{"id":401,"date":"2005-05-06T00:00:00","date_gmt":"2005-05-05T22:00:00","guid":{"rendered":""},"modified":"2025-07-13T16:15:11","modified_gmt":"2025-07-13T14:15:11","slug":"secolarizzazione-eccezione-europea-e-caso-francese","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/secolarizzazione-eccezione-europea-e-caso-francese\/","title":{"rendered":"Secolarizzazione, ”eccezione europea” e caso francese"},"content":{"rendered":"\n

dal sito del Cesnur (www.cesnur.org<\/a>) <\/p>\n\n\n\n

Una recensione di Europe: The Exceptional Case <\/strong>di Grace Davie e Catholicisme, la fin d’un monde<\/strong><\/em><\/p>\n\n\n\n

di Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger<\/p>\n\n\n\n

di Massimo Introvigne<\/strong><\/p>\n\n\n

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\"\"<\/a><\/figure><\/div>\n\n\n\n\n\n\n

Il dibattito all\u2019interno della sociologia delle religioni, da almeno quarant\u2019anni, ha al suo centro la nozione di secolarizzazione. I sociologi distinguono fra secolarizzazione qualitativa e secolarizzazione quantitativa. La secolarizzazione qualitativa (che alcuni, proprio per evitare confusioni con la secolarizzazione intesa in senso quantitativo, preferiscono chiamare “desacralizzazione”) \u00e8 la progressiva perdita di rilievo pubblico della religione: le grandi decisioni in campo politico, sociale, economico, culturale sono sempre pi\u00f9 prese senza tenere conto della religione, a seguito di un processo che in Occidente inizia con la Rivoluzione francese e continua fino ai giorni nostri.<\/p>\n\n\n\n

La secolarizzazione quantitativa, che \u00e8 al centro delle teorie della secolarizzazione cosiddette “classiche” (formulate in Europa negli anni 1960 e 1970), \u00e8 invece la progressiva diminuzione – fino alla riduzione ai minimi termini – della percentuale di persone religiose all\u2019interno delle societ\u00e0 moderne. I due fenomeni, evidentemente, non coincidono: un\u2019ampia secolarizzazione qualitativa pu\u00f2 coincidere con la presenza nella stessa societ\u00e0 di una maggioranza di persone religiose, la cui fede per\u00f2 non riesce a diventare cultura e a informare le istituzioni sociali.<\/p>\n\n\n\n

La secolarizzazione quantitativa, poi, pu\u00f2 riguardare due modi diversi di essere religiosi: le credenze e le appartenenze. \u00c8 possibile che in una data societ\u00e0 il numero di persone che dichiarano di essere religiose o di credere in Dio sia molto elevato e che, nello stesso tempo, il numero di coloro che sono in contatto regolare con le istituzioni religiose sia molto basso.<\/p>\n\n\n\n

\u00c8 il fenomeno che la sociologa inglese Grace Davie ha chiamato believing without belonging (“credere senza appartenere”) [1], e la sua collega francese Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger (con una diversa sfumatura) “disistituzionalizzazione” della religione [2]. Secondo i suoi teorici, anche la secolarizzazione quantitativa (e non solo quella qualitativa) sarebbe un portato necessario della modernit\u00e0, la cui fiducia nell\u2019autonomia individuale, nella razionalit\u00e0, nella scienza eroderebbe le basi di plausibilit\u00e0 della religione, ulteriormente messe in pericolo dal pluralismo religioso garantito dalle istituzioni giuridiche moderne.<\/p>\n\n\n\n

Alle teorie classiche della secolarizzazione – per esprimersi in termini molto schematici, che non rendono del tutto ragione di un dibattito sociologico assai complesso – si contrappongono le teorie dell\u2019economia religiosa, secondo le quali, mentre la secolarizzazione qualitativa (meglio identificata come “desacralizzazione”) \u00e8 in effetti un portato della modernit\u00e0, la secolarizzazione quantitativa \u00e8 una costruzione ideologica non confermata dai dati empirici.<\/p>\n\n\n\n

Secondo queste teorie, sul “mercato” dei beni religiosi – che funziona in un modo non molto diverso da qualunque altro mercato di beni o di servizi – la domanda tende a rimanere costante anche nel lungo periodo. Le teorie dell\u2019economia religiosa si pongono supply-side, “dal lato dell\u2019offerta”, e postulano che, ceteris paribus, la percentuale di persone religiose in una determinata societ\u00e0 dipenda dalla qualit\u00e0 e dalla variet\u00e0 dell\u2019offerta.<\/p>\n\n\n\n

All\u2019esatto opposto di quanto pensano le teorie classiche della secolarizzazione, il modello dell\u2019economia religiosa prevede che una vigorosa concorrenza fra proposte religiose si risolva, secondo una legge nota agli economisti, nel fenomeno dell\u2019offerta che crea la sua domanda, dunque in una maggiore presenza di persone religiose. Naturalmente, la conclusione vale in una situazione di libero mercato: se lo Stato interviene a ostacolare la concorrenza e a creare monopoli ovvero oligopoli, l\u2019offerta si impiglia nei lacci delle leggi e dei regolamenti e non riesce a creare domanda.<\/p>\n\n\n\n

Per molti anni il dibattito ha avuto una forte connotazione geografica, non solo nel senso che le teorie classiche della secolarizzazione erano pi\u00f9 diffuse in Europa, e le teorie dell\u2019economia religiosa negli Stati Uniti, ma anche perch\u00e9 si riteneva spesso che il modello della secolarizzazione quantitativa descrivesse adeguatamente la situazione dell\u2019Europa Occidentale, e il modello dell\u2019economia religiosa quella degli Stati Uniti.<\/p>\n\n\n\n

In effetti, se si escludono pochi sostenitori dogmatici di una teoria della secolarizzazione quantitativa “senza se e senza ma”, gi\u00e0 all\u2019inizio degli anni 1990 i sociologi americani avevano convinto la maggioranza dei loro colleghi europei che, in ogni caso, negli Stati Uniti la modernizzazione, la scienza, la prosperit\u00e0 e il pluralismo religioso coesistevano con percentuali di persone che si dichiaravano religiose triple rispetto alla media europea.<\/p>\n\n\n\n

