{"id":4423,"date":"2011-02-18T14:37:29","date_gmt":"2011-02-18T13:37:29","guid":{"rendered":""},"modified":"2015-11-09T11:52:27","modified_gmt":"2015-11-09T10:52:27","slug":"italia-2011-identit-cattolica-e-unit-degli-italiani","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/italia-2011-identit-cattolica-e-unit-degli-italiani\/","title":{"rendered":"Italia 2011. Identità cattolica e unità degli italiani"},"content":{"rendered":"
promosso da Alleanza Cattolica<\/strong>
\nRoma – Sala del Campidoglio Sabato 12 febbraio 2011<\/div>\n

A CENTOCINQUANT\u2019ANNI DALL\u2019UNITA\u2019 D\u2019ITALIA. QUALE IDENTITA\u2019?<\/strong><\/p>\n

\"italia-anticatt\"<\/a><\/p>\n

di Massimo Introvigne<\/strong><\/p>\n

(testo integrale dell’intervento tratto dal sito Facebook dell\u2019autore)<\/p>\n

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1. Gobetti, Weber e il partito anti-italiano
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Nel 1996 si \u00e8 svolto a Parigi, per iniziativa del Centro Gobetti e dell’Istituto Italiano di Cultura di Parigi, un convegno di studi nel settantesimo anniversario della morte di Piero Gobetti (1901-1926), [1] di cui nel 1999 sono stati pubblicati gli atti. Il convegno ha mostrato come \u00abdeterminante nella biografia intellettuale\u00bb [2] di Gobetti, dove ha la funzione \u00abdi un principio esplicativo, di un progetto, di un modello\u00bb [3], sia la tesi secondo cui l\u2019arretratezza dell\u2019Italia deriva dal fatto che nel nostro Paese \u00e8 mancata una Riforma protestante, la quale avrebbe invece garantito prosperit\u00e0 e sviluppo economico e politico alle nazioni pi\u00f9 avanzate dell\u2019Europa Settentrionale.<\/p>\n

A questa drammatica mancanza avrebbero poi cercato di ovviare il Risorgimento prima e l\u2019opposizione al fascismo poi. Dal convegno di Parigi emerge non solo come questa posizione sia assolutamente centrale per intendere il pensiero di Gobetti \u2013 nonch\u00e9 tutto il laicismo italiano successivo, che al pensatore torinese ampiamente s\u2019ispira \u2013 ma pure come la tesi, non inventata da Gobetti, abbia una lunga genealogia che lega tra loro l\u2019Illuminismo, il pensiero risorgimentale, l\u2019antifascismo e anche una parte cospicua del socialismo e del comunismo italiani.<\/p>\n

\u00c8 interessante riflettere sul fatto che la tesi di Gobetti \u2013 che non \u00e8, appunto, solo sua \u2013 ha avuto a lungo un carattere principalmente polemico, con scarso supporto scientifico e documentario. Dopo l\u2019unit\u00e0 d\u2019Italia era stata diffusa principalmente dalla scuola degli hegeliani napoletani: Augusto Vera (1813-1885) [4], Angelo Camillo de Meis (1817-1897) [5], Raffaele Mariano (1840-1912) [6], nomi oggi quasi dimenticati ma al loro tempo tutt\u2019altro che poco influenti. I loro argomenti erano per\u00f2 ispirati pi\u00f9 alla filosofia che alla storia.<\/p>\n

Prima ancora, a sostegno del legame fra la mancata Riforma protestante e l\u2019arretratezza italiana era sceso in campo nel secolo XIX l\u2019economista ginevrino Jean-Charles L\u00e9onard Simonde de Sismondi (1773-1842) [7], cui aveva risposto nel 1819 anche Alessandro Manzoni (1785-1873) con le sue Osservazioni sulla morale cattolica [8]. Ma la prolissa e scadente opera di Sismondi \u2013 autore che per altro verso, quando si era occupato non di storia ma di economia politica, si era mostrato capace di superare i suoi pregiudizi di protestante e aveva perfino influenzato esponenti autorevoli del pensiero sociale cattolico [9] \u2013 non era mai stata presa troppo sul serio dagli storici di professione.<\/p>\n

Gobetti stesso costruisce la sua tesi utilizzando ampiamente un\u2019opera giornalistica, La monarchia socialista di Mario Missiroli (1886-1974) [10], un autore che il pensatore torinese \u00e8 \u00abincline a sopravvalutare\u00bb [11]. Gobetti tiene ampio conto anche degli attacchi anti-cattolici sia del filosofo francese Ernest Renan (1823-1892)[12] sia del filosofo e uomo politico ceco Tom\u00e1\u0161 Garrigue Masaryk (1850-1937) \u2013 tra l\u2019altro, esponente di primo piano della massoneria europea \u2013 la cui opera La Russia e l\u2019Europa [13], che collega la Chiesa Cattolica e quelle ortodosse orientali all\u2019arretratezza e il protestantesimo alla prosperit\u00e0, diventa famosa anche negli ambienti marxisti per i commenti, sia pure non privi di critiche, che le sono dedicati da Lev Davidovi\u010d Trotsky (1879-1940) [14].<\/p>\n

Gli stessi Masaryk e Trotsky sono autori da non trascurare quando si ricostruisce la genealogia pi\u00f9 recente \u2013 i prodromi, infatti, risalgono all\u2019Illuminismo \u2013 della tesi secondo cui l\u2019arretratezza dell\u2019Italia \u00e8 dovuta alla sconfitta nel nostro Paese della Riforma protestante. Ma l\u2019apparato scientifico che questi autori possono mettere in campo a sostegno della tesi rimane modesto.<\/p>\n

Le cose cambiano, per\u00f2, quando in Italia si comincia a leggere l\u2019opera sociologica di Max Weber (1864-1920). Fra il 1904 e il 1905 Weber pubblica la prima edizione di uno dei lavori pi\u00f9 importanti nella storia della sociologia, L\u2019etica protestante e lo spirito del capitalismo [15]. Questo scritto \u2013 senza che se ne possa rendere particolarmente responsabile l\u2019autore \u2013 gioca un ruolo decisivo anche nel dibattito sul ruolo della Chiesa Cattolica nella storia d\u2019Italia, e questo a prescindere dal quesito, al quale anche al citato convegno di Parigi del 1996 sono state date risposte diverse, se Weber sul punto influenzi o meno Godetti [16].<\/p>\n

Nella sua ricerca \u2013 che si dovrebbe definire notissima, se non fosse per il fatto che \u00e8 spesso pi\u00f9 citata che letta \u2013 Weber sostiene la teoria delle affinit\u00e0 elettive fra il protestantesimo calvinista e il processo di modernizzazione collegato al capitalismo.<\/p>\n

Alle origini di questo processo sta, per Weber, l\u2019idea calvinista della predestinazione \u2013 al Cielo o all\u2019inferno \u2013 e di conseguenza la domanda angosciosa che ogni buon calvinista si pone circa la propria salvezza. Giacch\u00e9 un certo calvinismo interpreta il successo mondano come segno di una predestinazione favorevole, chi vive di questa teologia \u2013 proprio per liberarsi della domanda ossessiva circa la salvezza eterna \u2013 s\u2019impegna a conseguire il successo nell\u2019economia, negli affari, nell\u2019amministrazione dello Stato.<\/p>\n

La dottrina della predestinazione gioca cos\u00ec a favore del capitalismo, e anche dello sviluppo dello Stato moderno e delle sue burocrazie, tanto pi\u00f9 quando si combina con l\u2019abbandono di ogni pretesa d\u2019indirizzo e di controllo dell\u2019autorit\u00e0 religiosa rispetto al potere politico che consegue, in molte forme del protestantesimo, alla rottura fra fede e ragione e all\u2019arroccamento dei teologi protestanti nel regno della sola fides, con conseguente abbandono ai pr\u00ecncipi della sfera dell\u2019agire razionale, economico, politico.<\/p>\n

La tesi di Weber suscita quasi immediatamente un enorme interesse nell\u2019Italia dei primi anni del secolo XX, proprio perch\u00e9 s\u2019inserisce nel dibattito \u2013 in corso da decenni, se non da secoli \u2013 sul presunto danno arrecato all\u2019Italia dalla mancata adesione alla Riforma protestante. All\u2019alba di un nuovo secolo, pu\u00f2 sembrare che l\u2019opera di Weber possa finalmente offrire la chiave scientifica per confermare la vecchia tesi di Sismondi.<\/p>\n

La teoria che identifica il progresso economico e politico con il protestantesimo e l\u2019arretratezza con il cattolicesimo passa, per cos\u00ec dire, dall\u2019utopia alla scienza. Il male dell\u2019Italia \u2013 si ripete ancora una volta, ma con la pretesa che ora sia la nuova scienza della sociologia a confermarlo \u2013 consiste nel fatto che il nostro popolo ha rifiutato la Riforma protestante.<\/p>\n

