{"id":39670,"date":"2018-02-15T00:00:51","date_gmt":"2018-02-14T23:00:51","guid":{"rendered":"http:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/?p=39670"},"modified":"2018-05-03T10:13:33","modified_gmt":"2018-05-03T08:13:33","slug":"crisi-delle-ideologie-e-rivincita-di-dio","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/crisi-delle-ideologie-e-rivincita-di-dio\/","title":{"rendered":"Crisi delle ideologie e \u201crivincita\u201d di Dio"},"content":{"rendered":"

Storia Libera<\/a>\"\"<\/strong> anno IV (2018) n. 7<\/p>\n

di Clemente Sparaco<\/strong><\/p>\n

Crisi delle ideologie e fine della modernit\u00e0 <\/strong><\/p>\n

Il 1989 ha segnato la fine dell\u2019epoca dei grandi contrasti ideologici, della guerra fredda e del mondo diviso in blocchi contrapposti. In un senso pi\u00f9 lato ha segnato la fine delle ideologie<\/em>. Ma la fine delle ideologie era stata gi\u00e0 teorizzata.<\/p>\n

\u00c8 sintomatico, infatti, che dalla fine degli anni Sessanta si cominciassero ad usare definizioni accomunate dal prefisso post: \u201csociet\u00e0 post-industriale\u201d, \u201csociet\u00e0 post-capitalistica\u201d, \u201cordine post-borghese\u201d (1) . Nel \u201879 Lyotard in La condizione postmoderna<\/em> (2) scrisse che il presente era contraddistinto dalla molteplicit\u00e0 dei discorsi in contrapposizione all\u2019uniformit\u00e0 moderna. \u00abSemplificando al massimo \u2013 <\/em>affermava \u2013, possiamo considerare \u201cpostmoderna\u201d l\u2019incredulit\u00e0 nei confronti delle metanarrazioni<\/em>\u00bb (3).<\/p>\n

<\/p>\n

Qualche anno dopo, Vattimo nella crisi dell\u2019idea di progresso, riscontrabile tanto nelle arti, quanto nelle scienze e nella filosofia, individu\u00f2 quella che defin\u00ec come fine della modernit\u00e0<\/em> (4).<\/p>\n

In tale contesto, l\u2019espressione \u201cfine delle ideologie\u201d si riferisce al declinare delle visioni universali ed omologanti. Ancora pi\u00f9 in profondit\u00e0 indica l\u2019epoca del tramonto<\/em> degli assoluti morali, politici e religiosi, e quindi di tutti quei discorsi aventi la presunzione di valere al di l\u00e0 dei contesti e delle differenze. Ne consegue che il termine ideologia<\/em> \u00e8 inteso come sinonimo di sapere forte, piantato nell\u2019autoconsapevolezza dell\u2019uomo circa le proprie capacit\u00e0 e possibilit\u00e0. Indica il modello di sapere a fondamento tanto del sapere etico-politico, quanto del sapere scientifico, tanto della visione della storia lineare e progressiva, quanto della pretesa teorica della scienza di disegnare un quadro di certezze assolute ed incontrovertibili.<\/p>\n

Quanto alla post-modernit\u00e0<\/em>, essa coinciderebbe col compimento del nichilismo (5), con il venir meno dei punti di riferimento.<\/p>\n

\"\"In effetti, nel crollo di un modello di sapere e di una visione della storia qualcosa di epocale effettivamente era accaduto. Era venuta meno non tanto, o soltanto, un\u2019ideologia, ma la stessa matrice illuministica a fondamento di tutte le ideologie, quel modo di vedere la storia come segnata da un necessario ed indefettibile progresso, che era proprio del marxismo. Si era entrati in un\u2019epoca ancora indefinita, ma che comunque era avvertita come situantesi al tramonto<\/em> della modernit\u00e0 (6).<\/p>\n

Scriveva Marcello Pera: \u00abmolti insistono nel dire che siamo entrati nel \u201cpost-moderno\u201d, che siamo \u201cdopo la filosofia\u201d, \u201cdopo la virt\u00f9\u201d, \u201cdopo l\u2019obiettivit\u00e0\u201d, \u201cdopo le ideologie\u201d, \u201cdopo la perdita del mondo\u201d. E cos\u00ec il nichilismo, il pensiero negativo, il decostruttivismo sarebbero le guide migliori per accompagnarci nel terzo millennio\u00bb (7).<\/p>\n

Ma, prima ancora di indicare la crisi di una visione della storia o del mondo, il post-moderno<\/em> denunciava la crisi di una visione dell\u2019uomo. All\u2019origine della modernit\u00e0 non c\u2019era, infatti, solo un\u2019idea di sapere o di storia, ma un\u2019idea di uomo, che aveva cominciato a delinearsi con l\u2019Umanesimo e si era affermata definitivamente con l\u2019Illuminismo. Ora, nella misura in cui la modernit\u00e0 era dominata dall\u2019idea di un soggetto forte, a sua volta portatore di una ragione<\/em> forte, la post-modernit\u00e0<\/em>, sembrava andare incontro ad un soggettivismo relativistico<\/em> negante ogni fondamento e valore. Si profilava, conseguentemente, un\u2019incredulit\u00e0 <\/em>verso tutti i progetti teorici, pratici o tecnici basantesi sulla pregiudiziale fiducia nell\u2019uomo e nella sua ragione. L\u2019uomo non pareva pi\u00f9 capace di dare ordine al mondo n\u00e9 di dirigere la storia. Il suo procedere lungo il corso storico somigliava ormai ad un addentrarsi in un intrico di vie rapido e frenetico (8), ma senza meta (9) , qualcosa di simile alla \u201cragnatela\u201d del web.<\/p>\n

