{"id":41987,"date":"2019-01-31T00:00:44","date_gmt":"2019-01-30T23:00:44","guid":{"rendered":"http:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/?p=41987"},"modified":"2019-01-22T12:52:42","modified_gmt":"2019-01-22T11:52:42","slug":"le-religioni-in-italia-2018","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/le-religioni-in-italia-2018\/","title":{"rendered":"Le religioni in Italia (2018)"},"content":{"rendered":"

CESNUR<\/strong> Centro studi nuove religioni (2018)<\/p>\n

sotto la direzione di<\/p>\n

Massimo Introvigne<\/strong> \u2013 PierLuigi Zoccatelli<\/strong><\/p>\n

\"\"<\/a><\/p>\n

<\/p>\n

IL PLURALISMO RELIGIOSO IN UN CONTESTO POSTMODERNO<\/strong><\/p>\n

Tentare l\u2019avventura di una rassegna di carattere enciclopedico delle religioni \u2013 e delle vie spirituali che, bench\u00e9 non religiose, rientrano tuttavia in una fenomenologia degli accostamenti contemporanei al sacro \u2013 presenti in Italia, nell\u2019attuale contesto postmoderno, costituisce insieme una sfida affascinante e un rischio.<\/p>\n

Il contesto, infatti, \u00e8 di continua mutazione del quadro religioso, il che rende impossibile \u2013 nonostante ogni cura \u2013 una trattazione esaustiva. Alcuni dati cambiano con frequenza, letteralmente, quotidiana.\u00a0Mentre siamo fin da ora grati a chi volesse segnalarci omissioni e integrazioni, siamo intenzionati a dare conto delle modifiche tramite il sito Internet del CESNUR, il Centro Studi sulle Nuove Religioni, che ha ideato e promosso questa iniziativa (www.cesnur.org<\/a>).<\/p>\n

\"\"<\/a>Questo lavoro non \u00e8 un mero aggiornamento delle nostre precedenti edizioni dell\u2019Enciclopedia delle religioni in Italia<\/em> \u2013 pubblicate rispettivamente nel 2001, nel 2006 e nel 2013 \u2013, su cui pure in buona parte si basa: vuole essere piuttosto uno strumento nuovo, che sia include molto nuovo materiale, sia lo dispone in modo parzialmente diverso. Invitiamo a indirizzare al CESNUR ogni segnalazione o richiesta (cesnur_to@virgilio.it<\/a>).<\/p>\n

L\u2019opera, per cos\u00ec dire, parla di per s\u00e9 stessa. La scelta di suddividere il materiale non per ordine alfabetico, ma per famiglie spirituali, con ampie introduzioni, dovrebbe rendere il lavoro nelle intenzioni degli autori leggibile \u2013 dall\u2019inizio alla fine \u2013 e non solo utile come testo di riferimento. Non vogliamo tuttavia rinunciare ad alcune considerazioni di fondo sul momento storico e sul contesto in cui avviene la sua pubblicazione, n\u00e9 sul significato di alcuni dei dati emersi.<\/p>\n

San Giovanni Paolo II (1920-2005), nell\u2019enciclica Fides et ratio<\/em> del 1998 \u2013 un testo tante volte richiamato dal suo successore Benedetto XVI \u2013, al n. 91 rilevava come: \u201cLa nostra epoca \u00e8 stata qualificata da certi pensatori come l\u2019epoca della \u2018post-modernit\u00e0\u2019. Questo termine, utilizzato non di rado in contesti fra loro molto distanti, designa l\u2019emergere di un insieme di fattori nuovi, che quanto a estensione ed efficacia si sono rivelati capaci di determinare cambiamenti significativi e durevoli\u201d. In particolare, nel quadro di tali \u201ccambiamenti\u201d, si sarebbero manifestate \u201creazioni che hanno portato a una radicale rimessa in questione\u201d della \u201cpretesa razionalista\u201d tipica della modernit\u00e0.<\/p>\n

L\u2019enciclica Fides et ratio \u2013 dopo avere sottolineato la necessit\u00e0 che l\u2019uomo utilizzi entrambe le sue \u201cali\u201d, la fede e la ragione, per rispondere alle domande cruciali sulla sua origine e sul suo destino \u2013 descrive una lunga stagione, iniziata con la crisi del Medioevo, in cui la ragione ha dapprima cercato d\u2019inglobare la fede, quindi ha preteso di farne a meno, infine l\u2019ha combattuta in modo esplicito; dalla ragione senza la fede alla ragione\u00a0contro\u00a0la fede.<\/p>\n

