il principio del pensiero repressivo.<\/p>\n

Ma, siccome non pu\u00f2 neppure riprendere il marxismo originario perch\u00e9 la situazione nella societ\u00e0 tecnologica ha portato a una forma di dipendenza reciproca “che non \u00e8 pi\u00f9 la relazione dialettica tra il Padrone e il Servo, spezzata nella lotta per essere riconosciuto dall’altro, ma \u00e8 piuttosto un vicolo vizioso che racchiude sia il padrone che il servo” (3); dato inoltre che la civilt\u00e0 nel suo processo produttivo ha questa funzione repressiva e alienante, ne viene che la rivoluzione non pu\u00f2 generarsi dall’interno della societ\u00e0 industriale.<\/p>\n

Di qui la sua posizione forzatamente astorica: poich\u00e9 non \u00e8 dal processo storico che ci si pu\u00f2 attendere la rivoluzione che porti alla libert\u00e0, in quanto questo processo \u00e8 storia della ragione repressiva, il passaggio alla libert\u00e0 si otterr\u00e0 soltanto attraverso l’eliminazione della repressione degli istinti.<\/p>\n

\"\"<\/a>\u00c8 su questo punto che si opera la curiosa contaminazione di motivi marxisti e di motivi freudiani \u2014 di un freudismo particolare dato che il Freud reale aveva sostenuto la necessit\u00e0 della repressione per la civilt\u00e0. Ma allora la liberazione non potrebbe operarsi che sulla base dello scatenamento di forze primitive e in qualche maniera, per la loro estraneit\u00e0 alla civilt\u00e0, barbare; a una liberazione che sorgerebbe dall’interno per la dialettica delle classi si sostituisce in Marcuse una liberazione che viene dall’esterno. Solo queste forze primigenie avrebbero la capacit\u00e0 di abolire i modi della repressione produttiva.<\/p>\n

Ma se su questa repressione produttiva si \u00e8 fondata tutta la civilt\u00e0, la sua abolizione non porterebbe ad altro che a un ritorno della primitivit\u00e0 del sottosviluppo. Il giudizio che ci\u00f2 a cui si giunge per questa via, altro non pu\u00f2 essere che una delle forme di catastrofe irrazionalistica dell’idea rivoluzionaria, non \u00e8 certo peregrino: quel che importerebbe mostrare \u00e8 che la catastrofe irrazionalistica sia inscritta in qualche modo come suo destino nell’idea di rivoluzione.<\/p>\n

\"\"<\/a>Onde la contestazione cosiddetta “globale” diventa l’assurda rivolta contro ci\u00f2 che \u00e8; diventa una forma di attivismo astorico, che non pu\u00f2 distinguere nell’esistente il positivo e il negativo; e che si trova a questo bivio: o cercare una forma di evasione al reale, praticamente confondendosi con le forze beat e hippy; oppure allearsi con forme gi\u00e0 esistenti nel sistema che combatte, magari presentandosi in posizione di avanguardia e di stimolo, e in realt\u00e0 in funzione di strumento.<\/p>\n

L’esaurirsi dunque cos\u00ec del pensiero rivoluzionario marxista come dell’ideologia del progresso dai Turgot e dai Condorcet ai Saint-Simon e ai Comte, al positivismo allo scientismo nuovo, e insieme il ritrovamento obbligato nella critica della societ\u00e0 presente di temi essenziali al sistema dei valori permanenti dovrebbe portare a una veduta della storia contemporanea, rispetto a cui le categorie abituali dei tradizionalisti e dei progressivi risultano del tutto inadeguate. Insisto un momento su questo rilievo: perch\u00e9 la prima conseguenza del rifiuto dei valori permanenti \u00e8 stata quella della sostituzione della diade “vero-falso” con quella “progresso-reazione”.<\/p>\n

\"\"<\/a>Il discorso potrebbe prendere varie vie: si porrebbe dimostrare che gli storici dell’et\u00e0 contemporanea tendano oggi a riconoscere che l’applicazione delle categorie consuete e consunte di “reazione”, “tradizione” e “conservazione” costituisce un ostacolo che rende sovente impossibile la comprensione.<\/p>\n

Ma soprattutto, mi \u00e8 grato qui richiamarmi alle idee di Eric Voegelin, \u00e8 da notare come la crisi delle idee di rivoluzione e di progresso coinvolga quella dell’idolo maggiore che si oppone alla riaffermazione dei valori permanenti, quella dell’idea di modernit\u00e0 assunta come valore.<\/p>\n

Perch\u00e9, notiamo: \u00e8 in dipendenza di questa idea di modernit\u00e0 che si contesta appunto l’unit\u00e0 del pensiero greco e del pensiero cristiano, in varie forme, che tutte per\u00f2 concordano di fatto nel sostituire alla trascendenza e normativit\u00e0 dei valori assoluti, il movimento intramondano di trascendenza.<\/p>\n

Il Voegelin ha mostrato con esemplare efficacia il carattere neognostico dell’idea di modernit\u00e0, come dipendente dalla secolarizzazione di quella veduta gioachimita della storia che \"\"<\/a>si sostitu\u00ec progressivamente all’opposta veduta agostiniana; e che negli ultimi secoli \u00e8 diventata talmente incontrastata da permeare in forma diretta, come il modernismo, o rovesciata, come il pensiero reazionario, lo stesso pensiero religioso; ha messo in luce il carattere di scelta pratica che c’\u00e8 alla base di ci\u00f2 che \u00e8 la sostanza dell’immanentizzazione dell\u2019eschaton <\/em>cristiano.<\/p>\n

Non \u00e8 lecito quanto meno chiedersi se oggi, in un momento che sembra il compimento di un cos\u00ec lungo processo storico, questa scelta non manifesta il suo carattere non razionale? Ci si pu\u00f2 domandare, insomma, se effettivamente il disvelamento della falsa coscienza non sia valido proprio per le forme di pensiero che intendono negare l’idea dei valori permanenti, in quanto metterebbe in luce il loro carattere ideologico, il loro essere orientali non gi\u00e0 verso la verit\u00e0, ma verso la potenza.<\/p>\n

\"\"<\/a>Il momento presente \u00e8 quello in cui le affermazioni dipendenti dall’idea di modernit\u00e0 si sono realizzate nella pratica, ma dando luogo ad una serie di evidenti contraddizioni. Nonostante il diverso orientamento dei giudizi correnti, si deve riconoscere che quel che oggi \u00e8 in crisi non \u00e8 l’idea della permanenza dei valori, ma esattamente il principio opposto, quello che sta alla base della critica della permanenza; e lo \u00e8 non gi\u00e0 per resistenze antistoriche o moralistiche, ma proprio perch\u00e9 smentito da quel risultato storico a cui affidava la sua verifica.<\/p>\n

Note<\/strong><\/p>\n

(1) MARCUSE, L’uomo a una dimensione, Einaudi, Torino, 1967, p. 240.<\/p>\n

(2) MARCUSE, Ragione e rivoluzione, 1941, p. 118.<\/p>\n

(3) MARCUSE, op. ult. cit., p. 52.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

[intervento al Congresso internazionale su I valori permanenti nel divenire storico. Roma, 3-6 ottobre 1968, pubblicato in Ethica, 1969, II, pp. 107-119]. di Augusto del Noce<\/p>

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