L\u2019ethos specifico dell\u2019Italia \u2013 in quanto irrimediabilmente radicato nella tradizione cattolica e nello spirito della Controriforma \u2013 diventa cos\u00ec un\u2019eredit\u00e0 negativa di cui, si dice, occorre liberarsi per avviare anche nel nostro Paese un processo di modernizzazione e di progresso, avviato dal Risorgimento proprio in quanto laico e anticlericale e \u2013 in questo senso \u2013 autentica \u00abrivoluzione contro la Controriforma\u00bb e versione italiana della Rivoluzione francese.<\/p>\n

Dal dibattito su Weber si precisa e si consolida nelle sue parole d\u2019ordine quello che si pu\u00f2 chiamare un partito anti-italiano, che chiede all\u2019Italia di rinunciare al suo ethos tradizionale per non perseverare in una presunta condizione di arretratezza, d\u2019inferiorit\u00e0 e di subordinazione rispetto alle nazioni protestanti, che sono proposte al contrario come modello.<\/p>\n

Queste idee diventano cos\u00ec comuni da essere incessantemente ripetute \u2013 in una sorta di grande vulgata neo-weberiana \u2013 nei libri di testo delle scuole e nella stampa quotidiana, fino a passare nel grande catalogo popolare dei luoghi comuni. Che cosa pensarne? Il sociologo deve anzitutto osservare che la tesi centrale diffusa dal partito anti-italiano riposa su una pessima lettura di Weber.<\/p>\n

La teoria esposta dal sociologo tedesco \u00e8 scambiata per la tesi della scuola cattolica contro-rivoluzionaria sul ruolo negativo del protestantesimo, semplicemente cambiata di segno. Il pensiero contro-rivoluzionario \u2013 che sul punto trova una prima sintesi nel saggio del 1842-1844 El protestantismo comparado<\/em> con el catolicismo<\/em> del filosofo spagnolo Jaime Balm\u00e9s (1810-1848)[17] \u2013 sostiene che il protestantesimo, rompendo la sintesi medievale fra fede e ragione, separando la figura di Ges\u00f9 Cristo dalla Chiesa e proclamando il diritto di ogni fedele al libero esame della Scrittura \u00e8 alle origini dell\u2019individualismo e del soggettivismo moderni. Mentre per Balm\u00e9s questa \u00e8 una catastrofe antropologica, Weber \u2013 o cos\u00ec ripetono i lettori italiani del sociologo tedesco \u2013 dimostra che si tratta, al contrario, del segreto della prosperit\u00e0 dei Paesi protestanti.<\/p>\n

Ma Weber e Balm\u00e9s non descrivono lo stesso processo. Balm\u00e9s \u00e8 certamente convinto che i riformatori abbiano volutamente voluto sovvertire l\u2019etica e l\u2019antropologia tradizionali. Weber precisa invece che \u00abi programmi di riforma etica non hanno mai rappresentato il punto di vista centrale per nessuno dei Riformatori\u00bb [18] e che \u00abgli effetti culturali della Riforma furono in buona parte \u2013 anzi, per i nostri punti di vista specifici, in prevalenza \u2013 conseguenze impreviste o addirittura non volute del lavoro dei Riformatori, spesso lontane o addirittura contrastanti rispetto a ci\u00f2 che essi vagheggiavano\u00bb [19].<\/p>\n

In secondo luogo, Weber non sostiene affatto che quanto chiama \u00abspirito capitalistico\u00bb [20] sia \u00absoltanto [\u2026] emanazione di determinate influenze della Riforma\u00bb [21], e meno ancora \u00abun prodotto della Riforma\u00bb [22]. Weber sa bene che questa tesi, che definisce \u00abscioccamente dottrinaria\u00bb [23], cadrebbe di fronte alla semplice osservazione storica secondo cui \u00abcerte forme importanti di impresa commerciale capitalistica sono notoriamente assai pi\u00f9 antiche della Riforma\u00bb [24].<\/p>\n

Era questa la principale obiezione al recepimento di una vulgata weberiana in Italia \u2013 dove i cittadini di Firenze e di Prato, per esempio, non avevano atteso Giovanni Calvino (1509-1564) per dare prova di spirito capitalistico \u2013 formulata in un\u2019importante opera di Amintore Fanfani (1908-1999) [25], che ebbe a suo tempo vasta risonanza e che vale sempre la pena di rileggere, insieme del resto ai riferimenti critici alla tesi di Weber nelle opere del sociologo tedesco Werner Sombart (1863-1941) [26].<\/p>\n

Weber, dunque, non pensa affatto che il protestantesimo abbia creato il capitalismo. Si limita a trasporre il concetto di affinit\u00e0 elettive di Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) dalla psicologia letteraria alla sociologia, affermando che ci sono delle affinit\u00e0 di questo genere fra un certo protestantesimo e il prevalere del capitalismo su altre forme di produzione e di economia, che \u00e8 appunto cosa diversa dalla nascita del capitalismo.<\/p>\n

Inoltre \u2013 ma non si tratta di un punto secondario \u2013 Weber non sostiene neppure che tutto il protestantesimo si sia trovato in una situazione di \u00abaffinit\u00e0 elettiva\u00bb [27] rispetto allo \u00abspirito del capitalismo\u00bb [28]. Il sociologo tedesco tende anzi a escludere da queste affinit\u00e0 Martin Lutero (1483-1546) e tutto il protestantesimo della prima generazione. Per lui \u00e8 piuttosto un protestantesimo di seconda generazione, che chiama \u00abprotestantesimo ascetico\u00bb [29], ad avere favorito il successo dello spirito capitalista moderno.<\/p>\n

Nel \u00abprotestantesimo ascetico\u00bb[30] Weber rubrica \u00abil calvinismo\u00bb [31] (ma \u00abnella forma che esso ha assunto nelle principali regioni dell\u2019Europa occidentale in cui \u00e8 dominante, particolarmente nel corso del secolo XVII\u00bb[32], quindi il calvinismo dopo Calvino), \u00abil pietismo\u00bb [33], il \u00abmetodismo\u00bb [34] e quelle che chiama \u00absette sorte dal movimento battistico\u00bb [35].<\/p>\n

Non \u00e8 questa la sede per indagare se \u2013 sul terreno della storia e della sociologia delle religioni \u2013 la tesi di Weber sia interamente corretta. Per esempio. all\u2019interno del protestantesimo il metodismo, in tema di predestinazione, adotta in genere posizioni teologiche contrapposte a quelle calviniste [36]. Gli storici hanno sottolineato in particolare l\u2019influenza su Weber del teologo di Berna Matthias Schneckenburger (1804-1848), i cui saggi \u2013 popolari nel secolo XIX \u2013 sono oggi considerati come superati.<\/p>\n

Giova per\u00f2 osservare che il protestantesimo che Weber chiama \u00abascetico\u00bb \u2013 il solo, fra i molti protestantesimi, che Weber colleghi davvero al capitalismo \u2013 ha avuto certamente un ruolo dominante, in certi periodi storici, in Olanda, in Inghilterra e negli Stati Uniti d\u2019America. Ma in altri Paesi europei il protestantesimo dominante \u00e8 rimasto quello di tipo luterano o proto-calvinista diverso, come si \u00e8 accennato, dal calvinismo dopo Calvino di marca presbiteriana e puritana.<\/p>\n

Quando si confronta lo sviluppo di questi Paesi \u2013 la Germania, la Scandinavia, molte regioni della Svizzera \u2013 con quello dell\u2019Italia, invocare l\u2019autorit\u00e0 di Weber significa, semplicemente, non aver letto il suo testo. L\u2019etica protestante di cui parla Weber certamente non \u00e8 il protestantesimo di Lutero e della Scandinavia luterana, e neppure, in senso stretto, il calvinismo delle origini e della tradizione ginevrina.<\/p>\n

In ogni caso sul Weber reale ha prevalso \u2013 secondo un processo che peraltro forse non avrebbe sorpreso il sociologo tedesco \u2013 un Weber ideale e mitologico, volgarizzato a uso e consumo del partito anti-italiano. Per questo partito \u00abfatta l\u2019Italia\u00bb non si trattava soltanto di \u00abfare gli italiani\u00bb \u2013 secondo l\u2019espressione attribuita a Massimo d\u2019Azeglio (1798-1866) \u2013: occorreva piuttosto fare l\u2019Italia contro gli italiani, disfare il tradizionale ethos italiano radicato nel cattolicesimo per costruire un ethos nuovo, progettato a tavolino, modellato sulle presunte caratteristiche delle pi\u00f9 avanzate nazioni protestanti europee.<\/p>\n

E, dal momento che lo spirito protestante, ritenuto superiore, era collegato a un forte senso dello Stato centrale, mentre si considerava l\u2019ethos cattolico dell\u2019Italia come radicato nelle sue cento culture locali e localistiche, il partito anti-italiano era, nello stesso tempo, un partito centralista che guardava con sospetto a ogni ipotesi di federalismo e anche di semplice decentramento.<\/p>\n