I teorici della secolarizzazione europei parlavano allora di American exceptionalism, “eccezione americana”, ritenendo che le teorie classiche della secolarizzazione si applicassero dovunque tranne che (per ragioni che occorreva spiegare) negli Stati Uniti. Negli anni 1990, tuttavia, una serie di lavori notavano un andamento delle statistiche religiose in Africa, Asia e America Latina molto pi\u00f9 simile agli Stati Uniti che non all\u2019Europa Occidentale (a cui sembravano avvicinarsi invece il Canada, l\u2019Australia e la Nuova Zelanda), mentre il dibattito ferveva sulla direzione in cui si stava muovendo l\u2019Europa Orientale post-comunista.<\/p>\n\n\n\n

La storia di questo dibattito all\u2019interno della sociologia della religione europea \u00e8 ripercorsa da Grace Davie in Europe: The Exceptional Case [3], un\u2019opera che raccoglie le sue “Sarum Theological Lectures” (“Conferenze teologiche Sarum”) tenute nella cattedrale di Salisbury, in Inghilterra, nel corso dei mesi di aprile e maggio 2001.<\/p>\n\n\n\n

Il taglio, dunque, \u00e8 proprio di chi si rivolge a un pubblico non necessariamente specializzato, il che rende l\u2019opera di facile lettura. Anche a un pubblico che non ha familiarit\u00e0 con il dibattito interno alla sociologia della religione, Grace Davie presenta il passaggio dalla tesi dell\u2019”eccezione americana” (da lei stessa, in altre stagioni, condivisa) a quella dell\u2019”eccezione europea”.<\/p>\n\n\n\n

In breve, secondo la sociologa inglese, il modello secondo cui la modernizzazione e il pluralismo religioso possono coesistere con una vigorosa e crescente presenza della religione si \u00e8 dimostrato valido non solo negli Stati Uniti, ma – a mano a mano che su queste altre macroregioni si sono avute a disposizioni ricerche affidabili – in Africa, in Asia (l\u2019autrice presenta i casi emblematici della Corea del Sud e delle Filippine), nelle piccole isole dell\u2019Oceania, in America Latina. Solo il Canada e l\u2019Australia appaiono piuttosto come repliche dell\u2019Europa.<\/p>\n\n\n\n

Non sono dunque gli Stati Uniti a fare eccezione a una presunta regola universale secondo cui la modernizzazione genera necessariamente secolarizzazione quantitativa; \u00e8 piuttosto l\u2019Europa (con il Canada e l\u2019Australia) a fare eccezione alla regola secondo cui la modernizzazione e la concorrenza fra le religioni (quando non \u00e8 ostacolata dallo Stato) garantiscono un perdurante, spesso perfino crescente, vigore della religione.<\/p>\n\n\n\n

Fin qui, poco di nuovo: se non mancano in Europa sostenitori a oltranza del valore universale delle teorie classiche della secolarizzazione (che appaiono per\u00f2 sempre pi\u00f9 isolati), la maggioranza dei sociologi che avevano a suo tempo costruito il modello della secolarizzazione – a partire da Peter Berger – oggi parlano piuttosto di una “de-secolarizzazione” [4] del mondo, cui la sola Europa farebbe appunto eccezione.<\/p>\n\n\n\n

Grace Davie si chiede per\u00f2 in che cosa, precisamente, l\u2019Europa sia “eccezionale”. Entra qui in gioco la distinzione – che la stessa sociologa inglese aveva contribuito, circa dieci anni fa, a formulare – fra believing e belonging, fra “credere” e “appartenere”. L\u2019Europa, afferma Grace Davie, non \u00e8 eccezionale rispetto al believing, perch\u00e9 le percentuali di persone che affermano di credere in Dio o di essere religiose sono solo lievemente pi\u00f9 basse rispetto ad altre aree geografiche. Nonostante tutto, secondo la terza Inchiesta europea sui valori, del 1999, il 77,4% degli europei occidentali crede nell\u2019esistenza di Dio [5].<\/p>\n\n\n\n

L\u2019”eccezione europea” riguarda invece quella che la sociologa inglese chiama “appartenenza” (belonging), non senza qualche problema, perch\u00e9 in alcuni paesi europei si potrebbe ancora distinguere fra affiliazione a Chiese cristiane, che comporta il pagamento di una quota mensile o annuale, e pratica domenicale. Grace Davie intende per “appartenenza” la pratica settimanale, che nella stessa indagine del 1999, si attesta nell\u2019Europa Occidentale al 20,5% [6], la met\u00e0 esatta del dato americano [7].<\/p>\n\n\n\n

I dati, naturalmente, sono di complessa interpretazione: si deve tenere conto del fatto che le statistiche che Grace Davie prende in esame sono basate sulle risposte a interviste, e che \u00e8 possibile che un certo numero di persone negli Stati Uniti non “facciano quello che dicono” [8] – cio\u00e8, mentano agli intervistatori quando affermano di praticare la loro religione -; e che, per converso, in Europa alcuni siano riluttanti ad ammettere una pratica domenicale che appare minoritaria e fuori moda. Queste ipotesi – gi\u00e0 di per s\u00e9 significative del diverso grado di consenso che circonda la pratica religiosa negli Stati Uniti rispetto all\u2019Europa – non mutano tuttavia il quadro di fondo.<\/p>\n\n\n\n

Perch\u00e9 gli europei occidentali praticano la loro religione – a parit\u00e0, o quasi, di percentuale di credenza in Dio – molto meno non solo degli statunitensi, ma anche dei latino-americani, degli africani, dei coreani, dei filippini e degli abitanti delle isole della Melanesia? La spiegazione di Grace Davie non coincide totalmente con quella dei teorici dell\u2019economia religiosa. Per questi ultimi, il mercato religioso europeo \u00e8 – in misura variabile a seconda degli Stati – distorto dall\u2019intervento dello Stato, che altera il gioco della concorrenza e impedisce all\u2019offerta di creare la sua domanda.<\/p>\n\n\n\n