La condizione post-moderna<\/em> era quella di chi si trova a convivere con le angustie e le idiosincrasie del presente, in un orizzonte di tramonto, senza entusiasmi e senza speranza: \u00abper chi viva il presente come postmoderno la questione primaria sta dunque nel fatto che egli vive nel presente, ma allo stesso tempo, dal punto di vista spazio-temporale, viene dopo\u00bb (10).<\/p>\n

Le radici remote della crisi <\/strong><\/p>\n

La crisi<\/em> ha radici remote e radici pi\u00f9 prossime.<\/p>\n

\"\"Le radici remote sono da ricercarsi nell\u2019esperienza della guerra, del terrore nucleare, dei campi di sterminio, che hanno segnato nel senso di un\u2019interruzione il corso storico, facendo avvertire una negativit\u00e0 insopprimibile ed insuperabile, al di l\u00e0 e fuori del progetto moderno di emancipare l\u2019uomo e razionalizzare la storia.<\/p>\n

Scrivendo appena dopo la fine della seconda guerra mondiale, Romano Guardini esprimeva cos\u00ec queste inquietudini: \u00ablo spirito dell\u2019uomo \u00e8 libero di fare il bene ed il male, di costruire e di distruggere. E gli elementi negativi non sono antitesi necessarie nel processo generale, ma sono negativi in senso proprio: sono ci\u00f2 che si fa sebbene non sia necessario farlo sebbene si abbia la possibilit\u00e0 di far diversamente, di far ci\u00f2 che \u00e8 giusto. Ed \u00e8 proprio quello che e avvenuto nelle cose essenziali e su vastissima scala. Le cose hanno seguito un cammino sbagliato ed i fatti lo dimostrano. Il nostro tempo lo avverte e ne \u00e8 inquieto nella sua intima profondit\u00e0\u00bb (11).<\/p>\n

Gli elementi negativi della storia si sono dimostrati negativi in senso assoluto. C\u2019\u00e8 un male radicale dentro l\u2019uomo che attende una redenzione che non pu\u00f2 venire dall\u2019uomo, male che i filosofi della scuola di Francoforte avevano individuato nell\u2019olocausto. Esso era il punto di non ritorno, che marcava la fine dell\u2019illuminismo e del suo modo ottimistico di guardare alla storia (12): \u00abAuschwitz ha dimostrato inconfutabilmente il fallimento della cultura. Il fatto che potesse succedere in mezzo a tutta la tradizione della filosofia, dell\u2019arte e delle scienze illuministiche, dice molto di pi\u00f9 che essa, lo spirito, non sia riuscito a raggiungere e modificare gli uomini\u00bb (13).<\/p>\n

\"\"Nessuna conciliazione<\/em> fra realt\u00e0 e ragione: ad Auschwitz, nell\u2019Europa della ragione e della civilt\u00e0, l\u2019irrazionalit\u00e0 ha trionfato e le pretese plasmatrici della cultura si sono rivelate false. Ad Auschwitz sono morti la fiducia e l\u2019autocompiacimento dell\u2019uomo, la fede nel progresso e nella storia.<\/p>\n

D\u2019altra parte, Auschwitz non pu\u00f2 essere interpretata come puro e semplice ritorno delle barbarie nel bel mezzo di un\u2019Europa culturalmente raffinata. La barbarie che ritorna lo fa nelle forme e nei modi della scienza e della tecnica. Lo sterminio degli ebrei non \u00e8 stato frutto, infatti, di una violenza cieca ed impulsiva, ma \u00e8 stato pianificato, calcolato e messo in atto con consequenziale lucidit\u00e0. Non un caso o un\u2019anomalia, dunque, ma il frutto nefasto di una cultura. E ci\u00f2 dimostra che la scienza non solo non ha migliorato l\u2019uomo, ma gli ha fornito una nuova ed inaudita potenza distruttiva. I moderni strumenti di morte hanno prodotto, quindi, le camere a gas, le armi chimiche e le armi nucleari. Non \u00e8 l\u2019assenza di progresso, dunque, ma \u00ablo sviluppo scientifico, artistico, economico e politico che ha reso possibili le guerre totali, i totalitarismi<\/em>\u00bb (14)<\/p>\n

La scienza non mette al riparo dal male. La crudelt\u00e0 pu\u00f2, al contrario, essere esercitata in modo scientifico e la distruzione essere spinta fino all\u2019autodistruzione. Pertanto, come scrisse Romano Guardini: \u00abil problema centrale attorno a cui dovr\u00e0 aggirarsi il lavoro della cultura futura e dalla cui soluzione dipender\u00e0 non solo il benessere o la miseria, ma la vita o la morte, \u00e8 la potenza. Non il suo aumento, ch\u00e9 questo avviene da s\u00e9, ma la via di domarla e di farne un retto uso. Le forze selvagge nella loro forma primitiva sono vinte: la natura immediata \u00e8 resa obbediente. Ma quelle forze riappaiono nel seno della cultura ed il loro elemento \u00e8 appunto quello che ha vinto la primitivit\u00e0 selvaggia: la potenza stessa\u00bb (15).<\/p>\n

Le radici prossime della crisi <\/strong><\/p>\n

\"\"Le radici prossime della crisi sono da ricercare negli avvenimenti che hanno contraddistinto gli anni della protesta giovanile, in particolare nel Sessantotto, negli ideali che l\u2019animarono e nelle delusioni che alla fine ne seguirono.<\/p>\n