Da questo punto di vista il modello di modernizzazione del partito anti-italiano era quello della Rivoluzione francese, e non quello \u2013 molto diverso \u2013 della Rivoluzione americana. Una differenza fra i due modelli \u2013 oltre, naturalmente, al diverso atteggiamento nei confronti della religione \u2013 sta appunto nel ruolo cruciale svolto in Francia dal centralismo, cui si collega il richiamo a una libert\u00e0 astratta e illuministica, e negli Stati Uniti d\u2019America invece dal federalismo e da un autentico culto delle libert\u00e0 pratiche e concrete [37].<\/p>\n

2. L\u2019ethos italiano e la modernit\u00e0<\/strong><\/p>\n

La pessima lettura di Weber messa al servizio di un progetto di denigrazione sistematica, spinta fino all\u2019autolesionismo, della nostra tradizione nazionale a opera del partito anti-italiano ha largamente impedito una seria riflessione sui rapporti fra ethos nazionale italiano, religione, unit\u00e0 d\u2019Italia e modernit\u00e0, che si avrebbe interesse a sviluppare proprio tenendo presente la lezione del sociologo tedesco.<\/p>\n

Si tratta, naturalmente, di prendere in considerazione la modernit\u00e0 come fatto \u2013 come sviluppo tecnologico, culturale ed economico \u2013 separandola, per quanto possibile, dalla modernit\u00e0 come ideologia e come teoria della laicizzazione e della secolarizzazione: i due concetti di modernit\u00e0 hanno naturalmente relazioni fra loro, ma non coincidono.<\/p>\n

Si tratta, anche, di tenere conto del dibattito che i sociologi delle religioni cosiddetti neo-weberiani hanno promosso sull\u2019eredit\u00e0 di Weber, ripensandola criticamente e mettendo in luce in particolare come l\u2019attenzione alle relazioni fra religione ed economia del sociologo tedesco si sia concentrata sul momento della produzione, mentre nelle dinamiche economiche moderne non minore rilievo hanno il momento del consumo e i comportamenti dei consumatori [38].<\/p>\n

Di Weber possiamo per\u00f2 considerare ancora attuale la tesi secondo cui l\u2019ethos di una nazione ne influenza tutta la storia, anche economica, e l\u2019indagine sulla natura di questo ethos non pu\u00f2 prescindere dalla religione. Una controversia \u00e8 ancora oggi in corso fra i sostenitori di due diverse risposte alla domanda su quale sia il \u00abcuore\u00bb dell\u2019ethos nazionale degli Stati Uniti. Per la prima risposta, si tratta della ricerca di un minimo comun denominatore fra tante diverse forme di cristianesimo.<\/p>\n

Per la seconda, di un panteismo neopagano che origina da una certa massoneria. La querelle \u00e8 stata riproposta all\u2019attenzione non solo degli americani prima con il viaggio negli Stati Uniti del 2008 di Benedetto XVI, nel corso del quale il Papa ha sostenuto la fondatezza della prima risposta[39], quindi \u2013 senza volere ovviamente mettere sullo stesso piano i due avvenimenti \u2013 con la pubblicazione nel 2009 del romanzo di Dan Brown Il simbolo perduto <\/em>[40], dove il romanziere americano \u00e8 sceso in campo per difendere invece la seconda versione, neopagana e massonica, dell\u2019ethos statunitense.<\/p>\n

A prescindere dal carattere piuttosto rozzo delle argomentazioni di Brown [41], non si pu\u00f2 non osservare come i termini di questo dibattito restino ancora oggi a loro modo weberiani, nel senso che per accertare quale sia l\u2019ethos di una nazione si fa principale riferimento alla religione.<\/p>\n

Se si volessero applicare le categorie di Weber all\u2019ethos nazionale italiano, occorrerebbe partire \u2013 come appunto suggeriva il sociologo tedesco \u2013 dalle idee e dalle tendenze religiose prevalenti nell\u2019insieme della popolazione, e chiedersi in che cosa queste idee si differenziano dal tipo di protestantesimo che Weber prende in esame. Situandosi di fronte al fatto della modernit\u00e0 l\u2019ethos nazionale italiano radicato nel cattolicesimo presenta tre principali caratteristiche, ciascuna delle quali meriterebbe di essere adeguatamente approfondita: il realismo, la libert\u00e0 dall\u2019esito e l\u2019universalismo.<\/p>\n

La modernit\u00e0 si presenta spesso con il manto dell\u2019utopismo, dei sogni di un\u2019et\u00e0 dell\u2019oro che sarebbe possibile instaurare in terra grazie agli sforzi degli uomini. L\u2019ascetica del capitalismo dovrebbe garantire una perfetta organizzazione dell\u2019economia, e il culto laico dello Stato dovrebbe condurci al migliore degli Stati possibili. Questa \u00e8 l\u2019ideologia che il filosofo cattolico italiano Augusto Del Noce (1910-1989) chiamava \u00abperfettismo\u00bb [42], intendendo con tale espressione \u00abla dottrina che estende il concetto di progresso dal campo dove \u00e8 legittimo, la scienza e la tecnica, al mondo morale e umano, e di conseguenza pensa a un processo della storia per cui la presenza del male andrebbe continuamente diminuendo sino all\u2019estinzione\u00bb [43], in quanto \u00ableggi provvidenziali concilierebbero la ricerca dell\u2019utile individuale con l\u2019utile collettivo e la piena libert\u00e0 economica porterebbe infine il mondo a uno stato paradisiaco\u00bb [44].<\/p>\n

Secondo Del Noce \u2013 e si tratta di un tema fondamentale che percorre tutta la sua opera \u2013 il perfettismo consiste ultimamente nel rifiuto di prendere in considerazione le conseguenze sociali del peccato originale. L\u2019ethos nazionale italiano di fronte alla modernit\u00e0 e alla sfida del perfettismo si costituisce, precisamente, come rifiuto delle utopie, come scetticismo di fronte alla prospettiva di un\u2019economia paradisiaca, di uno Stato etico o garante dell\u2019etica, di una societ\u00e0 perfetta. Vale la pena di sottolineare il ruolo cruciale nella formazione di questa ostilit\u00e0 italiana al perfettismo di una figura radicata nella tradizione napoletana, sant\u2019Alfonso Maria de\u2019 Liguori (1696-1787), dottore della Chiesa e, per oltre un secolo, massima autorit\u00e0 riconosciuta nel mondo cattolico nel campo della teologia morale.<\/p>\n

Il probabilismo di sant\u2019Alfonso \u2013 che si oppone al rigorismo giansenista influenzato dal protestantesimo puritano, e anche a un certo lassismo volgare sorto come reazione eccessiva al rigorismo \u2013 costituisce la pi\u00f9 sicura garanzia contro i sogni utopistici, e il pi\u00f9 equilibrato monito agli uomini tentati dal perfettismo, ai quali \u00e8 ricordato che la perfezione non \u00e8 di questo mondo e che i nostri sforzi possono al massimo avvicinarsi a quanto sembra buono con un grado ragionevole di probabilit\u00e0.<\/p>\n

Come ricorder\u00e0 \u2013 dopo la tragica esperienza delle ideologie del secolo XX \u2013 Benedetto XVI nell\u2019enciclica Spe salvi, \u00abchi promette il mondo migliore che durerebbe irrevocabilmente per sempre, fa una promessa falsa\u00bb [45], e dell\u2019utopia comunista in particolare oggi \u00absappiamo anche come si sia poi sviluppata, non portando alla luce il mondo sano, ma lasciando dietro di s\u00e9 una distruzione desolante\u00bb [46].<\/p>\n

Se si aggiunge che, fra tutti i dottori della Chiesa, sant\u2019Alfonso \u00e8 stato definito \u00abil pi\u00f9 letto\u00bb [47] dai comuni fedeli; che egli fu anche un grande predicatore popolare con i suoi opuscoli e cantici ancora oggi familiari agli italiani \u2013 si pensi al famoso Tu scendi dalle stelle \u2013; e che la maggioranza del clero \u2013 in Italia come in Francia \u2013 ne adott\u00f2 le massime nella pratica quotidiana del confessionale, si comprende il ruolo decisivo che questa figura ha avuto nel radicare \u2013 nel dialogo e nella dialettica con la modernit\u00e0 \u2013 un sano realismo che resta scettico di fronte a tutte le utopie e che ha preservato per buona parte l\u2019Italia da ubriacature ideologiche, \u00abreligioni civili\u00bb e culti dello Stato che hanno avuto ben pi\u00f9 ampio corso in altri Paesi.<\/p>\n