Se si rimuovessero gli ostacoli posti dagli Stati, il mercato religioso dell\u2019Europa Occidentale inizierebbe a muoversi in una direzione simile a quella del resto del mondo. Per Grace Davie, questa spiegazione \u00e8 soltanto parziale. Pi\u00f9 in profondit\u00e0, operano sia ragioni storiche – riassumibili nella profonda differenza fra Rivoluzione francese e Rivoluzione americana -, sia l\u2019emergere nell\u2019Europa Occidentale, attraverso un percorso complesso, di un fenomeno di “religione vicaria” [9], discusso da Grace Davie in un\u2019opera precedente [10].<\/p>\n\n\n\n

Mentre gli statunitensi, che non hanno mai conosciuto Chiese sostenute dallo Stato piuttosto che dall\u2019impegno individuale dei fedeli, pensano che “(\u2026) le Chiese potrebbero cessare di esistere senza la loro partecipazione attiva”, gli europei occidentali vedono piuttosto le Chiese come “(\u2026) utili istituzioni sociali, di cui la grande maggioranza della popolazione avr\u00e0 probabilmente bisogno in un\u2019occasione o due durante la vita (non da ultimo, in occasione della morte)” [11].<\/p>\n\n\n\n

Per il resto della vita, “per particolari ragioni storiche (in particolare, la connessione nella storia europea fra Chiesa e Stato), un numero significativo di europei si accontentano di lasciare che le Chiese e chi va in chiesa mantengano viva una memoria per loro conto (ed \u00e8 questo il significato essenziale dell\u2019aggettivo \u2018vicario\u2019), consapevoli almeno a met\u00e0 che avranno bisogno di attingere a questo capitale in momenti cruciali delle loro vite individuali e collettive” [12]. Pertanto, \u00e8 possibile che “(\u2026) gli europei non siano molto meno religiosi delle popolazioni delle altre parti del mondo, ma siano – pi\u00f9 semplicemente – religiosi in modo diverso” [13].<\/p>\n\n\n\n

Dal punto di vista della teoria dell\u2019economia religiosa – che personalmente ritengo, con gli opportuni adattamenti, perfettamente applicabile anche all\u2019Europa [14] – la domanda che si pu\u00f2 porre a Grace Davie \u00e8 se si tratti per\u00f2 di una situazione permanente e definitiva, ovvero se il venire meno delle ultime conseguenze della “connessione nella storia europea fra Chiesa e Stato” non possa gradualmente determinare una situazione diversa, dove la partecipazione religiosa di persone che comunque affermano di credere possa trasformarsi da “vicaria” in personale.<\/p>\n\n\n\n

D\u2019altro canto, ci si pu\u00f2 chiedere fino a che punto sia possibile descrivere l\u2019Europa Occidentale come un\u2019unica entit\u00e0, dal momento che i dati riportati dalla sociologa inglese, riferiti al 1999, mostrano variazioni sostanziali della pratica religiosa (ma non delle credenze): dal 2,7% della Danimarca e dal 7,6% della Francia fino al 40,5% dell\u2019Italia e al 56,9% dell\u2019Irlanda [15].<\/p>\n\n\n\n

Non mancano ragioni che spiegano i dati dei paesi scandinavi, dell\u2019Irlanda e dell\u2019Italia [16]. Nel frattempo, un prezioso punto di partenza per una riflessione sul dato francese \u00e8 offerto dall\u2019opera di Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger Catholicisme, la fin d\u2019un monde [17], presentato dall\u2019autrice come terzo volume di una trilogia sulla situazione della religione in Francia che la ha vista occuparsi anzitutto di forme e paradigmi della religiosit\u00e0 francese – distinguendo la religiosit\u00e0 in movimento e disistituzionalizzata del “pellegrino” da quella istituzionale del “convertito” [18] -, quindi della controversa questione delle cosiddette “sette”, cui il governo francese ha reagito con una politica repressiva unica in Europa [19].<\/p>\n\n\n\n

Dal punto di vista metodologico, il volume dell\u2019eminente sociologa francese ha in comune con quello di Grace Davie una consapevolezza della distinzione fra secolarizzazione qualitativa (chiamata qui secolarizzazione “oggettiva”, [20] che sembra non fare problema, in quanto la sua esistenza \u00e8 data pi\u00f9 o meno per scontata) e quantitativa (chiamata qui “soggettiva” [21]), e all\u2019interno di quest\u2019ultima fra credenze e appartenenze istituzionali.<\/p>\n\n\n\n

Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger nota che la secolarizzazione europea non ha affatto “(\u2026) dissolto le credenze” [22], e che anche in Francia la cosiddetta “fuoriuscita dalla religione” [23] riguarda le appartenenze e coesiste anzi con “(\u2026) una formidabile proliferazione del credere che esplode al di fuori dei grandi codici di senso prescritti dalle istituzioni religiose” [24], determinando “la pluralizzazione del mercato dei beni spirituali” [25].<\/p>\n\n\n\n

L\u2019autrice concede per\u00f2 meno di Grace Davie alla teoria dell\u2019economia religiosa, su cui manifesta un certo scetticismo [26]. “Senza misconoscere – scrive – la necessit\u00e0 di riformulare il concetto di secolarizzazione [quantitativa] strappandolo, in particolare, a una concezione angusta ed etnocentrica [in quanto attribuisce un valore universale a quanto avviene in Europa Occidentale] della \u2018perdita\u2019 di religione nelle societ\u00e0 moderne, si \u00e8 piuttosto portati (\u2026) a ritornare a tale concetto, per reperire una nuova fase dello stesso processo” [27].<\/p>\n\n\n\n