Benedetto XVI adotta lo stesso schema nell\u2019enciclica\u00a0Spe salvi<\/em>\u00a0del 2007. Ma nell\u2019epoca postmoderna si ripresenta \u2013 peraltro non per la prima volta \u2013 anche la possibilit\u00e0 di un rovesciamento di questo scenario. L\u2019epoca della crisi della ragione \u00e8 il tempo in cui si ripresenta\u00a0una\u00a0fede \u2013 non necessariamente cristiana \u2013 talora separata, a diverso titolo e in diverso grado, dalla ragione.<\/p>\n

\"\"<\/a>Cattolici e non cattolici potranno trovarsi d\u2019accordo con san Giovanni Paolo II nel constatare che, in effetti, con il passaggio all\u2019epoca cosiddetta postmoderna si sono determinati \u201ccambiamenti significativi e durevoli\u201d anche nel settore della religiosit\u00e0. Sarebbe sufficiente una rapida scorsa ai titoli dei libri pi\u00f9 diffusi, degli articoli pi\u00f9 significativi, di numerose relazioni presentate in congressi di sociologia o di storia delle religioni per accorgersi che qualche cosa \u00e8 veramente cambiato.<\/p>\n

Negli anni 1970 \u2013 e nella prima parte degli anni 1980 \u2013 il tema dominante era quello della crisi della religione. La tesi della secolarizzazione, nella sua versione quantitativa, postulava che, mentre progrediva la mentalit\u00e0 scientifica, nelle societ\u00e0 industriali avanzate c\u2019era sempre meno religione; non mancava chi prospettava come futuro evolutivo della religione addirittura l\u2019estinzione. Uno strumento interpretativo importante rimaneva in quegli anni l\u2019opera del teologo battista americano Harvey G. Cox The Secular City<\/em> (Macmillan, New York 1965; trad. it.: La citt\u00e0 secolare<\/em>, Vallecchi, Firenze 1968), in cui \u2013 come lo stesso Cox ha scritto pi\u00f9 recentemente \u2013 il teologo di Harvard cercava di elaborare una teologia per l\u2019epoca \u201cpostreligiosa\u201d il cui avvento molti ritenevano imminente.<\/p>\n

Le cose, oggi, sono certamente cambiate. Testi importanti fanno riferimento al \u201critorno del religioso\u201d, alla \u201crivincita di Dio\u201d o alla \u201cfine\u201d della secolarizzazione. Lo stesso Cox \u2013 a trent\u2019anni da La citt\u00e0 secolare<\/em> \u2013 scriveva nel 1995 in\u00a0Fire from Heaven. The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-First Century<\/em> (Addison-Wesley, Reading [Massachusetts] 1995) che \u201coggi \u00e8 la secolarit\u00e0 (secularity<\/em>), non la spiritualit\u00e0, che pu\u00f2 essere vicina all\u2019estinzione\u201d, e che \u00e8 diventato \u201covvio che al posto della \u2018morte di Dio\u2019 che alcuni teologi avevano dichiarato non molti anni fa, o del declino della religione che i sociologi avevano previsto, \u00e8 avvenuto qualcosa di veramente diverso\u201d.<\/p>\n

A proposito de La citt\u00e0 secolare<\/em>, il teologo americano aggiungeva: \u201cForse ero troppo giovane e impressionabile quando gli accademici facevano queste previsioni tristi. In ogni caso le avevo assorbite davvero troppo facilmente, e avevo cercato di pensare quali avrebbero potuto essere le loro conseguenze teologiche. Ma ora \u00e8 diventato chiaro che le predizioni stesse erano sbagliate. Chi le faceva [\u2026] ammetteva che la fede sarebbe potuta sopravvivere come un\u2019eredit\u00e0 culturale, forse in ridotti etnici o abitudini di famiglia, ma insisteva che i giorni della religione come forza capace di dare forma alla cultura e alla storia erano finiti. Tutto questo non \u00e8 accaduto. Al contrario, prima che i futurologi accademici facessero in tempo a ritirare la loro prima pensione, una rinascita religiosa \u2013 di un certo tipo \u2013 ha cominciato a manifestarsi in tutto il mondo\u201d (ibid.<\/em>, p. XVI).<\/p>\n