L\u2019ideologia nazifascista era gi\u00e0 stata sepolta dalla miseria e dall\u2019orrore dei campi di sterminio, ma i giovani di quegli anni credettero ancora all\u2019ideologia. Il marxismo, in particolare, rappresent\u00f2 per molti di essi un ideale di libert\u00e0 e di uguaglianza capace di realizzare un mondo nuovo. <\/em><\/p>\n

Esso, come le ideologie che lo avevano preceduto, custodiva un progetto antropologico. Prometteva di forgiare un uomo nuovo<\/em>, libero in un senso diverso da come il liberalismo intendeva. Vedeva, infatti, la libert\u00e0 come indissolubilmente legata al collettivismo, un\u2019impresa comunitaria pi\u00f9 che una conquista individuale.<\/p>\n

Lo sfruttamento senza scrupoli sopravvive incontrastato e il senso di ingiustizia derivante dal sussistere di grandi sperequazioni sociali \u00e8 forte. La sensazione dell\u2019inutilit\u00e0, della superfluit\u00e0, angoscia le persone non meno della povert\u00e0 materiale. Ora, rispetto a tutto questo, il marxismo prometteva di coniugare libert\u00e0 e giustizia sociale (16).<\/p>\n

La generazione del Sessantotto non aveva conosciuto la guerra e nemmeno l\u2019indigenza. Piuttosto aveva sperimentato il boom economico \u00abcon l\u2019allargamento delle possibilit\u00e0 sociali che aveva comportato\u00bb. Ma \u00abproprio perch\u00e9 aveva profondamente assorbito l\u2019ideologia dell\u2019abbondanza, questa generazione si ribellava contro l\u2019autocompiacimento del progresso industriale e dell\u2019opulenza, rivendicando un senso e un significato per la propria vita\u00bb (17).<\/p>\n

\"\"Questa insofferenza, mossa inizialmente da desiderio di giustizia, fu per\u00f2 presto sviata e la contestazione sfoci\u00f2 in un conformismo di nuovo genere. Ha scritto Emmanuel L\u00e9vinas: \u00abnel bagliore di alcuni istanti privilegiati del 1968 \u2012 subito spenti in un linguaggio non meno conformista e parolaio di quello che esso avrebbe sostituito \u2012 la giovinezza \u00e8 consistita nel contestare un mondo denunziato da tempo\u00bb (18).<\/p>\n

La denunzia del vecchio non serv\u00ec a costruire il nuovo. Il movimento fu critico, ma non seppe poi indicare un nuovo ordine. L\u2019immaginazione non bast\u00f2.<\/p>\n

In particolare, di fronte al degradare delle istanze ideali in politica reale del terrore (il comunismo reale<\/em>) e al fallimento dei progetti antropologici di un\u2019umanit\u00e0 nuova, si evidenzi\u00f2 che le ideologie sono capaci di offrire risposte, ma a partire da posizioni intolleranti e violente. Pretendono, infatti, in nome di principi astratti, imposti come capestro alla realt\u00e0, di omologare <\/em>tutto e tutti, azzerando diversit\u00e0 e differenze. Predicano il rinnovamento e la libert\u00e0, ma impongono l\u2019uniformit\u00e0. Non tollerano il dissenso e soffocano le libert\u00e0 fondamentali. Cos\u00ec, il marxismo si rivel\u00f2 un grande sistema di schiavit\u00f9, in cui la distruzione di ogni forma di libert\u00e0 procede insieme alla distruzione dell\u2019uomo come tale (19).<\/p>\n

Nel 1989, col crollo del comunismo, l\u2019esperienza della fine delle ideologie<\/em> \u00e8 divenuta, quindi, acquisizione condivisa e sembra indicare anche storiograficamente uno spartiacque fra due epoche. Ormai nella societ\u00e0 e nella cultura \u00abla grande narrazione\u00bb ideologica, portatrice della convinzione che \u00abil mondo, tutto il mondo, potesse essere permeato (e vincolato) da un ideale processo di formazione unitario\u00bb (20). \u00abNella societ\u00e0 e nella cultura contemporanee, la grande narrazione ha perso credibilit\u00e0 \u2013 scriveva Lyotard \u2013, indipendentemente dalle modalit\u00e0 di unificazione che le vengono attribuite: sia che si tratti di racconto speculativo, sia di racconto emancipativo\u00bb (21).<\/p>\n

In questa disillusione, inscritta nel periodo segnato da due anni, il Sessantotto e l\u2019Ottantanove, si disegna quella che pu\u00f2 definirsi come la parabola delle ideologie<\/em>. Ha scritto a tal proposito Joseph Ratzinger: \u00abil 1968 \u00e8 legato all\u2019emergere di una nuova generazione, che non solo giudic\u00f2 inadeguata, piena di ingiustizia, piena di egoismo e di brama di possesso, l\u2019opera di ricostruzione del dopoguerra, ma che guard\u00f2 all\u2019intero svolgimento della storia, a partire dall\u2019epoca del trionfo del cristianesimo, come a un errore e a un insuccesso. Desiderosi di migliorare la storia, di creare un mondo di libert\u00e0, di uguaglianza e di giustizia, questi giovani si convinsero di aver trovato la strada migliore nella grande corrente del pensiero marxista. L\u2019anno 1989 segn\u00f2 il sorprendente crollo dei regimi socialisti in Europa, che lasciarono dietro di s\u00e9 un triste strascico di terre distrutte e di anime distrutte\u00bb (22).<\/p>\n