Tale “nuova fase” del processo di secolarizzazione in Francia corrisponde, secondo Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger, alla exculturation, “esculturazione” [28] (ma la parola \u00e8 un neologismo anche in francese), intesa come “scioglimento dei legami di affinit\u00e0 elettiva che la storia ha stabilito fra le rappresentazioni condivise dai francesi (la \u2018cultura\u2019 che \u00e8 loro comune) e la cultura cattolica” [29].<\/p>\n\n\n\n

Il tema dell\u2019”esculturazione” della religione cattolica in Francia \u00e8 al centro dell\u2019intero volume, che prende le mosse da un\u2019analisi del testo di S.E. Mons. Hyppolite Simon, vescovo di Clermont-Ferrand, Vers une France pa\u00efenne? [30], pubblicato nel 1999 e al centro di un ampio dibattito in Francia. Sarebbe un errore, secondo Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger, confondere l\u2019analisi del prelato francese con testi di molti anni fa che denunciavano il “paganesimo” imperante in Francia nella prospettiva di una ricristianizzazione della nazione a lungo considerata come la figlia primogenita della Chiesa.<\/p>\n\n\n\n

Mons. Simon, al contrario, \u00e8 un rigoroso sostenitore della linea pastorale della Conferenza episcopale francese che, da molti anni, accetta il principio costituzionale della la\u00efcit\u00e9 e si sforza piuttosto di mostrare come, al di l\u00e0 di secoli di opposizione, i valori laici della Repubblica francese e i valori cattolici sono due branche che derivano da una radice comune. Per questo, sostiene il prelato, la crisi del cattolicesimo in un paese dove “(\u2026) in prospettiva i cattolici non rappresentano pi\u00f9 del 15% della popolazione (\u2026)” [31], ben lungi dal costituire la vittoria finale della la\u00efcit\u00e9, \u00e8 insieme la crisi della stessa la\u00efcit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n

Se cade il cristianesimo, cade la cultura laica che si \u00e8 paradossalmente – mentre dichiarava di combatterlo – modellata sul cristianesimo, e ne ha adottato “(\u2026) le idee – centrali – che riguardano l\u2019unit\u00e0 del genere umano e la trascendenza delle persone, che fanno parte del cuore stesso della rivelazione cristiana” [32]. Il nemico della Chiesa cattolica e della la\u00efcit\u00e9 – due piante rivali cresciute per\u00f2 una sull\u2019altra, cos\u00ec che \u00e8 impossibile sradicare la prima senza uccidere anche la seconda – \u00e8 comune.<\/p>\n\n\n\n

Si tratta secondo il prelato di un nuovo “politeismo pagano” [33] – di sospetta importazione americana – che non \u00e8 ateo, ma propone e celebra un pluralismo delle religioni e degli d\u00e8i sconosciuto alla cultura francese, all\u2019interno del quale proliferano forme religiose che non si riconoscono nella la\u00efcit\u00e9, ignorano il trinomio rivoluzionario della libert\u00e0, dell\u2019uguaglianza e della fraternit\u00e0, e sono quindi disponibili, con modalit\u00e0 che non sono n\u00e9 libere n\u00e9 fraterne, a celebrare il capitalismo senza uguaglianza che si diffonde nell\u2019epoca della globalizzazione.<\/p>\n\n\n\n

A prescindere dall\u2019uso problematico di un concetto gi\u00e0 di per s\u00e9 difficile da definire come quello di “paganesimo”, vi \u00e8 molto nell\u2019analisi di Mons. Simon che Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger condivide. Tuttavia, per la sociologa francese, non si pu\u00f2 attribuire l\u2019”esculturazione” del cattolicesimo francese all\u2019aggressione di forze esterne: n\u00e9 al nuovo paganesimo pi\u00f9 o meno importato dall\u2019estero denunciato da Mons. Simon, n\u00e9 alla perdurante vitalit\u00e0 dell\u2019anti-cattolicesimo tradizionalmente forte in Francia rilevata dallo storico Ren\u00e9 Remond in un\u2019altra opera al centro del dibattito francese pi\u00f9 recente [34] .<\/p>\n\n\n\n

Dopo tutto, rivela la sociologa francese, l\u2019anti-cattolicesimo \u00e8 stato ben pi\u00f9 virulento in altre epoche della storia della Francia, senza che ne scaturissero le stesse drammatiche conseguenze sul piano della caduta del numero dei cattolici praticanti.<\/p>\n\n\n\n

Che cosa \u00e8 successo, dunque? Quella cui assistiamo, secondo Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger, \u00e8 la terza fase della storia della secolarizzazione in Francia. Nella prima, che inizia gi\u00e0 prima della Rivoluzione, la secolarizzazione (oggettiva, o qualitativa) \u00e8 imposta dallo Stato, e la Chiesa cerca di resistere denunciando i mali e le contraddizioni della modernit\u00e0.<\/p>\n\n\n\n

Questa resistenza \u00e8 tanto pi\u00f9 difficile in quanto in Francia emerge una ” (\u2026) figura particolare dell\u2019Illuminismo” [35], che non si ritrova in nessun altro paese europeo, dove non solo l\u2019istituzione religiosa \u00e8 criticata ma nasce insieme un culto dello Stato che si modella pi\u00f9 o meno consapevolmente sulla Chiesa e ne assume i caratteri.<\/p>\n\n\n\n

In Francia – e solo in Francia – si verifica con l\u2019Illuminismo e la Rivoluzione “(\u2026) una sacralizzazione della politica e una vera e propria trasfigurazione religiosa della sovranit\u00e0” [36], dove lo Stato si costituisce come fondamento della morale e “(\u2026) vero e proprio potere spirituale” [37]. Dietro la lotta fra la Francia cattolica e la Francia laicista si celano quindi un\u2019origine comune e una sorta di parentela fra il modello cattolico della Chiesa e il modello rivoluzionario dello Stato, che si \u00e8 costruito a imitazione del primo.<\/p>\n\n\n\n