\"\"<\/a>Celebrando, ulteriormente, i quindici anni dalla pubblicazione di\u00a0Fire from Heaven<\/em>, lo stesso Cox scriveva nel 2011 \u2013 in risposta a un saggio su quel suo volume del professore di teologia Nimi Wariboko (\u201cFire from Heaven: Pentecostals in the Secular City\u201d, Pneuma: The Journal of the Society for Pentecostal Studies<\/em>, vol. 33, n. 3, 2011, pp. 391-408), dove si sosteneva che la secolarizzazione \u00e8 semmai avvenuta all\u2019interno delle religioni, compreso quel pentecostalismo che era il punto di riferimento del libro di Cox \u2013 che la sua visione oggi \u00e8 piuttosto quella di una \u201ccosmopoli\u201d dove coesistono forme diverse di secolarizzazione, di modernit\u00e0, di ritorno del religioso che vivono insieme e si alternano in quella che il teologo definisce non una sinfonia ma una seduta di jazz, che \u201cnon si basa su uno spartito\u201d, \u201cnon ha un conduttore che la guida con la sua bacchetta\u201d e dove ciascuno improvvisa sulla base di come hanno appena improvvisato altri (H. Cox, \u201cResponse to Professor Nimi Wariboko\u201d, ibid.<\/em>, pp. 409-416).<\/p>\n

Naturalmente, chi ritiene che oggi \u2013 nell\u2019epoca postmoderna \u2013 sia la secolarizzazione a essere \u201cvicina all\u2019estinzione\u201d fa riferimento a una nozione meramente quantitativa di secolarizzazione. Se invece si pensa alla secolarizzazione \u2013 secondo la definizione di Bryan Wilson (1926-2004) \u2013 come a un processo prevalentemente qualitativo, in cui la religione \u2013 pur continuando a interessare molte persone \u2013 non determina pi\u00f9 la gran parte delle scelte culturali, politiche e sociali, si pu\u00f2 concludere che la secolarizzazione \u00e8 ancora saldamente fra noi.<\/p>\n

In questo senso, il giurista americano Stephen L. Carter (nel suo importante The Culture of Disbelief. How American Law and Politics Trivialize Religious Devotion<\/em>, Basic Books, New York 1993) parla di \u201ctrivializzazione\u201d di una religione che pure nel suo Paese continua a essere importante, a livello individuale, per la maggioranza delle persone. La secolarizzazione quantitativa, definita semplicemente come l\u2019interesse sempre minore delle persone per la sfera del religioso e del sacro, appare effettivamente in declino nell\u2019epoca postmoderna.<\/p>\n

In alcuni Paesi del mondo i sociologi dubitano perfino che un processo quantitativo di secolarizzazione si sia mai verificato. In altri, vi \u00e8 stata un\u2019inversione di tendenza a partire dalla seconda met\u00e0 degli anni 1980.<\/p>\n

Uno dei pi\u00f9 noti specialisti di indagini sociologiche quantitative in tema di religione, Laurence R. Iannaccone, scriveva nel settembre 1998 che i dati mostrano ormai con evidenza come la tesi secondo cui \u201cla religione deve inevitabilmente declinare quando la scienza e la tecnologia avanzano\u201d \u00e8 stata \u201cdimostrata falsa\u201d, e che \u201ca mano a mano che i sondaggi, le statistiche e i dati storici si sono accumulati, la continua vitalit\u00e0 della religione \u00e8 diventata evidente\u201d (\u201cIntroduction to the Economics of Religion\u201d,\u00a0Journal of Economic Literature<\/em>, vol. XXXVI [settembre 1998], pp. 1465-1496 [p. 1468]).<\/p>\n

Mentre il numero delle persone che si dichiarano atee e agnostiche non aumenta in modo significativo, in quasi tutti i Paesi del mondo \u2013 con l\u2019eccezione di alcuni Paesi europei a lungo sottoposti a propaganda antireligiosa da parte di regimi comunisti \u2013 il numero di coloro che dichiarano di credere in una qualche forma di potere superiore alla persona umana, o a una vita dopo la morte, o affermano di consacrare qualche tempo durante la settimana a forme di preghiera o di meditazione, si attesta intorno all\u2019ottanta per cento della popolazione, con punte in Paesi non secondari \u2013 Stati Uniti compresi \u2013 oltre il novanta per cento.<\/p>\n