Di fronte al weberiano spirito del capitalismo \u2013 alla cui formazione l\u2019Italia, come si \u00e8 visto, non \u00e8 stata estranea, come basterebbero a dimostrare i banchieri toscani, lungo percorsi che prescindono completamente dal protestantesimo \u2013 l\u2019ethos italiano prende forma senza alcun riferimento al concetto di predestinazione, che il Concilio di Trento (1545-1563) relega con successo ai margini della discussione teologica e soprattutto della piet\u00e0 popolare. Senza l\u2019angoscia della predestinazione il processo weberiano, che spinge un certo tipo di protestante a ricercare nel buon esito delle sue imprese economiche una certificazione della futura salvezza, non pu\u00f2 avere corso nel nostro paese.<\/p>\n

Questo non significa che manchi una coscienza delle nuove prospettive economiche, n\u00e9 una riflessione sull\u2019etica del lavoro. E questa riflessione si muove in Italia, in epoca moderna, sulle tracce principalmente di san Francesco di Sales (1567-1622), un altro dottore della Chiesa, savoiardo, cui non a caso san Giovanni Bosco (1815-1888) vorr\u00e0 intitolare la sua congregazione, i Salesiani.<\/p>\n

In una ideale ricostruzione neo-weberiana della riformulazione di un ethos italiano di fronte allo spirito moderno, il piemontese Giovanni Bosco dovrebbe collocarsi in continuit\u00e0 con il napoletano Alfonso de\u2019 Liguori. Sulla scorta dell\u2019etica anti-utopistica e moderata di quest\u2019ultimo \u2013 e del modo con cui aveva guardato al lavoro umano san Francesco di Sales \u2013 don Bosco, certo con altri ma con un contributo decisivo, trasmette all\u2019Italia nascente un ideale di santificazione del lavoro, dell\u2019operosit\u00e0, dell\u2019educazione sostanzialmente diverso dall\u2019etica calvinista descritta da Weber.<\/p>\n

La differenza fondamentale consiste nella libert\u00e0 dall\u2019esito, che don Bosco, come Francesco di Sales, non cessa d\u2019insegnare. Se per il puritano britannico di Weber \u00e8 l\u2019esito, \u00e8 il successo che libera dalla paura della predestinazione, per il cattolico italiano di don Bosco non \u00e8 l\u2019esito che conta, ma la consapevolezza dell\u2019impegno e del lavoro svolto rispondendo alla propria vocazione, che \u00e8 chiamata di Dio a diventare ci\u00f2 che si \u00e8. Insegna Benedetto XVI nell\u2019enciclica Caritas in veritate che lo sviluppo \u2013 la cui dimensione integrale va peraltro al di l\u00e0 dell\u2019economia \u2013 anche nel suo aspetto economico \u00e8 essenzialmente una vocazione: ma \u00abdire che lo sviluppo \u00e8 vocazione equivale a riconoscere, da una parte, che esso nasce da un appello trascendente e, dall\u2019altra, che \u00e8 incapace di darsi da s\u00e9 il proprio significato ultimo\u00bb [48].<\/p>\n

La moderazione e l\u2019avversione alle utopie ereditate da sant\u2019Alfonso insegnano che non vi \u00e8 nessuna garanzia, nessun automatismo che garantisca il successo come esito del lavoro ben fatto. Ci si santifica rispondendo alla propria vocazione a prescindere dall\u2019esito, anzi rimanendo in una libert\u00e0 dall\u2019esito che conferisce al lavoro un carattere pi\u00f9 pacato e umano, al di l\u00e0 della freddezza gelida che caratterizza una certa ascetica puritana del capitalismo nord-europeo.<\/p>\n

La differenza fra l\u2019etica weberiana dell\u2019esito, in cui centrale \u00e8 il successo, e l\u2019etica cattolica della santificazione del lavoro, in cui centrale \u00e8 la risposta alla vocazione, induce, fra l\u2019altro, a considerare con cautela le letture neo-weberiane, oggi venute di moda, anche di personaggi contemporanei \u2013 come san Jos\u00e9mar\u00eda Escriv\u00e1 de Balaguer (1902-1975), fondatore dell\u2019Opus Dei, uno spagnolo legato all\u2019Italia da molteplici relazioni \u2013 che nel secolo XX, ma radicandosi nella stessa tradizione, hanno posto al centro del loro magistero spirituale la santificazione del lavoro e delle professioni [49].<\/p>\n

In terzo luogo \u2013 e non si tratta di un aspetto secondario \u2013 l\u2019ethos nazionale italiano mantiene, di fronte alla modernit\u00e0 e principalmente a causa della presenza in Italia del centro visibile della Chiesa romana, il suo tradizionale carattere cattolico nel senso etimologico del termine, cio\u00e8 universale. Bench\u00e9 \u00abuniversalismo\u00bb sia una parola che pu\u00f2 assumere una pluralit\u00e0 di significati, la si pu\u00f2 utilizzare per descrivere un aspetto specifico dell\u2019ethos italiano: la tenace resistenza che l\u2019Italia \u2013 nonostante tentativi risorgimentali e una pi\u00f9 massiccia, ma mai popolare, retorica fascista \u2013 ha opposto a qualunque forma di nazionalismo di tipo esclusivista o escludente.<\/p>\n

L\u2019universalismo cattolico, in questo senso, non \u00e8 sempre facile da comprendere, e ai non italiani pu\u00f2 sembrare talora scarsa attenzione alla patria. In realt\u00e0 l\u2019universalismo cattolico si oppone da una parte al nazionalismo deteriore, dall\u2019altra al cosmopolitismo illuminista e all\u2019internazionalismo marxista. L\u2019universalismo cattolico italiano \u00e8 un\u2019attenzione alla propria patria che non esclude l\u2019apprezzamento di quanto di positivo si trova in altre esperienze nazionali, e che rimane aperto al confronto e al dialogo.<\/p>\n

A monte dell\u2019universalismo cattolico vi \u00e8 un amore per le differenze concrete, tutte apprezzate nelle loro caratteristiche uniche, nelle loro piccole storie parziali, che vanno a comporre la grande storia globale delle nazioni e degli uomini. Il nazionalismo deteriore, il cosmopolitismo e l\u2019internazionalismo hanno dopo tutto in comune un disprezzo per le differenze e il riferimento a un unico presunto tipo ideale di persona e di societ\u00e0.<\/p>\n

Naturalmente, ogni medaglia ha il suo rovescio. Costituirebbe un\u2019operazione ideologica \u2013questa s\u00ec ingenuamente nazionalista \u2013 un\u2019esaltazione dell\u2019ethos nazionale italiano riformulato di fronte ai processi della modernit\u00e0, come se questo ethos comportasse soltanto aspetti positivi e dovesse garantire automaticamente lo sviluppo di un Paese pacifico e felice. Ogni ethos nazionale ha i suoi pregi e i suoi difetti. Cos\u00ec in Italia il realismo e la resistenza ai grandi sogni e alle utopie possono trasformarsi facilmente in uno scetticismo corrosivo, che non \u00e8 disponibile a pensare in grande e ad affrontare progetti a lunga scadenza.<\/p>\n

La libert\u00e0 dall\u2019esito pu\u00f2 degenerare in apatia e perfino in fatalismo. L\u2019apertura universalistica e cattolica pu\u00f2 implicare una rinuncia a far valere le proprie ragioni, uno spirito di compromesso a tutti i costi che ha caratterizzato, per esempio, le stagioni peggiori della nostra politica estera. Ma \u2013 pure nella consapevolezza dei suoi aspetti meno positivi, nei cui confronti \u00e8 giusto vigilare \u2013 l\u2019ordinato sviluppo di una nazione pu\u00f2 soltanto avvenire nella fedelt\u00e0 al suo ethos. Un ethos nazionale, radicato in una tradizione secolare, non pu\u00f2 essere cambiato \u2013 come vorrebbero gli utopisti di tutti i tempi e di tutti i Paesi \u2013 come si cambia d\u2019abito o di camicia.<\/p>\n

3. Ethos, unit\u00e0, egemonia<\/strong><\/p>\n

L\u2019ethos italiano \u00e8 stato dunque riformulato in un modo creativo di fronte alle sfide della modernit\u00e0, mantenendo il radicamento nella tradizione cattolica e sviluppando cos\u00ec un\u2019identit\u00e0 nazionale diversa da quella, descritta da Weber, di alcuni Paesi a maggioranza protestante. Questo ethos \u00e8 riuscito a governare il processo di modernizzazione dell\u2019Italia? La risposta non pu\u00f2 che essere sfumata, e implica una distinzione fra il popolo e le \u00e9lite.<\/p>\n

A livello popolare l\u2019ethos cattolico ha certo governato, fra luci e ombre, la trasformazione che ha fatto dell\u2019Italia uno dei Paesi pi\u00f9 importanti, almeno dal punto di vista economico, dell\u2019Occidente contemporaneo. La transizione \u00e8 stata governata in modo non traumatico, mantenendo il realismo tipico dell\u2019ethos cattolico e il rifiuto delle utopie, e senza perdere il collegamento con le tante tradizioni e peculiarit\u00e0 locali delle diverse Italie.<\/p>\n