Dopo oltre un secolo di lotta in cui non consegue particolari successi, dopo la Prima guerra mondiale (in cui Francia cattolica e Francia laicista combattono insieme nelle trincee) la Chiesa comincia a sottolineare essa stessa questa comunanza d\u2019origine, a rinunciare a ogni tentativo di rovesciare lo Stato laico e repubblicano (rinuncia il cui simbolo \u00e8, secondo Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger, la condanna pontificia dell\u2019Action Fran\u00e7aise, del 1926) [38], e a iniziare un lento processo di accettazione al proprio interno dei valori della la\u00efcit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n

Si tratta di un processo che non pu\u00f2 dirsi a tutt\u2019oggi concluso e che incontra sacche di resistenza, ma che culmina idealmente nella Lettre aux catholiques de France diffusa dai vescovi nel 1996, dove si dichiara formalmente l\u2019accettazione del “principio di la\u00efcit\u00e9”, si rifiutano altrettanto formalmente “(\u2026) ogni nostalgia per epoche passate in cui il principio di autorit\u00e0 sembrava imporsi in modo indiscutibile” e ogni sogno di “(\u2026) impossibile ritorno a quella che chiamavano cristianit\u00e0”, e si chiede di essere “(\u2026) riconosciuti non solo come eredi solidali di una storia comune nazionale e religiosa, ma come cittadini che prendono parte alla vita attuale della societ\u00e0 francese [e] ne rispettano la la\u00efcit\u00e9 costitutiva” [39].<\/p>\n\n\n\n

Questa posizione poteva tenere in quanto e finch\u00e9 la cultura francese della la\u00efcit\u00e9 rimaneva fedele alle sue caratteristiche originarie, formalmente anti-cattoliche ma sostanzialmente ispirate al modello cattolico e ad alcuni valori morali comuni. La terza fase della secolarizzazione, che inizia negli anni 1960 con il 1968 come data emblematica, mette in crisi la la\u00efcit\u00e9, e con essa una Chiesa che alla la\u00efcit\u00e9 si era – e, secondo Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger, era oggettivamente, a prescindere dalla volont\u00e0 dei vescovi – strettamente legata.<\/p>\n\n\n\n

I diversi capitoli dell\u2019opera della sociologa francese mettono in luce altrettanti aspetti di questa terza fase: il declino della Francia rurale e della priorit\u00e0 dei bisogni alimentari, cui il radicamento e la stessa retorica della Chiesa cattolica erano strettamente legati; la crisi del modello di famiglia monogamica ed eterosessuale sostanzialmente condiviso (al di l\u00e0 della pure importante divergenza in materia di divorzio, che comunque la cosiddetta morale laica non vedeva di buon occhio e cercava di limitare) dall\u2019etica cattolica e da quella rivoluzionaria della la\u00efcit\u00e9; la negazione da parte di importanti settori della scienza, della filosofia e anche del diritto (con le norme in tema di anticoncezionali liberi e gratuiti, omosessualit\u00e0, aborto, bioetica e di fecondazione assistita, e le proposte che riguardano l\u2019eutanasia) del concetto di natura e di ordine naturale cui il magistero della Chiesa continua a rimanere legato; il declino generale di tutte le istituzioni (i partiti, i sindacati, le associazioni) che si trasformano da “istituzioni di appartenenza” cui si rimane legati per tutta la vita a “istituzioni di servizio” [40] cui si ricorre solo in momenti particolari (un tema che abbiamo gi\u00e0 visto emergere nell\u2019opera di Grace Davie).<\/p>\n\n\n\n

Mons. Simon, in sostanza, ha ragione – secondo la sociologa francese – quando afferma che la Chiesa di Francia e lo Stato laicista hanno scelto, nel XX secolo, di procedere uniti. Questa \u00e8 stata, precisamente, la seconda fase della secolarizzazione alla francese. Ma la Chiesa cattolica oggi, nella terza fase, non pu\u00f2 chiedere aiuto allo Stato perch\u00e9 si faccia carico della crisi del cattolicesimo; in effetti questa crisi \u00e8 causata da una crisi dell\u2019ideologia stessa dello Stato, la la\u00efcit\u00e9, che perde le sue caratteristiche originarie di ordine morale e a suo modo “spirituale” fondato su valori condivisi. Lo Stato, quindi, non \u00e8 pi\u00f9 in grado di portare soccorso alla Chiesa.<\/p>\n\n\n\n

Si potrebbe dire – \u00e8 un tema che Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger non sviluppa in quest\u2019opera, ma cui ha dedicato il volume precedente della sua trilogia, consacrato alle “sette” – che al massimo lo Stato pu\u00f2 reprimere la concorrenza rappresentata da proposte religiose alternative; ma non sono queste proposte o la loro concorrenza la causa della crisi del cattolicesimo.<\/p>\n\n\n\n

L\u2019”esculturazione” si verifica perch\u00e9 \u00e8 entrata in crisi la cultura della la\u00efcit\u00e9 con cui il cattolicesimo francese viveva, dapprima obtorto collo e in seguito con piena accettazione almeno da parte della maggioranza dell\u2019episcopato, in un rapporto di paradossale ma plurisecolare simbiosi.<\/p>\n\n\n\n

Lo Stato sembra consapevole del fatto che i problemi della Chiesa cattolica sono i suoi: la sociologa ricorda le proposte per l\u2019introduzione di forme di insegnamento della religione nelle scuole, mentre risalgono a dopo la stesura del suo libro recenti iniziative del presidente Jacques Chirac in tema di rilancio della la\u00efcit\u00e9, attraverso la costituzione di una commissione ad hoc e la particolare solennit\u00e0 che presidente e governo hanno voluto dare nel 2003 alla festa annuale del Grande Oriente di Francia, riconoscendo nella massoneria il luogo dove pulsa il cuore della la\u00efcit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n

Se l\u2019analisi di Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger \u00e8 giusta, queste iniziative mon potranno che avere un esito limitato, dal momento che le cause della crisi sono strutturali e non semplicemente congiunturali.<\/p>\n\n\n\n