Il fenomeno del \u201critorno del religioso\u201d \u00e8 dunque cos\u00ec evidente da non potere essere ignorato. Si tratta per\u00f2 di determinare, con maggiore precisione, quale tipo di religioso \u201critorni\u201d nell\u2019epoca postmoderna. Nel suo volume Fire from Heaven<\/em>, Cox metteva al centro della sua indagine e considerava come il maggiore \u201csegno dei tempi\u201d per il ritorno del religioso, la corrente pentecostale-carismatica nel cristianesimo, e considerava quindi caratteristiche salienti del nuovo accostamento al sacro l\u2019interesse per i segni, i miracoli, le guarigioni, la demonologia, l\u2019escatologia, la fine del mondo.<\/p>\n

\"\"<\/a>Anche prescindendo dall\u2019indagine di Cox \u2013 che riguarda esclusivamente il cristianesimo \u2013 si nota il crescente interesse per forme di rapporto con il sacro dove il percorso prevale sul discorso, il\u00a0mythos\u00a0sul\u00a0logos, fino a quelle \u201cfedi senza ragione\u201d paventate nella Fides et ratio. Diversi sociologi invitano del resto, quando si tratta del sacro postmoderno, a partire da un dato di carattere negativo: dalla fine degli anni 1980, il consenso di massa nei confronti della scienza \u2013 particolarmente della medicina, la scienza \u201cpratica\u201d con cui le persone comuni vengono pi\u00f9 normalmente a contatto \u2013 non \u00e8 pi\u00f9 unanime.<\/p>\n

A partire dagli ultimi anni del decennio 1980, in diversi Paesi, il consenso popolare nei confronti della scienza e della medicina scende a quelli che sono probabilmente i livelli pi\u00f9 bassi del secolo secondo gli inquietanti dati proposti, per esempio, nell\u2019indagine francese di Daniel Boy e Guy Mich\u00e9lat (in\u00a0La pens\u00e9e scientifique et les parasciences<\/em>, Albin Michel \u2013 Cit\u00e9 des sciences et de l\u2019industrie, Parigi 1993).<\/p>\n

Per converso, qualunque forma di cura medica che si presenti come \u201calternativa\u201d rispetto alla medicina \u201cufficiale\u201d, o da questa disapprovata, incontra immediatamente un vasto consenso popolare. Sembra davvero che il termometro scientifico scenda e che salga il termometro del sacro, in direzione per\u00f2 sempre pi\u00f9 spesso di forme di sacro aperte al meraviglioso e al \u201creincanto del mondo\u201d.<\/p>\n

Per comprendere chi veramente beneficia del contemporaneo ritorno del sacro occorre superare \u2013 forse, ora, con l\u2019aiuto di questa ricerca \u2013 alcuni pregiudizi tanto diffusi quanto infondati. Anzitutto, non \u00e8 del tutto vero che il ritorno del sacro si verifichi\u00a0completamente\u00a0al di fuori delle religioni maggioritarie e delle Chiese storiche. Certo, mentre le statistiche sul numero di persone che si dicono interessate alla religione o al sacro sono notevolmente simili da Paese a Paese, le statistiche sul numero dei praticanti sono molto diverse.<\/p>\n

Tuttavia, esistono elementi per ritenere che il declino della pratica religiosa in Occidente sia stato in qualche modo sopravvalutato, e che si sia diffuso un \u201cmito della chiesa vuota\u201d, come lo chiamava gi\u00e0 nel 1993 Robin Gill (The Myth of the Empty Church<\/em>, SPCK, Londra 1993). Bench\u00e9 le statistiche sul numero dei praticanti siano molto controverse, in alcuni Paesi \u2013 fra cui l\u2019Italia \u2013 molti studiosi hanno notato almeno una certa tenuta. Le chiese non sono certamente piene. Ma non sono sempre e dovunque vuote.<\/p>\n