Post-moderno e fine della storia<\/em><\/strong><\/p>\n

Al fondo della crisi dell\u2019ideologia<\/em> si individua una pi\u00f9 generale crisi di fiducia<\/em> nell\u2019uomo e nella storia. \u00c8 venuta meno la matrice narrativa e progressiva delle ideologie, che dava ad esse la certezza di s\u00e9 e delle proprie possibilit\u00e0. Questa matrice fa da sfondo a tutto il sapere moderno, costituendo l\u2019autoconsapevolezza presente nella Rinascenza, come nell\u2019Illuminismo, nell\u2019Idealismo come nel Positivismo. In funzione di essa la modernit\u00e0 si \u00e8 connotata come trionfo della razionalit\u00e0 sul pregiudizio, come trionfo del nuovo ordine sul vecchio.<\/p>\n

\"\"Quell\u2019idea oggi \u2013 come ha scritto Alain Touraine \u2013 \u00abha perso la propria forza di liberazione e di creazione\u00bb (23). Siamo ormai alla fine delle illusioni illuministiche, delle presunzioni e delle supponenze, dell\u2019autocompiacimento dell\u2019uomo e dei suoi propositi di indirizzare il corso storico.<\/p>\n

Tramontati i grandi racconti<\/em> che avevano per protagonisti i partiti, le masse, lo Spirito, \u00e8 tramontata non solo l\u2019attesa messianica di una trasformazione rivoluzionaria, ma anche la fiducia nel nuovo<\/em> (24). \u00c8 tramontata la storia <\/em>stessa, intendendo col termine storia qualcosa di collegato ad un progresso necessario ed inderogabile. In relazione a questo, il post-moderno si caratterizza \u00abcome esperienza di \u201cfine della storia\u201d\u00bb (25).<\/p>\n

Di conseguenza, l\u2019uomo postmoderno<\/em> sente di venire \u00abdopo la totalit\u00e0 della storia, con le sue origini sacre e mitologiche, la sua stretta causalit\u00e0, la teleologia segreta, il narratore onnisciente e trascendente e la promessa di un lieto fine, in chiave cosmica o storica\u00bb (26). Non presume pi\u00f9 di sapere quale sia la direzione della storia n\u00e9 di sapere se essa abbia una direzione unitaria, lineare, razionale. Non crede pi\u00f9 nel nuovo<\/em> n\u00e9 lo desidera, perch\u00e9 lo ha sostituito con un desiderio di novit\u00e0 inessenziale e superficiale (27).<\/p>\n

Sono del pari venute meno le antropologie totali di cui erano portatrici le ideologie. Perch\u00e9 le ideologie, prima ancora di proporre una visione della storia, proponevano una visione dell\u2019uomo. E questa era una visione totale ed uniformante. Prendeva, come \u00e8 avvenuto nell\u2019educazione fascista, nazista, comunista, l\u2019uomo dalla culla e lo inquadrava all\u2019interno delle sue organizzazioni, per forgiarlo, per ammaestrarlo, per uniformarlo. Antropologie esclusiviste le si potrebbero anche definire, perch\u00e9 nell\u2019indicazione di un modello di uomo c\u2019era anche l\u2019esclusione del diverso, del differente, per razza, religione, classe.<\/p>\n

\"\"

Aleksandr Isaevi\u010d Sol\u017eenicyn<\/p><\/div>\n

Erano forme di umanesimo del soggetto, intendendo per soggetto qualcosa di marcatamente identitario, ma non dell\u2019altro uomo<\/em>, dell\u2019escluso, del diverso, di colui che non si confaceva al modello. Potremmo pensare al personaggio dello scroccone di Divisione cancro<\/em> di Sol\u017eenicyn (28), che non si uniforma al pensiero unico. In questo la modernit\u00e0 con i suoi miti della ragione, dell\u2019autodeterminazione, della scienza, della storia, etc., rivelava il suo lato oscuro, distruttivo, violento. In questo l\u2019umanesimo progressista sfociava nel totalitarismo violento, che conculcava gli stessi valori fondamentali che aveva propalato.<\/p>\n

Forme di antropologie totali le ideologie sono anche perch\u00e9 hanno escluso di principio la trascendenza dall\u2019ordine dell\u2019umano. Hanno inteso che l\u2019uomo vivesse di solo pane<\/em>, ossia nella sola dimensione del sociale, del politico, etc., e hanno escluso dalla storia la dimensione religiosa, giudicandola secondaria, se non irrilevante. Ci\u00f2 si \u00e8 tradotto in una stretta ancor pi\u00f9 soffocante, che ha schiacciato gli uomini su un orizzonte di immanenza senza residui, senza speranze ultraterrene e senza rimandi. Hanno prodotto, quindi, una \u00abdevastazione delle coscienze\u00bb (29), un\u2019oppressione che \u00e8 andata ad intaccare qualcosa di profondo, una violenza ancora pi\u00f9 disumanizzante della stessa violenza fisica.<\/p>\n

Il nuovo disordine mondiale<\/em> e la globalizzazione<\/em> <\/strong><\/p>\n

Il crollo del comunismo si \u00e8 realizzato in modo sorprendente e repentino. Alla fine degli anni Ottanta le economie socialiste si sono dimostrate incapaci di creare sviluppo e di reggere il passo delle economie capitaliste. Nel contempo i sistemi di potere del socialismo reale sono apparsi irrimediabilmente oppressivi e totalitari. Perci\u00f2, il marxismoleninismo non \u00e8 sembrato pi\u00f9 capace di offrire una valida alternativa al modello di sviluppo delle societ\u00e0 democratiche.<\/p>\n