Se fino a questo punto la diagnosi della sociologa francese mi sembra convincente, l\u2019esame degli ultimi capitoli dell\u2019opera mi lascia personalmente perplesso su due punti non secondari. Il primo riguarda le gi\u00e0 citate notazioni di taglio scettico in materia di critiche della secolarizzazione fondate sulla teoria dell\u2019economia religiosa. Il volume \u00e8, come si direbbe in Francia, strettamente franco-fran\u00e7ais, e non cede neppure per un istante alla tentazione di qualche notazione comparativa.<\/p>\n\n\n\n

La scelta \u00e8 assolutamente rispettabile, ma lascia aperta la questione se questa fase ultima della secolarizzazione, che l\u2019autrice situa all\u2019interno di quella che preferisce chiamare non “postmodernit\u00e0” ma “ultramodernit\u00e0” [41] – una scelta terminologica che deriva dal sociologo del protestantesimo Jean-Paul Willaime, ma che evidentemente non \u00e8 neutrale dal punto di vista ideologico -, sia un fenomeno unicamente francese (forse una “eccezione francese” all\u2019interno della “eccezione europea”?) o si verifichi anche in altre nazioni.<\/p>\n\n\n\n

Se non si verifica in altre nazioni, perch\u00e9 dovrebbe essere una ragione per rivedere le critiche rivolte alle teorie della secolarizzazione in genere? Mi permetto di notare, senza potere qui approfondire un tema illustrato altrove [42], che la teoria dell\u2019economia religiosa non \u00e8 messa in crisi dal caso francese. Al contrario, la teoria prevede precisamente che, dove lo Stato interferisce pesantemente sul mercato religioso, l\u2019offerta non sia messa in condizione di creare la sua domanda, e l\u2019appartenenza religiosa declini.<\/p>\n\n\n\n

Questo tema ci introduce alla seconda perplessit\u00e0 relativa alle conclusioni di Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger. La sociologa afferma di “(\u2026) guardarsi bene dall\u2019avventurarsi sul terreno teologico e delle prospettive, cui la sociologia \u00e8 doppiamente estranea” [43]. Cos\u00ec dovrebbe essere: ma in un\u2019opera di questo respiro \u00e8 inevitabile che emergano anche opinioni personali dell\u2019autrice.<\/p>\n\n\n\n

Cos\u00ec, non \u00e8 difficile leggere fra le righe dei capitoli sulla famiglia e sull\u2019ordine naturale per rendersi conto che la sociologa francese considera assurde e anacronistiche le prescrizioni cattoliche (spesso definite “romane”, per sottolineare il sordo dissenso di molti vescovi francesi) in tema di morale sessuale, dal controllo delle nascite alla possibilit\u00e0 per le coppie omosessuali di sposarsi e adottare figli (una trasformazione in via di compimento in Francia, di cui peraltro nota con pertinenza le caratteristiche dirompenti e in un certo senso finali rispetto a un processo di rovesciamento della cultura tradizionale tanto cattolica quanto improntata alla la\u00efcit\u00e9).<\/p>\n\n\n\n

Inoltre, nonostante si affermi di volersi limitare alla diagnosi, emerge qua e l\u00e0 anche qualche elemento di terapia. Le simpatie dell\u2019autrice vanno a quei sacerdoti e vescovi francesi che tacitamente – senza proclamare in modo aperto un dissenso teologico – resistono alle norme “romane” facendo accedere alla comunione i divorziati, adottando posizioni autonome in materia di omosessualit\u00e0, e cos\u00ec via.<\/p>\n\n\n\n

“La fine di un mondo – scrive – non \u00e8 necessariamente la fine del mondo” [44]: la Chiesa di Francia secondo Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger non ha speranze di riconquistare una posizione culturale e sociale di centralit\u00e0, ma pu\u00f2 sopravvivere attraverso una profonda riforma in cui non solo si proponga come “cattolicesimo fragile” [45] – secondo le proposte di Mons. Simon – ma sia capace di compiere una “(\u2026) rivoluzione ecclesiologica che dia un senso a questa fragilit\u00e0” [46]. Senza assolutamente forzare il suo discorso, sembra che la sociologa francese pensi qui a una Chiesa di Francia capace di liberarsi delle “(\u2026) costrizioni legate al quadro romano all\u2019interno del quale essa rimane tenuta a esprimersi” [47], ponendosi in sintonia con l\u2019opinione comune in tempi di “ultramodernit\u00e0” particolarmente sui temi della morale sessuale, come hanno fatto quelle comunit\u00e0 protestanti che hanno accettato di benedire i matrimoni omosessuali, di “(\u2026) ordinare pastori omosessuali” [48] e cos\u00ec via.<\/p>\n\n\n\n

Qui si pongono naturalmente problemi teologici e filosofici complessi cui, appunto, “(\u2026) la sociologia \u00e8 doppiamente estranea”. Vi \u00e8 tuttavia un terreno su cui la sociologia pu\u00f2 invece certamente “avventurarsi”, ed \u00e8 quello delle previsioni – e, prima ancora, delle constatazioni -relative al successo di proposte teologiche esigenti rispetto ad altre che si limitino a rispecchiare le tendenze prevalenti nell\u2019opinione pubblica postmoderna (o “ultramoderna”).<\/p>\n\n\n\n

Se vi \u00e8 un dato che la teoria dell\u2019economia religiosa ha dimostrato con dovizia di dati empirici \u00e8 che, nelle societ\u00e0 contemporanee, vi \u00e8 una domanda davvero scarsa per forme religiose che si limitino ad applaudire il relativismo morale dominante anzich\u00e9 contestarlo. Ovunque nel mondo le comunit\u00e0 religiose che propongono un accostamento pi\u00f9 rigoroso guadagnano membri, mentre quelle lassiste ne perdono [49].<\/p>\n\n\n\n