\"\"<\/a>All\u2019interno delle religioni tradizionali, e dello stesso cristianesimo, vi sono poi movimenti i cui ritmi di crescita non hanno nulla da invidiare a gruppi neo-religiosi. Dopo l\u201911 settembre 2001, una certa \u201cmagia dell\u201911 settembre\u201d spinge molti credenti \u2013 e anche alcuni non credenti \u2013 a riscoprire l\u2019eredit\u00e0 cristiana. Prescindendo dai fenomeni complessi che avvengono all\u2019interno dell\u2019Islam, dell\u2019induismo e dell\u2019ebraismo \u2013 talora accomunati dall\u2019etichetta, non sempre precisa, di \u201cfondamentalismi\u201d \u2013 si pu\u00f2 notare, con Harvey Cox, che i movimenti di rinnovamento carismatico all\u2019interno della Chiesa cattolica e le comunit\u00e0 pentecostali nel mondo protestante contano nel mondo qualche centinaio di milioni di fedeli e possono vantare ritmi di crescita superiori a quelli, spesso citati come spettacolari, dei mormoni o dei Testimoni di Geova. Non rimane peraltro meno vero che, per quanto questi fenomeni siano interessanti e importanti, una parte di rilievo del ritorno del sacro va cercata al di fuori delle grandi religioni e delle Chiese storiche.<\/p>\n

Nell\u2019ultimo suo articolo che abbiamo citato, Cox rileva come il dibattito sulla secolarizzazione sia stato cambiato dall\u2019impatto pressoch\u00e9 mondiale del volume del 2007 del filosofo cattolico canadese Charles Taylor L\u2019et\u00e0 secolare<\/em> (trad. it., Feltrinelli, Milano 2009). Anche Taylor distingue fra un livello di secolarizzazione qualitativa \u2013 la progressiva, e per lui irreversibile (in Occidente), separazione fra Chiesa e Stato \u2013 e uno di secolarizzazione quantitativa, a sua volta articolato sul piano delle credenze \u2013 che non accennano a venire meno anche nella societ\u00e0 moderna e postmoderna \u2013 e su quello della pratica religiosa, che il filosofo canadese vede invece, almeno nella maggioranza dei Paesi occidentali, in declino, seppure non univoco e non lineare.<\/p>\n

Ma per Taylor la verit\u00e0 della tesi della secolarizzazione \u2013 ancora, almeno in Occidente \u2013 sta in un terzo livello, quello delle \u201ccondizioni del credere\u201d. Mentre un tempo l\u2019opzione per cos\u00ec dire di default per un giovane che iniziava la sua vita adulta era quella d\u2019inserirsi in un contesto di religione e di Chiesa e di considerare questo contesto importante, oggi l\u2019opzione di default \u00e8 la lontananza dalla religione istituzionale, cui ci si pu\u00f2 certamente riavvicinare ma agendo in controtendenza rispetto all\u2019ambiente sociale.<\/p>\n

Cox discute le conclusioni di Taylor osservando che il suo principale punto di riferimento, come rischia spesso di avvenire quando si parla di secolarizzazione, sono le Chiese e comunit\u00e0 cristiane storiche, con una certa sottovalutazione per esempio del mondo pentecostale. E a Taylor sono state rivolte diverse altre critiche, alcune delle quali raccolte \u2013 con una risposta dello stesso Taylor \u2013 in un volume pubblicato nel 2010 e curato da Michael Warner, Jonathan VanAntwerpen e Craig Calhoun (Varieties of Secularism in a Secular Age<\/em>, Harvard University Press, Cambridge [Massachusetts] \u2013 Londra 2010).<\/p>\n

L\u2019et\u00e0 secolare rimane un testo estremamente influente su tutto il dibattito sulla presenza delle religioni nel mondo moderno e postmoderno. Ma le discussioni invitano a considerare che esistono forme di secolarizzazione diverse, in contesti nazionali diversi \u2013 si veda la tesi del sociologo Franco Garelli su una \u201creligione all\u2019italiana\u201d, di cui ci occuperemo oltre \u2013, e che occorre sempre rivolgere lo sguardo anche alle religioni e ai movimenti \u201cemergenti\u201d o non tradizionali.<\/p>\n