Caduto nel 1989 il muro di Berlino, \u00e8 crollato tutto un ordine internazionale ed un\u2019epoca \u00e8 finita. Questo ha fatto sorgere la convinzione che anche i grandi conflitti internazionali sarebbero finiti e che si sarebbe instaurato un mondo pi\u00f9 armonioso e pacifico. Col tramonto dei blocchi e con la fine della divisione in due del mondo, in Occidente si \u00e8 creduto che la democrazia liberale avesse definitivamente trionfato e che di l\u00ec a poco si sarebbe diffusa dappertutto. \u00c8 in questo clima che Francis Fukuyama ha formulato l\u2019ipotesi suggestiva di fine della storia<\/em>. Scrisse allora: \u00ab\u00e8 possibile che siamo giunti […] alla fine della storia in quanto tale; vale a dire al capolinea dell\u2019evoluzione ideologica dell\u2019umanit\u00e0 e all\u2019universalizzazione della democrazia liberale occidentale quale forma ultima di governo dell\u2019umanit\u00e0\u00bb (30).<\/p>\n

\"\"Alcuni fatti sembravano suffragare tale tesi. La scienza e la tecnica avevano reso ormai omogenee molte societ\u00e0, quanto a stili di vita, e parallelamente le democrazie liberali si erano estese in tutto il mondo. Il capitalismo appariva ormai come l\u2019assetto economico prevalente e la democrazia il regime politico meglio compatibile con esso. La loro diffusione su scala globale sembrava l\u2019unico scenario possibile per il futuro.<\/p>\n

Dietro questa tesi, senz\u2019altro semplicistica, si nascondeva quello che Samuel Huntinghton ha definito il \u00absofisma dell\u2019unica alternativa<\/em>\u00bb, e cio\u00e8 la convinzione, generatasi storicamente nell\u2019epoca della guerra fredda, che \u00abl\u2019unica alternativa al comunismo sia la democrazia liberale e che la scomparsa del primo comporti automaticamente la diffusione su scala universale della seconda\u00bb (31).<\/p>\n

L\u2019ipotesi Fukuyama \u00e8 stata drammaticamente smentita nei fatti gi\u00e0 negli anni Novanta. Una spirale tragica di guerre e di odio, di rivalse e di contrasti insanabili, ha impresso agli avvenimenti un\u2019accelerazione imprevista. Al posto di un mondo rimasto stabile per mezzo secolo \u00e8 subentrato un mondo privo di una struttura ben definibile, non ancora inquadrabile in una logica coerente, ma proprio per questo pi\u00f9 sinistro<\/em>.<\/p>\n

Oggi il mondo non \u00e8 pi\u00f9 diviso in blocchi <\/em>contrapposti, ma non per questo appare pi\u00f9 unito ed armonico. Oggi l\u2019eventualit\u00e0 di una conflagrazione mondiale fra potenze nucleari non si pone pi\u00f9 nei termini dell\u2019epoca della guerra fredda, ma non per questo sono scomparse le contrapposizioni e i pericoli nucleari. Questi, anzi si ripresentano in forme ancora pi\u00f9 insidiose. L\u2019imprevedibilit\u00e0 di ci\u00f2 che pu\u00f2 accadere, nell\u2019epoca che viene dopo l\u201911 settembre, configura, quindi, un \u00abnuovo disordine mondiale<\/em>\u00bb (32).<\/p>\n

Fattori di civilt\u00e0 e rinascita religiosa <\/strong><\/p>\n

Proprio il fattore civilt\u00e0<\/em> sembra diventato l\u2019elemento chiave del quadro geopolitico. Nel mondo post guerra fredda le principali contrapposizioni non paiono, infatti, di carattere ideologico, ma di civilt\u00e0<\/em>: \u00abla fine della guerra fredda non ha posto fine alla conflittualit\u00e0, ma ha piuttosto fatto emergere nuove identit\u00e0 radicate nella cultura e nuovi canoni di conflittualit\u00e0 tra gruppi di culture diverse e, a livello pi\u00f9 generale, di civilt\u00e0 diverse\u00bb (33).<\/p>\n

\"\"Le civilt\u00e0 e le identit\u00e0 culturali si sono dimostrate qualcosa di pi\u00f9 radicato e sedimentato delle differenze economiche o ideologiche. Ed \u00e8 a questo punto che si inserisce la tesi di Huntington in Lo scontro delle civilt\u00e0<\/em> (34): \u00abla tesi di fondo di questo saggio \u00e8 che la cultura e le identit\u00e0 culturali siano alla base dei processi di coesione, integrazione e conflittualit\u00e0 che caratterizzano il mondo post guerra fredda\u2026\u00bb (35). Sono questi fattori, pi\u00f9 che quelli economici, a muovere gli odierni processi di integrazione e conflittualit\u00e0 mondiale. In tempi di sconvolgenti mutamenti sociali, economici, di abitudini di vita, le questioni di identit\u00e0 assumono, sostiene Huntington, priorit\u00e0 rispetto a quelle di interesse. Gli uomini sentono il bisogno di rispondere alle basilari domande di appartenenza. Lo fanno nel modo tradizionale, facendo riferimento cio\u00e8 alle cose che per loro hanno maggior significato: progenie, religione, lingua, storia, valori, costumi. Lo fanno identificandosi con gruppi culturali, etnici, trib\u00f9, comunit\u00e0 religiose, etc..<\/p>\n