Se \u00e8 vero che la Chiesa nazionale svedese benedice i matrimoni degli omosessuali, \u00e8 anche vero che si \u00e8 ridotta a contare meno del 3% degli svedesi fra i suoi fedeli praticanti [50], in un paese dove viceversa crescono a ritmo impressionante denominazioni pentecostali che sulla questione dell\u2019omosessualit\u00e0 hanno semmai posizioni pi\u00f9 rigide rispetto alla Chiesa cattolica.<\/p>\n\n\n\n

I teorici dell\u2019economia religiosa hanno mostrato che la stessa dinamica \u00e8 all\u2019opera anche all\u2019interno della Chiesa cattolica, dove i gruppi che propongono un accostamento pi\u00f9 rigoroso alla morale e alla teologia prosperano, mentre i gruppi lassisti e liberal perdono membri [51]. In effetti, quale interesse presenta per un cittadino della societ\u00e0 “ultramoderna” una religione che si limita a ripetergli quanto gi\u00e0 sente quotidianamente fuori delle chiese?<\/p>\n\n\n\n

Si potrebbe, evidentemente, obiettare che queste conclusioni non sono confermate dall\u2019esperienza di terreno in Francia. Tuttavia, la Francia non \u00e8, rispetto alla religione, in una situazione di libero mercato. Non solo, letteralmente, centinaia di forme religiose, alcune delle quali hanno grande successo in altri paesi europei e fuori dell\u2019Europa – dal movimento buddhista Soka Gakkai ai Testimoni di Geova, fino alle stesse comunit\u00e0 pi\u00f9 piccole del pentecostalismo protestante – sono incluse in liste parlamentari di “sette” e ostacolate in molteplici forme; talora, le stesse forme del cattolicesimo che attirano pi\u00f9 seguaci e mostrano, nell\u2019ambito del mercato religioso intra-cattolico, le percentuali di crescita pi\u00f9 significative, come le cosiddette “nuove comunit\u00e0” carismatiche, sono accusate di “derive settarie” insieme dallo Stato e da una gerarchia ecclesiastica che in gran parte ha deciso, non da oggi, di privilegiare un tipo di cattolicesimo disposto a giocare fino in fondo il gioco della la\u00efcit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n

Il fatto che quest\u2019ultima forma di cattolicesimo non prosperi in Francia conferma, anzich\u00e9 smentire, le teorie dell\u2019economia religiosa, secondo cui le forme religiose che si adattano alla mentalit\u00e0 moderna e chiedono poco (ma nello stesso tempo offrono poco) perdono membri, anzich\u00e9 guadagnarne. Forme ancora pi\u00f9 lassiste di religione “fragile” possono essere applaudite dai media o da qualche intellettuale, ma condannano se stesse all\u2019estinzione.<\/p>\n\n\n\n

Al contrario, applicando gli stessi principi metodologici, si pu\u00f2 immaginare una fuoriuscita dalla “eccezione francese” solo qualora si verifichino due condizioni: un sostanziale allentamento del controllo dello Stato sul mercato religioso francese e la sua conseguente deregulation; e la presenza – una volta rimossi gli ostacoli legali e amministrativi – di una vigorosa offerta che incontri una domanda che non \u00e8 certamente venuta meno (come dimostra, nel declino delle appartenenze, la persistenza delle credenze).<\/p>\n\n\n\n

Questa offerta potr\u00e0 venire dall\u2019esterno ovvero dall\u2019interno della Chiesa cattolica: nel secondo caso, si pu\u00f2 dubitare che una proposta che si limiti a fare eco ai valori della la\u00efcit\u00e9 o alla mentalit\u00e0 prevalente nell\u2019”ultramodernit\u00e0” abbia le carte in regola per fare fronte alla concorrenza che verr\u00e0, presumibilmente, dal mondo protestante evangelical o pentecostale, dai testimoni di Geova, dai mormoni, da forme di buddismo globalizzato o dalle tentazioni di conversione all\u2019islam (gi\u00e0 pi\u00f9 presenti in Francia che altrove).<\/p>\n\n\n\n

In attesa che il contesto internazionale spinga la Francia a una difficile ma non impossibile deregulation del suo mercato religioso – nei cui confronti le recenti campagne per rilanciare la la\u00efcit\u00e9 appaiono piuttosto come un segno della debolezza di quest\u2019ultima – possiamo, pur dubbiosi sui cenni di terapia, accogliere l\u2019opera di Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger (come, per altri versi, quella di Grace Davie) come un utilissimo momento di diagnosi.<\/p>\n\n\n\n

Note:<\/strong><\/p>\n\n\n\n

[1] <\/strong>Cfr. Grace Davie, Religion in Britain since1945. Believing without Belonging, Basil Blackwell, Oxford 1994.<\/p>\n\n\n\n

[2] <\/strong>Cfr. Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger, La Religion pour m\u00e9moire, Les \u00c9ditions du Cerf, Parigi 1993.<\/p>\n\n\n\n

[3] <\/strong>G. Davie, Europe: The Esceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, Darton, Longman & Todd, Londra 2002.<\/p>\n\n\n\n

[4]<\/strong> Cfr. Peter Berger (a cura di), The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, Eerdmans, Grand Rapids (Michigan) 1999.<\/p>\n\n\n\n

[5] <\/strong>Cfr. G. Davie, Europe: The Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, cit., p. 7.<\/p>\n\n\n\n

[6] <\/strong>Ibid., p. 6.<\/p>\n\n\n\n

[7] <\/strong>Ibid., p. 28.<\/p>\n\n\n\n

[8]<\/strong> Ibid., p. 28.<\/p>\n\n\n\n

[9] <\/strong>Ibid., p. 19.<\/p>\n\n\n\n

[10] <\/strong>Cfr. G. Davie, Religion in Modern Europe. A Memory Mutates, Oxford University Press, Oxford 2000.<\/p>\n\n\n\n

[11] <\/strong>G. Davie, Europe: The Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, cit., p. 44.<\/p>\n\n\n\n