D\u2019altro canto \u2013 per una serie di ragioni del resto ampiamente note \u2013 le \u00e9lite e i \u00abpoteri forti\u00bb hanno cercato di guidare il processo di modernizzazione dell\u2019Italia \u2013 nelle sue dimensioni politiche, economiche e culturali \u2013 contro l\u2019ethos nazionale cattolico, pur prevalente nella popolazione, e sotto la forte influenza del partito anti-italiano. Il processo di formazione dell\u2019ethos nazionale che mi sono sforzato di descrivere mostra come l\u2019Italia fosse unita, proprio intorno a questo ethos e al rifiuto di popolo \u2013 non solo di vertice e di pr\u00ecncipi \u2013 che gli italiani opposero alla Riforma protestante nel secolo XVI, ben prima del 1861.<\/p>\n

Il partito anti-italiano ha sognato per secoli una rivincita rispetto alla sconfitta che gli italiani avevano inflitto alla Riforma nel Cinquecento, impedendole di varcare le Alpi. Non fu il partito anti-italiano a inventare l\u2019idea di un\u2019unit\u00e0 politica dell\u2019Italia: anche altre correnti di pensiero ne vedevano vantaggi, nel contesto politico ed economico internazionale del secolo XIX. Ma fu questo partito a egemonizzare la forma che l\u2019unit\u00e0 prese con il Risorgimento, abito unico e centralista \u2013 mentre altri pensavano a un cauto federalismo, rispettoso delle ricchezze dell\u2019Italia preunitaria \u2013 imposto a un Paese unito dal suo ethos cattolico ma diverso nelle sue cento peculiarit\u00e0 locali.<\/p>\n

Per imporre all\u2019Italia questo abito non si poteva che negarne l\u2019ethos, cio\u00e8 negare la storia e le tradizioni concrete cercando di sostituirle \u2013 anche attraverso l\u2019opera della scuola di Stato \u2013 con il modello astratto e utopistico di una nazione nuova, studiata a tavolino secondo ideali d\u2019ingegneria sociale tipicamente massonici [50].<\/p>\n

E lo sforzo, spesso brutale, di vestire tutti gli italiani con lo stesso abito di legno distrusse tradizioni, culture e anche economie che \u2013 come quella del Regno delle Due Sicilie, e a ulteriore smentita della vulgata pseudo-weberiana secondo cui il progresso economico avrebbe potuto affermarsi solo nei Paesi protestanti \u2013 non erano affatto in rovina prima del 1860 [51], ma furono mandate in rovina dopo per ragioni ampiamente ideologiche.<\/p>\n

Sono temi che dovrebbero indurre a un riesame del rapporto fra l\u2019ethos italiano e le case regnanti dell\u2019Italia preunitaria, a partire \u2013 per tradizione e dimensioni del regno \u2013 proprio da quella monarchia delle Due Sicilie la cui storia \u00e8 stata oggetto di una clamorosa opera di diffamazione e di mistificazione che ha voluto abbattersi con particolare violenza su un mondo che aveva dato un contributo di speciale rilievo alla cultura cattolica italiana ed europea.<\/p>\n

Lo stesso studio delle vicende pre e post-unitarie di Casa Savoia \u00e8 interessante, in quanto fin dal XVI secolo la dinastia sabauda presenta un impasto singolare di cattolicesimo e di esoterismo. I Savoia rinascimentali, in cui sono presenti figure che hanno aspirazioni di santit\u00e0 e favoriscono la Chiesa, al tempo stesso costruiscono un mito per accreditarsi fra le case reali europee: quella della loro discendenza dai faraoni egiziani, che s\u2019inserisce nel clima rinascimentale di riscoperta di spiritualit\u00e0 pagane e precristiane e inaugura uno speciale rapporto fra Torino e la passione per l\u2019antico Egitto [52].<\/p>\n

Ancora, nella corrispondenza a cavallo fra secolo XVII e XVIII tra il beato Sebastiano Valfr\u00e9 C.O. (1629-1710) e Vittorio Amedeo II (1666-1732), personaggio cruciale che trasforma il ducato di Savoia in regno e di cui Valfr\u00e9 \u00e8 confessore, si nota tutta l\u2019ambivalenza del sovrano sabaudo, che da una parte manifesta sincere aspirazioni cattoliche, dall\u2019altra si circonda di maghi e di astrologi le cui attivit\u00e0 sono state a suo tempo ricostruite dalla storica Virginia Carini Dainotti (1911-2003)[53]. Quest\u2019ambivalenza di Casa Savoia, fra cattolicesimo e forme di esoterismo almeno pre-massoniche, ha quindi radici molto antiche e si manifesta poi in modo evidente nel secolo XIX.<\/p>\n

Dal Risorgimento in poi \u2013 certo a causa anche di errori gravi dello stesso movimento cattolico [54] \u2013 l\u2019egemonia economica, culturale e politica \u00e8 stata esercitata da \u00e9lite che condividevano largamente, anche se non sempre e non ovunque, il pregiudizio che collegava l\u2019ethos cattolico all\u2019arretratezza dell\u2019Italia, e cercavano quindi di sostituire questo ethos con altre forme che avrebbero dovuto unire gli italiani ma risultavano di scarsa presa popolare, perch\u00e9 studiate a tavolino e ispirate a esperienze di altri Paesi, difficilmente esportabili nel nostro. Persuase a ragione che l\u2019ethos italiano vivesse nei localismi e nelle peculiarit\u00e0 regionali, queste \u00e9lite sono state costantemente centraliste, n\u00e9 il movimento cattolico ha avuto la forza d\u2019imporre un discorso federalista, che pure si trovava nei testi di riferimento della sua dottrina sociale.<\/p>\n

Gli sforzi per proporre un ethos alternativo a quello tradizionale italiano e cattolico, che potesse avere un qualche consenso popolare, sono per\u00f2 costantemente falliti, spesso in modo patetico. Cos\u00ec \u00e8 stato per l\u2019ethos laico-risorgimentale [55]: il tentativo di costruire una religione laica del piccolo patriottismo e dei buoni sentimenti, esemplificato da Cuore di Edmondo De Amicis (1846-1908), dove certo vi \u00e8 ancora un\u2019eco, ma davvero troppo modesta, del tradizionale buon senso italiano.<\/p>\n

Cos\u00ec \u00e8 stato, ancora, per il tentativo di una parte del fascismo di costruire una religione e perfino una mistica nazionale sganciante dall\u2019eredit\u00e0 cattolica, con una liturgia che aveva \u2013 come ricorda il sociologo americano Robert N. Bellah \u2013 \u00abi suoi abiti, il suo stile epistolare, le sue formule, i suoi gesti di saluto, i suoi riti che accompagnavano fino alla tomba\u00bb [56] e che si riassumeva nell\u2019immagine plastica dei gerarchi che saltavano nel cerchio di fuoco: una ritualit\u00e0 in cui Benedetto Croce (1866-1952) vedeva, preoccupato, \u00abuna messa nera\u00bb [57], ma che a noi oggi rischia di sembrare piuttosto un\u2019opera buffa.<\/p>\n

Il fascismo, per la verit\u00e0 \u2013 ponendosi, come ha notato lo stesso Bellah, sulla scia di Gabriele D\u2019Annunzio (1863-1938) \u2013, volendo abbandonare consapevolmente l\u2019ethos tradizionale, doveva sostituirlo con un ethnos. Ma l\u2019operazione non poteva che conoscere una rapida crisi di credibilit\u00e0, dal momento che da noi non esisteva una vera e propria tradizione di apologia del carattere etnico nazionale come invece si era manifestata, almeno a partire dal Romanticismo, in Germania, cos\u00ec come per fortuna in Italia non aveva mai attecchito il razzismo.<\/p>\n

Semmai, un consenso sociale diffuso si costru\u00ec pi\u00f9 tardi intorno a figure trasfigurate da una stampa e di una letteratura popolare di vastissima diffusione come il tenente della polizia di New York Giuseppe \u00abJoe\u00bb Petrosino (1860-1909), nato a Padula (Salerno) e assassinato dalla mafia a Palermo nel 1909, e pi\u00f9 tardi il pugile Primo Carnera (1906-1967), la nazionale di calcio vincitrice dei titoli mondiali del 1934 e del 1938 e il \u00abGrande Torino\u00bb \u2013 la squadra di calcio del Torino i cui componenti, dopo avere vinto cinque campionati italiani, persero quasi tutti la vita in un incidente aereo a Superga (Torino) nel 1949 \u2013, il pilota automobilistico Tazio Giorgio Nuvolari (1892-1953) e i ciclisti Fausto Coppi (1919-1960) e Gino Bartali (1914-2000).<\/p>\n