La religione, in particolare, si rivela la pi\u00f9 possente arma di resistenza all\u2019omologazione culturale. Essa, infatti, offre risposte soddisfacenti ai problemi di identit\u00e0 assediate. Spesso veste i panni di una protesta contro il laicismo relativista e della sua pervasiva influenza culturale. La religione, sia quella tradizionale che quella fondamentalista, ritorna con i suoi simboli e con i suoi riti.<\/p>\n

Croci, mezzelune tornano a contare. Si dimostrano capaci di motivare e mobilitare masse. Suscitano sentimenti profondi e reazioni radicali. La religione \u00abpenetra probabilmente in misura sempre maggiore negli affari internazionali\u00bb (36). Va a riempire lo spazio lasciato libero dalla crisi delle ideologie, dimostrandosi tutt’altro che una forza in declino. Lo scontro fra identit\u00e0 religiose diverse alimenta la lotta politica in luogo di quello che, nell\u2019epoca della divisione del mondo in blocchi, era lo scontro ideologico.<\/p>\n

A tal proposito, si \u00e8 parlato di ritorno del sacro<\/em>, di desecolarizzazione<\/em> del mondo<\/em> o, con suggestione maggiore, di rivincita di Dio (<\/em>37). Sta di fatto che \u00abil fallimento della profezia della privatizzazione del religioso \u00e8 sotto gli occhi di tutti\u00bb (38).<\/p>\n

La rinascita religiosa<\/em> appare particolarmente forte nel mondo musulmano, dove il richiamo alla religione corre di pari passo con il rifiuto di valori, istituzioni e modelli di sviluppo occidentali. Al fondo s\u2019individua il problema di armonizzare Islam e modernit\u00e0. Il mondo islamico, rinnovando l\u2019adesione all\u2019islam quale unica guida culturale, religiosa, sociale e politica, sembra, quindi, riaffermare orgogliosamente la propria identit\u00e0 (39).<\/p>\n

La rivincita<\/em> di Dio <\/strong><\/p>\n

\"\"

Samuel P. Huntington<\/p><\/div>\n

La tesi di Huntington \u00e8 in controtendenza rispetto ad un modo ideologico di leggere i fatti, pregiudizialmente teso a misconoscere il peso dei fattori di civilt\u00e0 nei processi storici. Rompe con una sorta di sclerosi culturale laicista, che \u00e8 il prodotto della ragione illuminista, per la quale il progresso della storia coincideva con l\u2019emancipazione dai miti <\/em>del passato, e fra questi miti <\/em>c\u2019era innanzitutto quello religioso. Sancisce il venir meno di una visione dell\u2019uomo, quella dell\u2019uomo adulto<\/em>, che \u00e8 tale perch\u00e9 si \u00e8 emancipato dalle autorit\u00e0, e tra queste la pi\u00f9 importante \u00e8 la religiosa.<\/p>\n

La visione illuministica della storia aveva, infatti, il suo cardine nella secolarizzazione, nell\u2019estromissione cio\u00e8 della religione dalle vicende degli uomini e nel suo relegamento alle coscienze dei singoli.<\/p>\n

Per capirne la portata, bisogna considerare che ancora negli anni Sessanta e Settanta le \u00e9lite<\/em> intellettuali occidentali erano convinte che la modernizzazione avrebbe comportato inevitabilmente la marginalizzazione ed estinzione della religione. Per i laicisti sembrava, di conseguenza, indubbio che la scienza, il razionalismo e il pragmatismo avrebbero spazzato via le superstizioni e i rituali alla base delle religioni. \u00abLa societ\u00e0 del futuro sarebbe stata tollerante, razionale, pragmatica, progressista, umanistica e laica<\/em>\u00bb (40).<\/p>\n

Ci\u00f2 che \u00e8 avvenuto dagli anni Settanta in poi ha dimostrato l\u2019infondatezza di quelle analisi. Un fenomeno inverso ed imprevisto si sta profilando: la modernizzazione<\/em> sta stimolando un ritorno alle radici religiose. Il mondo si sta modernizzando economicamente, socialmente e quanto a diffusione della tecnologia, ma sta anche riscoprendo radici religiose e identit\u00e0 culturali. Ma la modernizzazione, mettendo in discussione antiche regole e certezze ha ingenerato una reazione di segno opposto: l\u2019arroccamento sulle proprie radici identitarie.<\/p>\n

Ora, in questo contesto, il ritorno della religione significa un richiamo alla fonte stessa di identificazione di una civilt\u00e0. Essa risponde al bisogno di appartenenza, offrendo punti saldi e valori di riferimento. Dimostra, nel contempo, quanto l\u2019identit\u00e0 culturale sia importante sia a livello di folle che di individui. Dimostra quanto era falsa la pretesa illuministica di aver capito la direzione della storia. Dimostra la fragilit\u00e0 di un progresso imperniato sulla secolarizzazione e il fallimento dell\u2019idea che all\u2019uomo basti un benessere meramente materiale per estirparne dal cuore il desiderio di trascendenza.<\/p>\n