\"\"<\/a>Un altro elemento di carattere ampiamente mitologico, che questa ricerca contribuir\u00e0 forse a mandare in pensione, \u00e8 peraltro quello relativo alla cosiddetta \u201cinvasione delle sette\u201d. Certo, i movimenti religiosi in qualche modo alternativi sono moltissimi. J. Gordon Melton \u2013 che peraltro rifiuta, come anche noi facciamo in questa sede, di tracciare una linea di demarcazione netta fra \u201cvecchie\u201d e \u201cnuove\u201d religioni, n\u00e9 utilizza, per ragioni su cui torneremo, il concetto di \u201csetta\u201d, che \u00e8 ambiguo, impreciso e si presta facilmente a un uso valutativo e discriminatorio \u2013 ne rubrica oltre 2.300 di una certa consistenza negli Stati Uniti e in Canada nella nona edizione della sua Melton\u2019s Encyclopedia of American Religions<\/em> (2 voll., Gale, Farmington Hills [Michigan] 2017), di cui 385 nuove rispetto alla precedente edizione del 2009.<\/p>\n

In un Paese dove il pluralismo religioso \u00e8 pi\u00f9 recente, come l\u2019Italia, le sigle \u201cnuove\u201d sono comunque numerose. Ma il numero di aderenti a questi movimenti rimane piuttosto contenuto. Naturalmente, le statistiche dipendono da dove, esattamente, si pone la linea di demarcazione fra le religioni \u201cstoriche\u201d e i \u201cnuovi movimenti religiosi\u201d. In America Latina e in alcuni Paesi dell\u2019Africa e dell\u2019Asia, per esempio, sono possibili enormi variazioni del dato statistico relativo ai \u201cnuovi movimenti religiosi\u201d a seconda dell\u2019inclusione o meno, in questa categoria, delle comunit\u00e0 protestanti di tipo pentecostale o fondamentalista indipendente.<\/p>\n

Da questa ricerca risulterebbe comunque confermato \u2013 se si volesse utilizzare la categoria di \u201cnuovi movimenti religiosi\u201d nel senso in cui pi\u00f9 comunemente la si usa, che non comprende il mondo protestante pentecostale e fondamentalista indipendente \u2013 che le realt\u00e0 normalmente cos\u00ec etichettate riuniscono meno dell\u2019uno per cento degli italiani.<\/p>\n

Molte sigle, talora rilevanti dal punto di vista culturale e tipologico, hanno per\u00f2 un numero minuscolo di aderenti cos\u00ec che, pi\u00f9 che di una \u201cinvasione delle sette\u201d si dovrebbe parlare di una \u201cinvasione delle sigle\u201d. Altro \u00e8 il discorso sulle minoranze religiose, il che in Italia significa sulle religioni diverse dalla cattolica. Complessivamente, chi avr\u00e0 modo di leggere la presente rassegna enciclopedica, vi trover\u00e0 esposte 866 minoranze religiose e spirituali presenti in maniera organizzata nel nostro Paese; nella prima edizione di questa enciclopedia, pubblicata nel 2001, erano 658.<\/p>\n

Questa ricerca saluta e congeda anche il dato \u2013 molte volte ripetuto, ma che almeno dagli anni 1980 non \u00e8 mai stato vero \u2013 secondo cui le minoranze religiose in Italia rappresentano globalmente<\/em> solo l\u2019uno per cento della popolazione.<\/p>\n

Anche se in molti casi le statistiche sono difficili, i totali di questa ricerca relativi a quanti chiaramente manifestano un\u2019identit\u00e0 religiosa diversa dalla cattolica in Italia sono di circa 2.045.900 unit\u00e0 se si prendono in esame i cittadini italiani, e di circa 6.030.100 unit\u00e0 se si aggiungono gli immigrati non cittadini, il che ha rilievo principalmente per il mondo islamico e secondariamente per un\u2019immigrazione cristiano-ortodossa dall\u2019Est europeo di proporzioni notevoli, ma anche \u2013 per esempio \u2013 per l\u2019induismo, il buddhismo, le religioni sikh e radhasoami, un robusto protestantesimo pentecostale e battista di origine cinese, coreana, filippina e africana, o l\u2019immigrazione copta proveniente da diversi Paesi dell\u2019Africa.<\/p>\n