I fascicoli popolari su Petrosino, in particolare, furono tirati a milioni di copie [58]; e il tricolore \u2013 che per molti, specie al Sud, aveva a lungo evocato ricordi sgradevoli \u2013 cominci\u00f2 a sventolare per le strade e le piazze di tutta Italia in occasione dei grandi successi sportivi degli anni 1930 e 1940.<\/p>\n

Insieme alla Prima guerra mondiale \u2013 che fu effettivamente vissuta in chiave patriottica anche da molti che non ne comprendevano o non ne condividevano le ragioni politiche \u2013 la forza della letteratura popolare, della stampa e della radio \u00abfece gli italiani\u00bb intorno a eroi con la cui causa tutti potevano identificarsi, come Petrosino o i campioni dello sport. Questi momenti di aggregazione, che sarebbe errato sottovalutare sul piano della psicologia sociale, non erano per\u00f2 di per s\u00e9 sufficienti a proporre contenuti e a riproporre un ethos unitario degli italiani.<\/p>\n

Il crollo del fascismo e del suo tentativo di sostituire l\u2019ethos con l\u2019ethnos apre la strada a una rinnovata presenza di cattolici nel cuore della vita politica nazionale. Ma, nonostante la lunga permanenza al governo della Democrazia Cristiana, l\u2019egemonia culturale rimane saldamente nelle mani di \u00e9lite che continuano a ricercare un ethos alternativo, e che mantengono fermo il vecchio pregiudizio anti-italiano, al quale finisce per subordinarsi anche una parte consistente dei cattolici impegnati in politica, dominati da esponenti della scuola cattolico-democratica convinti in cuor loro che in effetti l\u2019ethos della Riforma protestante sia superiore a quello barocco del Concilio di Trento e della Controriforma. In questa situazione \u00e8 ancora una volta rimandata la questione del federalismo \u2013 la quale continua a rimanere pi\u00f9 presente nelle pagine dei manuali di dottrina sociale della Chiesa che nelle concrete proposte politiche dei cattolici italiani \u2013 anche se, rispetto all\u2019anteguerra, qualche risultato \u00e8 almeno conseguito nel campo delle autonomie locali.<\/p>\n

La domanda di federalismo cresce per\u00f2 in tutta Europa, e in Italia esplode in modo tumultuoso con la fondazione della Lega Nord nel 1982. Da allora inizia una nuova transizione, in cui \u00e8 a tutti chiaro che delle domande di federalismo si dovr\u00e0 obbligatoriamente tenere conto. Sono stato fra i primi a organizzare un convegno in un\u2019universit\u00e0 italiana, a Torino, in cui sulla Lega Nord e sui suoi simboli si confrontavano sociologi della religione di diversi Paesi, e a pubblicarne gli atti nel 1993 [59].<\/p>\n

In quell\u2019occasione, oltre a sottolineare il ruolo positivo della Lega nel rimettere la questione del federalismo al centro del dibattito politico italiano, esprimevo una certa preoccupazione per le affermazioni di alcuni esponenti leghisti che affermavano apertamente di voler fondare il loro nuovo progetto politico non su un ethos ma su un ethnos.<\/p>\n

Certamente la Lega \u00e8 cambiata rispetto al 1993, ma qui \u00e8 importante riflettere su un elemento importante. Anche un certo fascismo aveva cercato di sostituire l\u2019ethos con l\u2019ethnos, ma il progetto della Lega delle origini non pu\u00f2 essere paragonato a quello fascista. Anzi, la Lega si diceva antifascista, perch\u00e9 identificava il fascismo con il centralismo e l\u2019anti-federalismo.<\/p>\n

Il fascismo cercava d\u2019inventare un ethnos \u00abitaliano\u00bb, mentre la Lega di quegli anni andava a cercare i tanti ethnos locali \u00abpadani\u00bb nelle caratteristiche locali di Varese, di Bergamo, delle valli del Cuneese e cos\u00ec via. La ricerca procedeva talora in modo incerto, ma dove non vi erano \u2013 o si superavano \u2013 pregiudizi ideologici cercando gli ethnos locali non si poteva che ritrovare l\u2019ethos.<\/p>\n

Perch\u00e9 le caratteristiche che avevano dato vita al popolo varesino, cuneese o bergamasco \u2013 per poco che si scavasse nelle tradizioni locali \u2013 non potevano che fare riferimento all\u2019eredit\u00e0 cattolica, ai santi, ai santuari mariani: presenze ben pi\u00f9 forti rispetto a pi\u00f9 antiche eredit\u00e0 precristiane o \u00abceltiche\u00bb che del resto, ove esistevano, erano state incorporate e reinterpretate dal cristianesimo. L\u2019incontro fra ricerca leghista dell\u2019ethnos e riscoperta dell\u2019ethos cattolico era dunque in un certo senso inevitabile, ed \u00e8 di fatto in molti luoghi avvenuto.<\/p>\n

Si poneva e si pone cos\u00ec ancora una volta \u2013 in un nuovo processo, che fa eco sul piano politico alla pi\u00f9 ampia transizione culturale dal moderno al postmoderno \u2013 il problema se l\u2019ethos nazionale, ancora forte e radicato a livello popolare, sia capace di governare il cambiamento. A questo proposito il bipolarismo che la legislazione elettorale della cosiddetta Seconda Repubblica va sempre pi\u00f9 chiaramente instaurando nel nostro Paese pone gli italiani di fronte a due progetti alternativi.<\/p>\n

Vi \u00e8, da una parte, un blocco di sinistra che continua a essere egemonizzato dal partito anti-italiano, il quale collega l\u2019ethos nazionale all\u2019arretratezza e sogna un\u2019Italia omologata a un ethos cosmopolita senza tradizione n\u00e9 radici, o al mitico ethos \u00abprotestante\u00bb dell\u2019Europa del Nord. Che questo partito anti-italiano sia forte, e svolga sul corpo sociale una pedagogia quotidiana, dovrebbe essere chiaro a chiunque legga il quotidiano la Repubblica, dove il tentativo di separare l\u2019Italia dal suo ethos tradizionale cattolico domina tutte le pagine, dalla politica fino alla cronaca, alla cultura e qualche volta perfino allo sport.<\/p>\n

Il blocco di sinistra \u2013 dove sono presenti anche cattolici \u00abadulti\u00bb che soffrono di evidenti complessi d\u2019inferiorit\u00e0 rispetto alla lettura anti-italiana della storia nazionale \u2013 oggi si dichiara talora federalista, consapevole della necessit\u00e0 d\u2019intercettare la domanda di federalismo che sale dal Paese reale affinch\u00e9 non prenda diverse strade elettorali.<\/p>\n

Ma \u2013 se si guarda alla tradizione di cui il blocco progressista e il partito anti-italiano sono eredi \u2013 si tratta di un federalismo posticcio, dell\u2019apertura di nuovi sportelli in periferia di uno Stato burocratico, statalista e centralista. Il vero federalismo \u2013 un federalismo capace di risanare la ferita centralista aperta nel corpo sociale italiano all\u2019epoca del Risorgimento \u2013 non consiste nel moltiplicare gli sportelli regionali dello Stato, all\u2019insegna di una crescita della sua presenza sul territorio, ma nel far decrescere l\u2019invadenza delle strutture centrali perch\u00e9 \u2013 mentre lo Stato arretra \u2013 possano avanzare le libert\u00e0 concrete, la societ\u00e0, i corpi intermedi, secondo il noto slogan della dottrina sociale della Chiesa formulato da mons. Johannes Messner (1891-1984): \u00abtanta libert\u00e0 quanta \u00e8 possibile, tanto Stato quanto \u00e8 necessario\u00bb [60].<\/p>\n

Vi \u00e8 poi in Italia un blocco alternativo alla sinistra, che \u2013 almeno nelle dichiarazioni di principio, e senza escludere fughe in altre direzioni di qualche suo libertario esponente, pi\u00f9 interessato a \u00abfare futuro\u00bb che a mantenere il contatto vivo con le radici \u2013 si richiama all\u2019ethos nazionale e non condivide il sogno del partito anti-italiano di sostituirlo con un nuovo ethos studiato a tavolino. Questo blocco accoglie chi si considera erede da una parte di un liberalismo non \u00abperfettista\u00bb e disposto a rinunciare ai suoi momenti utopistici, dall\u2019altra di una destra non chiusa a una critica dell\u2019ipoteca centralista che aveva caratterizzato il fascismo.<\/p>\n

E proprio la rinuncia al centralismo permette l\u2019integrazione in questo blocco di forze che nascono dalla scelta federalista e la messa all\u2019ordine del giorno di un federalismo reale, sempre presente nella teoria politica di chi si \u00e8 opposto al partito anti-italiano ma mai seriamente avviato a realizzazione nella pratica. In questo blocco pu\u00f2 liberamente muoversi, certo coabitando con altre identit\u00e0, una presenza dei cattolici in politica liberata dai complessi d\u2019inferiorit\u00e0 cattolico-democratici rispetto alla lettura anti-italiana della nostra storia nazionale.<\/p>\n