____________________<\/p>\n

(*) Clemente Sparaco<\/em><\/strong> (1963), dopo la laurea in Filosofia presso l\u2019Universit\u00e0 degli Studi di Napoli, ha iniziato ad insegnare nei Licei, diventando docente di ruolo nel 1987. Dal 1994 ha collaborato come cultore presso la Facolt\u00e0 di Lettere dell\u2019Universit\u00e0 degli Studi di Salerno, cattedra di Filosofia Teoretica, e dal 2000 al 2001 con contratto di collaborazione didattica. Nel 2012 ha conseguito il dottorato in Etica. Ha fatto parte della redazione della rivista \u00abScienza e Sapienza\u00bb e scrive per diverse riviste e quotidiani on line. Dopo gli studi giovanili su Agostino, cui ha dedicato due volumi, ha approfondito lo studio del pensiero postmoderno (La fine della postmodernit\u00e0, Edisud, Salerno 2003) e della filosofia dialogica (Oltre la solitudine dell\u2019Io, Aracne, Roma 2013).<\/em><\/p>\n

1)<\/strong> L\u2019epoca tra la fine degli anni Sessanta e l\u2019inizio degli anni Settanta \u00ab\u00e8 l\u2019et\u00e0 del \u201cpost\u201d. Daniel Bell configura la societ\u00e0 postindustriale (1973), Ralf Dahrendorf la societ\u00e0 post-capitalistica, George Lichtheim un ordine post-borghese, un seguace di Marshall McLuhan annuncia la nascita della \u201cpost-Literature Culture\u201d e Sidney Ahlstrom \u201ccerca di cogliere il cambiamento della scena religiosa come una trilogia di \u2018post\u2019: post-puritana, post-protestante, post-cristiana\u201d \u2012 una vera sparatoria!\u00bb (Livio SICHIROLLO, La fine di tutte le cose<\/em>, in \u00abBelfagor\u00bb, anno 49 (1994), fasc. III, pag. 325). \u00abNel momento in cui ci definiamo postmoderni, il nostro primo dilemma, politico e culturale, riguarda l\u2019indeterminatezza dello stesso termine \u201cpost\u201d. Il pensiero contemporaneo abbonda di categorie la cui differentia specifica \u00e8 fornita da questo prefisso. Abbiamo, ad esempio, un \u201cpost-strutturalismo\u201d, societ\u00e0 \u201cpost-industriali\u201d e \u201cpostrivoluzionarie\u201d, perfino una \u201cpost-histoire\u201d\u00bb (Agnes HELLER – Ferenc FEH\u00c9R, La condizione politica postmoderna<\/em>, Marietti, Genova 1992, p. 7).<\/p>\n

2)<\/strong> Jean Fran\u00e7ois LYOTARD, La condizione post-moderna. Rapporto sul sapere,<\/em> Feltrinelli, Milano 1981. Sulla questione si vedano: Tom\u00e1s MALDONADO, Il futuro della modernit\u00e0<\/em>, Feltrinelli, Milano 1987, p. 15-20 e Michela NACCI, Postmoderno, <\/em>in Paolo ROSSI (diretta da), La filosofia<\/em>, vol. IV, Stili e modelli teorici del Novecento, UTET, Torino 1995, p. 361-363.<\/p>\n

3)<\/strong> LYOTARD, La condizione post-moderna. Rapporto sul sapere,<\/em> cit., p. 6. 4 ) Gianni VATTIMO, La fine della modernit\u00e0. Nichilismo ed ermeneutica nella cultura postmoderna,<\/em> Garzanti, Milano 1985.<\/p>\n

5)<\/strong> Con l\u2019annuncio della morte di Dio<\/em>, Nietzsche afferma non solo la fine della credenza in Dio, ma anche il declinare di tutti gli assoluti. Ne consegue il vertiginoso senso di un\u2019assenza totale di riferimenti in quello che configura come eterno precipitare: \u00abChe mai facemmo, a sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dov\u2019\u00e8 che si muove ora? Dov\u2019\u00e8 che ci muoviamo noi ora? Via da tutti i soli? Non \u00e8 il nostro un eterno precipitare? E all\u2019indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla?\u00bb (Friedrich NIETZSCHE, La gaia scienza<\/em>, in Opere, a cura di Giorgio Colli e Mazzino Montinari, vol. V, tomo II, Adelphi, Milano 1991, p. 150-151 [aforisma 125]).<\/p>\n

6)<\/strong> \u00abIl destino della nostra generazione \u00e8 di trovarsi fra i tempi. Noi non siamo mai appartenuti al tempo che oggi volge alla fine. Forse apparterremo una volta al tempo che verr\u00e0? e anche ammesso che da parte nostra si sia in grado di appartenergli, esso verr\u00e0 tanto presto? Cos\u00ec ci troviamo nel mezzo. In uno spazio vuoto […]. Noi ci troviamo fra i tempi\u00bb (Friedrich GOGARTEN, Fra i tempi, in Le origini della teologia dialettica<\/em>, a cura di J\u00fcrgen Moltmann, Morcelliana, Brescia 1976, p. 502.508).<\/p>\n

7)<\/strong> Marcello PERA, Il mondo incerto<\/em>, Laterza, Roma – Bari 1994, p. XI.<\/p>\n

8)<\/strong> \u00abL\u2019accelerazione dei processi storici, che caratterizza il nostro secolo, acutizza questo senso del divenire e sembra mettere in discussione ogni appiglio sicuro. La seduzione del nuovo, connessa al ritmo frenetico della vita, sembra rendere inconcepibile ogni idea di verit\u00e0 eterne ed immutabili\u00bb (Bruno FORTE, Ges\u00f9 di Nazaret. Storia di Dio, Dio della storia<\/em>, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1985, p. 46). 9)<\/strong> Cfr. Gaetano CHIURAZZI, Il postmoderno<\/em>, Bruno Mondadori, Milano 2002, p. 10.<\/p>\n