\"\"<\/a>Considerando da una parte i 55.339.533 cittadini italiani \u2013 un dato che include quanti hanno acquisito la cittadinanza, che possono essere stimati in 1.493.607, dei quali 671.394 risultavano avere ottenuto la cittadinanza alla data del censimento del 2011, mentre altri 822.213 l\u2019hanno ottenuta nell\u2019ultimo quinquennio sessennio (65.383 nel 2012, 100.712 nel 2013, 129.887 nel 2014, 178.035 nel 2015, 201.591 nel 2016, 146.605 nel 2017; per un raffronto, nel 2005 l\u2019avevano ottenuta 28.659 persone) \u2013 e confrontandoli con il totale della popolazione residente \u2012 fissata a 60.483.973 unit\u00e0, secondo i pi\u00f9 recenti dati del bilancio demografico, resi noti nel 2018 dall\u2019Istituto nazionale di statistica, dei quali gli stranieri sono 5.144.440, pari all\u20198,5% (un\u2019incidenza superiore alla media dell\u2019Unione Europea, pari al 7,5%) \u2012, siamo come si vede a una percentuale del 3,7%, quasi il quadruplo del mitico uno per cento pi\u00f9 volte infondatamente menzionato.<\/p>\n

Se si considerano i residenti sul territorio la percentuale di appartenenti a minoranze religiose sale precisamente al 10%. Presentiamo queste conclusioni insieme senza trarne alcuna specifica conseguenza di carattere generale \u2013 il che andrebbe ben oltre i compiti di questo nostro lavoro \u2013 e consapevoli del fatto che documentare il pluralismo \u00e8 un gesto a suo modo \u201cpolitico\u201d.<\/p>\n

Nel dettaglio \u2013 e con le precisazioni che seguiranno \u2013 la composizione del 3,7% di cittadini italiani che appartengono a minoranze religiose \u00e8 la seguente:<\/p>\n

Tab. 1<\/em><\/strong> \u2013 Minoranze religiose fra i cittadini italiani (stima CESNUR 2018)<\/em><\/p>\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n
Ebrei<\/td>\n36.500<\/td>\n1,8%<\/em><\/td>\n<\/tr>\n
Cattolici \u201cdi frangia\u201d e dissidenti<\/td>\n25.000<\/td>\n1,2%<\/em><\/td>\n<\/tr>\n
Ortodossi<\/td>\n306.700<\/td>\n15,0%<\/em><\/td>\n<\/tr>\n
Protestanti<\/td>\n476.400<\/td>\n23,3%<\/em><\/td>\n<\/tr>\n
Testimoni di Geova (e assimilati)<\/td>\n411.600<\/td>\n20,1%<\/em><\/td>\n<\/tr>\n
Mormoni (e assimilati)<\/td>\n27.500<\/td>\n1,3%<\/em><\/td>\n<\/tr>\n
Altri gruppi di origine cristiana<\/td>\n7.400<\/td>\n0,3%<\/em><\/td>\n<\/tr>\n
Musulmani<\/td>\n405.300<\/td>\n19,8%<\/em><\/td>\n<\/tr>\n
Bah\u00e1\u2019\u00ed e altri gruppi di matrice islamica<\/td>\n4.400<\/td>\n0,2%<\/em><\/td>\n<\/tr>\n
Induisti e neo-induisti<\/td>\n45.200<\/td>\n2,2%<\/em><\/td>\n<\/tr>\n
Buddhisti<\/td>\n186.600<\/td>\n9,1%<\/em><\/td>\n<\/tr>\n
Gruppi di Osho e derivati<\/td>\n4.000<\/td>\n0,2%<\/em><\/td>\n<\/tr>\n
Sikh, radhasoami e derivazioni<\/td>\n20.000<\/td>\n1,0%<\/em><\/td>\n<\/tr>\n
Altri gruppi di origine orientale<\/td>\n5.600<\/td>\n0,3%<\/em><\/td>\n<\/tr>\n
Nuove religioni giapponesi<\/td>\n3.500<\/td>\n0,2%<\/em><\/td>\n<\/tr>\n
Area esoterica e della \u201cantica sapienza\u201d<\/td>\n16.500<\/td>\n0,8%<\/em><\/td>\n<\/tr>\n
Movimenti del potenziale umano<\/td>\n30.000<\/td>\n1,5%<\/em><\/td>\n<\/tr>\n
Movimenti\u00a0organizzati<\/em>\u00a0New Age e Next Age<\/td>\n20.000<\/td>\n1,0%<\/em><\/td>\n<\/tr>\n
Altri<\/td>\n13.700<\/td>\n0,7%<\/em><\/td>\n<\/tr>\n
Totale<\/strong><\/td>\n2.045.900<\/strong><\/td>\n100,0%<\/em><\/strong><\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n

Molte di queste cifre necessitano di una spiegazione.<\/p>\n