Il punto di forza di questo schieramento \u00e8 proprio la sua omogeneit\u00e0 rispetto all\u2019ethos nazionale, che esiste, non \u00e8 da inventare, nasce da una tradizione fatta di luci e di ombre, ma \u00e8 ancora prevalente nel Paese ed \u00e8 la base da cui partire per governare nella serenit\u00e0 e nella pace sociale qualunque complessa transizione.<\/p>\n

Non ci si deve tuttavia nascondere che l\u2019ethos nazionale italiano si radica in una storia precisa. Nasce dall\u2019esperienza dei cattolici di fronte alla modernit\u00e0, dal rifiuto corale e di popolo della Riforma, dalla fatica quotidiana di preservare le caratteristiche di una mentalit\u00e0 che si oppone alle utopie e alle ideologie \u00abperfettiste\u00bb. Altre famiglie spirituali \u2013 il liberalismo moderato e la destra italiana, dopo un complesso inventario dell\u2019eredit\u00e0 del fascismo e del neofascismo [61] \u2013 hanno accettato questo ethos e lo hanno, in diversa misura, fatto proprio.<\/p>\n

Ma ogni discorso di riaffermazione dell\u2019ethos italiano che non sia garantito da un riconoscimento esplicito delle radici cristiane della nazione sar\u00e0 inevitabilmente poco credibile, e si esporr\u00e0 alle stesse obiezioni che il Magistero del venerabile Giovanni Paolo II (1978-2005) e di Benedetto XVI ha ripetutamente rivolto all\u2019Unione Europea e ai suoi progetti costituzionali che hanno voluto escludere ogni riferimento al cristianesimo.<\/p>\n

Contro il partito anti-italiano, la fedelt\u00e0 all\u2019ethos nazionale \u2013 che, come ogni tradizione, ha bisogno di essere continuamente rimeditata e aggiornata alle esigenze dell\u2019ora presente \u2013 \u00e8 una bussola che pu\u00f2 sempre indicare la via, e tenere unita l\u2019Italia in momenti storici particolarmente difficili. Purch\u00e9 non ci si vergogni delle proprie radici, e non si abbia timore di riaffermare la verit\u00e0 secondo cui non si pu\u00f2 neppure cominciare a percepire e formulare l\u2019ethos nazionale italiano prescindendo dalla fede cattolica. \u00abInfatti il popolo, che smette di sapere quale sia la propria verit\u00e0, finisce perduto nei labirinti del tempo e della storia\u00bb [62]<\/p>\n

Note<\/strong><\/p>\n

[1]<\/strong> Cfr. Alberto Cabella – Oscar Mazzoleni (a cura di), Gobetti tra riforma e rivoluzione, Franco Angeli, Milano 1999.
\n[2]<\/strong> Robert Paris, Piero Gobetti et l\u2019absence de R\u00e9forme protestante en Italie, in A. Cabella – O. Mazzoleni (a cura di), op. cit., pp. 25-42 (p. 25).
\n[3]<\/strong> Ibidem.
\n[4]<\/strong> Cfr. Augusto Vera, Il Cavour e la libera Chiesa in libero Stato, Stamperia della Regia Universit\u00e0, Napoli 1871.
\n[5]<\/strong> Cfr. Angelo Camillo de Meis, Dopo la laurea, 2 voll., G. Monti, Bologna 1868-1869.
\n[6]<\/strong> Cfr. Raffaele Mariano, Il Risorgimento italiano secondo i principii della filosofia della storia, G. Civelli, Firenze 1866.
\n[7]<\/strong> Jean-Charles L\u00e9onard Simonde de Sismondi, Histoire des r\u00e9publiques italiennes du Moyen age, 20 voll., H. Nicolle – Treuttel et W\u00fcrtz, Parigi 1809-1818 (trad. it. Storia delle repubbliche Italiane dei secoli di mezzo, 16 voll., Francesco Pagnoni, Milano 1817-1819).
\n[8]<\/strong> L\u2019edizione di riferimento \u00e8 quella in Alessando Manzoni, Opere varie di Alessandro Manzoni, edizione riveduta dall\u2019Autore, Milano, Stabilimento dei Fratelli Rechiedei, Milano 1870.
\n[9]<\/strong> Cfr. Alessandro Santoni, Sismondi e il pensiero sociale cattolico, in Piero Barucci (a cura di), I cattolici, l\u2019economia, il mercato, Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro) 2008, pp. 19-33.
\n[10]<\/strong> Cfr. Mario Missiroli, La monarchia socialista. Estrema destra, Laterza, Bari 1914.
\n[11]<\/strong> R. Paris, op. cit., p. 28, dove si ricorda che \u00e8 presente nella biblioteca di Gobetti una copia de La monarchia socialista che fu \u00abacquistata il 1\u00b0 febbraio 1919 e [\u2026] presenta delle sottolineature\u00bb (ibid.).
\n[12]<\/strong> Cfr. Ernest Renan, La R\u00e9forme intellectuelle et morale, Michel L\u00e9vy Fr\u00e8res, Parigi 1871 (trad. it. La riforma intellettuale e morale della Francia, a cura di Regina Pozzi, Istituto storico italiano per l’eta moderna e contemporanea, Roma 1991).
\n[13]<\/strong> Tom\u00e1\u0161 Garrigue Masaryk, La Russia e l\u2019Europa. Studi sulle correnti spirituali in Russia, trad. it. Ricciardi, Napoli 1922.
\n[14]<\/strong> Lev Trotsky, Professor Masaryk \u00fcber Russland, in Der Kampf (Vienna), n. 11-12, dicembre 1914, pp. 519-527 (trad. it. La Russia pre-rivoluzionaria, ne Il Grido del Popolo [Torino], 19-10-1918, ripubblicata come Lo Spirito della civilt\u00e0 russa in L\u2019Ordine Nuovo [Torino], anno II, n. 6, 19 giugno 1920, pp. 43-45).
\n[15]<\/strong> Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in Archiv f\u00fcr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, vol. XX, 1904, pp. 1-54, e vol. XXI, 1905, pp. 1-110 (trad. it. in Idem, Sociologia della religione, 2 voll., Edizioni di Comunit\u00e0, Milano 1982, vol. I, pp. 17-194).
\n[16]<\/strong> Secondo R. Paris, op. cit., l\u2019influenza di Weber su Gobetti \u00e8 pressoch\u00e9 inesistente. La posizione contraria \u00e8 sostenuta da Giorgio Spini, L\u2019eco in Italia della Riforma mancata, in A. Cabella – O. Mazzoleni (a cura di), op. cit., pp. 43-58. Per Spini, peraltro, al di l\u00e0 delle letture, le tesi sul protestantesimo di Gobetti prendono una nuova vivacit\u00e0 quando il pensatore torinese \u00abincontra sulla sua strada il protestantesimo in carne ed ossa\u00bb (ibid., p. 49) conoscendo il filosofo calabrese protestante Giuseppe Gangale (1898-1978).
\n[17] <\/strong>Jaime Balm\u00e9s, El protestantismo comparado con el cattolicismo, 3 voll., Antonio Brusi, Barcellona 1842-1844 (trad. it. Il protestantismo paragonato col cattolicismo nelle sue relazioni con la civilta europea, 3 voll., Tipografia Ducale, Parma 1846-1857).
\n[18]<\/strong> M. Weber, op. cit., p. 78.
\n[19]<\/strong> Ibidem.
\n[20]<\/strong> Ibid., p. 79.
\n[21]<\/strong> Ibidem.
\n[22]<\/strong> Ibidem.
\n[23]<\/strong> Ibidem.
\n[24]<\/strong> Ibidem.
\n[25]<\/strong> Amintore Fanfani, Cattolicesimo e protestantesimo nella formazione storica del capitalismo, Vita e Pensiero, Milano 1934. Il testo ebbe una seconda edizione nel 1944 ed \u00e8 stato riedito a cura di Piero Roggi (Marsilio, Venezia 2005). Cfr. pure, in collegamento con questa edizione, AA. VV., Cattolicesimo, protestantesimo, capitalismo. Atti del convegno per la presentazione della nuova edizione del libro di Amintore Fanfani \u201cCattolicesimo e protestantesimo nella formazione storica del capitalismo\u201d, Fondazione Amintore Fanfani, Arezzo 2006. L\u2019opera di Fanfani ha suscitato tra l\u2019altro un notevole interesse negli Stati Uniti, dove \u00e8 stata pi\u00f9 volte tradotta, pur avendo ricevuto dure critiche dal pensatore cattolico Michael Novak, il quale \u2013 anche se condivide alcune critiche a Weber \u2013 vi scorge un pregiudizio anti-capitalista e anti-anglosassone (cfr. Michael Novak, The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism, Simon & Schuster, New York 1993). Sul lavoro di Fanfani e la sua fortuna cfr. pure Omar Ottonelli, Amintore Fanfani storico del pensiero economico: il metodo e l\u2019opera, tesi di laurea in Economia, Universit\u00e0 di Firenze, anno accademico 2004-2005, pp. 95-117.
\n[26]<\/strong> Werner Sombart, Der Bourgeois. Zur Geistesgeschichte des modernen Wissenschaftmenschen, Duncker & Humblot. Monaco – Lipsia 1913 (trad. it. Il Borghese. Lo sviluppo e le fonti dello spirito capitalistico, con una Presentazione di Franco Ferrarotti, Guanda, Parma 1994); Idem, Luxus und Kapitalismus, Duncker & Humblot, Monaco – Lipsia 1913 (trad. it. Lusso e capitalismo, con una Introduzione di Mauro Protti, Unicopli, Milano 1988).
\n[27]<\/strong> M. Weber, op. cit., p. 81.
\n[28]<\/strong> Ibidem.
\n[29]<\/strong> Ibidem.
\n[30]<\/strong> Ibidem.
\n[31]<\/strong> Ibidem.
\n[32]<\/strong> Ibidem.
\n[33]<\/strong> Ibidem.
\n[34]<\/strong> Ibidem.
\n[35]<\/strong> Ibidem.
\n[36]<\/strong> In genere gli storici del protestantesimo hanno considerato \u2013 con poche eccezioni \u2013 le tesi di Weber con notevole scetticismo, a differenza dei sociologi: cfr. i saggi raccolti in Hartmut Lehmann – Guenther Roth (a cura di), Weber\u2019s Protestant Ethic. Origins, Evidence, Contexts, Cambridge University Press, Cambridge – New York 1993. Le posizioni di Weber andrebbero anche inserite nell\u2019ambito della politica ecclesiastica e culturale tedesca del suo tempo, dove le tesi weberiane sembrano aver giocato un ruolo piuttosto ambiguo, perch\u00e9 il sociologo era insieme un nazionalista tedesco e un anglofilo. Uno studio parallelo della recezione di Weber nella politica religiosa e culturale in Germania e in Italia potrebbe dare frutti di non poco interesse.
\n[37]<\/strong> Cfr. sul punto, in sintesi, il breve saggio dello storico e filosofo americano Russell Kirk (1918-1994), Stati Uniti e Francia: due rivoluzioni a confronto, trad. it., a cura di Marco Respinti, Centro Grafico Stampa, Bergamo 1995. In diretta relazione al caso italiano, ugualmente in sintesi, cfr. Giovanni Cantoni, L\u2019Italia tra Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, saggio introduttivo a Plinio Corr\u00eaa de Oliveira (1908-1995), Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, III ed. it. accresciuta. Cristianit\u00e0, Piacenza 1977, pp. 7-50.
\n[38]<\/strong> Cfr. in particolare Colin Campbell, The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism, Basil Blackwell, Oxford 1990. L\u2019opera richiama volutamente nel titolo L\u2019etica protestante e lo spirito del capitalismo di Weber.
\n[39]<\/strong> Cfr. il mio L\u2019ultimo viaggio di Tocqueville. L\u2019\u201cenciclica itinerante\u201d di Papa Benedetto XVI sugli Stati Uniti d\u2018America, in Cristianit\u00e0, anno XXXVI, n. 347-348, maggio-agosto 2008, pp. 3-16.
\n[40]<\/strong> Cfr. Dan Brown, Il simbolo perduto, trad. it., Mondadori, Milano 2009.
\n[41]<\/strong> Su cui cfr. il mio Il simbolo ritrovato. Massoneria e societ\u00e0 segrete: la verit\u00e0 oltre i miti. Piemme, Milano 2010.
\n[42]<\/strong> Augusto Del Noce, I cattolici e il progressismo, Leonardo, Milano 1994, p. 61.
\n[43]<\/strong> Ibidem.
\n[44]<\/strong> Ibidem.
\n[45]<\/strong> Benedetto XVI, lettera enciclica Spe salvi del 30-11-2007, n. 24.
\n[46]<\/strong> Ibid., n. 21.
\n[47]<\/strong> Cos\u00ec Clemens Henze, voce Alfonso Maria de\u2019 Liguori, in Bibliotheca Sanctorum, vol. I, Istituo Giovanni XXIII della Pontificia Universit\u00e0 Lateranense, Roma 1961, col. 851.
\n[48]<\/strong> Benedetto XVI, lettera enciclica Caritas in veritate, del 29-6-2009, n. 16.
\n[49]<\/strong> Cfr., per una discutibile anche se tecnicamente ben costruita interpretazione neo-weberiana di questo genere, Joan Estruch, Saints and Schemers. Opus Dei and its Paradoxes, ed. ingl. ampliata, Oxford University Press, New York – Oxford 1995.<\/p>\n