[12]<\/strong> Ibid., p. 19.<\/p>\n\n\n\n

[13] <\/strong>Ibid., p. 19.<\/p>\n\n\n\n

[14] <\/strong>Cfr. Rodney Stark \u2013 Massimo Introvigne, Dio \u00e8 tornato. La rivincita della religione in Occidente, Piemme, Casale Monferrato (Alessandria) 2003.<\/p>\n\n\n\n

[15] <\/strong>G. Davie, Europe: The Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, cit., p. 6.<\/p>\n\n\n\n

[16] <\/strong>Se ne trover\u00e0 un\u2019analisi in R. Stark \u2013 M. Introvigne, op. cit.<\/p>\n\n\n\n

[17]<\/strong> D. Hervieu-L\u00e9ger, Catholicisme, la fin d\u2019un monde, Bayard, Parigi 2003.<\/p>\n\n\n\n

[18]<\/strong> Ead., Le P\u00e8lerin et le converti. La religion en mouvement, Flammarion, Parigi 1999.<\/p>\n\n\n\n

[19] <\/strong>Ead., La Religion en miette ou la question des sectes, Calmann-L\u00e9vy, Parigi 2001. Cfr. le mie recensioni Perch\u00e9 in Francia? Un commento a \u201cLa Religion en miettes ou la question des sectes\u201d di Dan\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger, in Cristianit\u00e0, anno XXIX, n. 306, luglio-agosto 2001, pp. 3-14; e \u201cRational choice\u201d, \u201csette\u201d e \u201critorno del sacro\u201d. Un commento a \u201cLa religione in briciole o la questione delle sette\u201d di Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger, in La Critica Sociologica, m. 140, inverno 2001-2002 (24 marzo 2002), pp. 83-99.<\/p>\n\n\n\n

[20] <\/strong>D. Hervieu-L\u00e9ger, Catholicisme, la fin d\u2019un monde, cit., p. 91.<\/p>\n\n\n\n

[21]<\/strong> Ibid., p. 91.<\/p>\n\n\n\n

[22<\/strong>] Ibid., p. 326.<\/p>\n\n\n\n

[23]<\/strong> Ibid., p. 20.<\/p>\n\n\n\n

[24] <\/strong>Ibid., p. 20.<\/p>\n\n\n\n

[25]<\/strong> Ibid., p. 21.<\/p>\n\n\n\n

[26] <\/strong>Ibid., pp. 325-26.<\/p>\n\n\n\n

[27]<\/strong> Ibid., p. 326.<\/p>\n\n\n\n

[28]<\/strong> Ibid., p. 97.<\/p>\n\n\n\n

[29]<\/strong> Ibid., p. 97.<\/p>\n\n\n\n

[30] <\/strong>Mons. Hyppolite Simon, Vers une France pa\u00efenne?, Cana, Parigi 1999.<\/p>\n\n\n\n

[31]<\/strong> Ibid., p.68.<\/p>\n\n\n\n

[32] <\/strong>Ibid., p.68.<\/p>\n\n\n\n

[33] <\/strong>Ibid., p. 68.<\/p>\n\n\n\n

[34]<\/strong> Cfr. Ren\u00e9 Remond, Le christianisme en accusation, Descl\u00e9e de Brouwer, Parigi 2000.<\/p>\n\n\n\n

[35]<\/strong> D. Hervieu-L\u00e9ger, Catholicisme, la fin d\u2019un monde, cit., p. 60.<\/p>\n\n\n\n

[36]<\/strong> Ibid., p. 62.<\/p>\n\n\n\n

[37]<\/strong> Ibid., p. 62.<\/p>\n\n\n\n

[38] <\/strong>Cfr. ibid., p. 76.<\/p>\n\n\n\n

[39]<\/strong> Cit. ibid., p. 17. La la\u00efcit\u00e9 francese non coincide, a rigore, con la \u201claicit\u00e0\u201d italiana (si avvicina piuttosto al \u201claicismo\u201d); seguendo l\u2019uso comune nella sociologia delle religioni di lingua inglese, preferisco lasciare la parola in francese senza tradurla.<\/p>\n\n\n\n

[40] <\/strong>Ibid., p. 315.<\/p>\n\n\n\n

[41] <\/strong>Ibid., p. 86.<\/p>\n\n\n\n

[42] <\/strong>Cfr. R. Stark \u2013 M. Introvigne, op. cit.<\/p>\n\n\n\n

[43]<\/strong> D. Hervieu-L\u00e9ger, Catholicisme, la fin d\u2019un monde, cit., p. 316.<\/p>\n\n\n\n

[44] <\/strong>Ibid., p. 325.<\/p>\n\n\n\n

[45]<\/strong> Ibid., p. 332.<\/p>\n\n\n\n

[46]<\/strong> Ibid., p. 332.<\/p>\n\n\n\n

[47] <\/strong>Ibid., p. 332.<\/p>\n\n\n\n

[48]<\/strong> Ibid., p. 252.<\/p>\n\n\n\n

[49] <\/strong>Cfr. per es. Rodney Stark \u2013 Roger Finke, Acts of Faith. Explaining the Human Side of Religion, University of California Press, Berkeley \u2013 Los Angeles \u2013 Londra 2000.<\/p>\n\n\n\n

[50] <\/strong>G. Davie, Europe: The Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, cit., pp. 5-6.<\/p>\n\n\n\n

[51] <\/strong>Cfr. R. Stark \u2013 R. Finke, Catholic Religious Vocation: Decline and Revival, in Review of Religious Research, vol. 42, n. 2, dicembre 2000, pp. 125-145. Cfr. la mia recensione \u201cLa vocazione religiosa cattolica: declino e risveglio\u201d: un’analisi sulla base dei criteri della \u201crational choice\u201d, in Cristianit\u00e0, anno XXIX – n. 303, gennaio-febbraio 2001, pp. 3-5.<\/p>\n\n\n\n

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dal sito del Cesnur (www.cesnur.org) Una recensione di Europe: The Exceptional Case di Grace Davie e Catholicisme, la fin d’un monde di Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger di Massimo Introvigne<\/p>

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