\n
\n
[50]<\/strong> Per una prima introduzione al tema si potr\u00e0 partire dal quaderno di Francesco Pappalardo, Il Risorgimento (Quaderni del Timone), Art, Novara 2010.
\n[51]<\/strong> L\u2019opera polemica dell\u2019economista e uomo politico barone Giacomo Savarese (1808-1884), Le finanze napoletane e le finanze piemontesi dal 1848 al 1860, Tipografia di Gaetano Cardamone, Napoli 18622 (ristampa: Controcorrente, Napoli 2003), \u00e8 al riguardo interessante ancora oggi.
\n[52]<\/strong> Cfr. Paolo Cozzo, La geografia celeste dei duchi di Savoia. Religione, devozioni e sacralit\u00e0 in uno Stato di et\u00e0 moderna (secoli XVI-XVII), il Mulino, Bologna 2006.
\n[53]<\/strong> Cfr. Virginia Dainotti, Veggenti ed astrologi intorno a Vittorio Amedeo II, in Bollettino storico-bibliografico subalpino, n. 34 (1932), pp. 263-282.
\n[54]<\/strong> Cfr. Marco Invernizzi, Il movimento cattolico in Italia dalla fondazione dell\u2019Opera dei Congressi all\u2019inizio della seconda guerra mondiale (1874-1939), 2\u00aa ed. riveduta, Mimep-Docete, Pessano (Milano) 1995.
\n[55]<\/strong> Cfr. sul punto Arnaldo Nesti, Dimensioni e problemi dello studio dell\u2019Italia religiosa contemporanea, in Religioni e Societ\u00e0, anno IV, n. 7, gennaio-giugno 1989, pp. 5-25.
\n[56]<\/strong> Robert N. Bellah, Le cinque religioni dell\u2019Italia moderna, in Fabio L. Cavazza – Stephen R. Graubard (a cura di), Il caso italiano, Garzanti, Milano 1974, pp. 439-468 (p. 459).
\n[57]<\/strong> Benedetto Croce, Storia d\u2019Europa nel secolo XIX, Laterza, Bari 1972, p. 300.
\n[58]<\/strong> Cfr. il DVD da me curato Legalit\u00e0, criminalit\u00e0 organizzata e patriottismo: la costruzione del mito di Joe Petrosino nella letteratura popolare tra le due guerre mondiali, I.D.I.S., Palermo 2009.
\n[59] <\/strong>Cfr. M. Introvigne (a cura di), Tra Leghe e nazionalismi. “Religione civile” e nuovi simboli politici, Effedieffe, Milano 1993.
\n[60]<\/strong> Johannes Messner, Etica social, pol\u00edtica y econ\u00f3mica, a la luz del derecho natural, Rialp, Madrid 1967, p. 338.
\n[61]<\/strong> Sulla complessit\u00e0 fin dalle origini del neofascismo italiano, il quale cerca di tenere insieme correnti disparate unite quasi solo dal comune riferimento \u00abnostalgico\u00bb e dall\u2019orgoglio di \u00abnon avere tradito\u00bb cfr. Giuseppe Parlato, Fascisti senza Mussolini. Le origini del neofascismo in Italia, 1943-1948, il Mulino, Bologna 2006.
\n[62]<\/strong> Benedetto XVI, Incontro con il mondo della cultura nel Centro Cultural de Bel\u00e9m, Lisbona, 12-5-2010. Disponibile sul sito Internet della Santa Sede all\u2019indirizzo abbreviato http:\/\/tinyurl.com\/37wsv92<\/a>.<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

promosso da Alleanza Cattolica Roma – Sala del Campidoglio Sabato 12 febbraio 2011 A CENTOCINQUANT\u2019ANNI DALL\u2019UNITA\u2019 D\u2019ITALIA. QUALE IDENTITA\u2019? di Massimo Introvigne (testo integrale dell’intervento tratto dal sito Facebook dell\u2019autore)<\/p>

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