10)<\/strong> HELLER – FEH\u00c9R, La condizione politica postmoderna<\/em>, cit., p. 7.<\/p>\n

11)<\/strong> Romano GUARDINI, La fine dell\u2019epoca moderna<\/em>, Morcelliana, Brescia 1999, p. 77-78<\/p>\n

12)<\/strong> Con Illuminismo <\/em>Adorno e Horkheimer intendono un \u00abpensiero in continuo progresso\u00bb (Theodor W. ADORNO – Max HORKHEIMER, Dialettica dell\u2019Illuminismo<\/em>, Einaudi, Torino 1966, p.<\/p>\n

11).<\/strong> Perci\u00f2, essi estendono la portata del termine oltre i limiti storici dell\u2019Illuminismo, intendendo con esso la critica rivolta dalla ragione alla fede e alla superstizione, che ha lo scopo di rendere gli uomini padroni di s\u00e9 e della natura, togliendo loro la paura dell\u2019ignoto e dell\u2019irrazionale.<\/p>\n

13)<\/strong> Theodor W. ADORNO, Dialettica negativa<\/em>, Einaudi, Torino 1982, p. 330-331.<\/p>\n

14)<\/strong> Jean Fran\u00e7ois LYOTARD, Il Postmoderno spiegato ai bambini,<\/em> Feltrinelli, Milano 1987, p. 95-96.<\/p>\n

15)<\/strong> GUARDINI, La fine dell\u2019epoca moderna<\/em>, Morcelliana, Brescia 1954, p. 89. Sul problema della potenza dell\u2019uso politico della scienza cos\u00ec si \u00e8 espresso Lyotard: \u00ab\u2026per il discorso dei finanziatori contemporanei, esiste un solo gioco credibile, quello della potenza. Non si assumono scienziati e tecnici, n\u00e9 si acquistano apparecchiature per sapere la verit\u00e0, ma per accrescere la potenza\u00bb (La condizione post-moderna. Rapporto sul sapere<\/em>, cit., p. 84).<\/p>\n

16)<\/strong> Cfr. Joseph RATZINGER, La via della fede<\/em>, Ares, Milano 2005, p. 15.<\/p>\n

17)<\/strong> Heller – FEH\u00c9R, La condizione politica postmoderna<\/em>, cit., p. 152. 18) Emmanuel L\u00c9VINAS, Umanesimo dell\u2019altro uomo<\/em>, Il Melangolo, Genova 1998, p. 156.<\/p>\n

18)<\/strong> Emmanuel L\u00c9VINAS, Umanesimo dell\u2019altro uomo<\/em>, Il Melangolo, Genova 1998, p. 156.<\/p>\n

19)<\/strong> \u00abNondimeno, che il sistema marxista non funzionasse come era stato promesso, \u00e8 evidente. Che questo presunto movimento di liberazione fosse, accanto al nazionalsocialismo, il pi\u00f9 grande sistema di schiavit\u00f9 della storia contemporanea, nessuno pu\u00f2 in realt\u00e0 negarlo: le dimensioni della cinica distruzione dell\u2019uomo e del mondo vengono invero spesso vergognosamente taciute, ma nessuno pu\u00f2 pi\u00f9 contestarle\u00bb (RATZINGER, La via della fede<\/em>, cit., p. 15).<\/p>\n

20)<\/strong> MALDONADO, Il futuro della modernit\u00e0<\/em>, cit., p. 57.<\/p>\n

21)<\/strong> LYOTARD, La condizione postmoderna<\/em>, cit., p. 69. Riflessioni analoghe possiamo rinvenire in Heller e Feh\u00e9r: \u00abla \u201ccrisi del marxismo\u201d, dibattuta a lungo e in modo sempre pi\u00f9 sterile, le controversie successive, e peraltro assai pi\u00f9 stimolanti, circa la pluralit\u00e0 dei \u201cmicrodiscorsi\u201d, la percezione di un revival religioso per frammenti, la comprensione dell\u2019esigenza di una concezione incompleta della giustizia etico-politica tutti questi nuovi sviluppi ci indicavano la \u00abfine della grande narrazione\u00bb (HELLER – FEH\u00c9R, La condizione politica postmoderna<\/em>, cit., p. 17).<\/p>\n

22)<\/strong> Joseph RATZINGER, Introduzione al Cristianesimo<\/em>, Queriniana, Brescia 1974, p. 7.<\/p>\n

23)<\/strong> \u00abDalla sua forma pi\u00f9 dura alla sua forma pi\u00f9 debole, pi\u00f9 modesta, l\u2019idea di modernit\u00e0, quando \u00e8 definita mediante la distruzione degli antichi ordini e mediante il trionfo della razionalit\u00e0 oggettiva o strumentale, ha perso la propria forza di liberazione e di creazione. Essa stenta a resistere alle forze avverse almeno quanto il generoso richiamo ai diritti dell\u2019uomo fatica a resistere all\u2019ascesa del differenzialismo e del razzismo\u00bb (Alain TOURAINE, Critica della modernit\u00e0,<\/em> Il Mulino, Bologna 1993, pag. 14).<\/p>\n

24)<\/strong> \u00abDall\u2019architettura al romanzo alla poesia alle arti figurative, il post-moderno mostra come suo tratto comune e pi\u00f9 imponente lo sforzo di sottrarsi alla logica del superamento, dello sviluppo e dell\u2019innovazione\u00bb (VATTIMO, La fine della modernit\u00e0<\/em>, cit., p. 114).<\/p>\n

25)<\/strong> \u00abIl postmoderno si caratterizza non solo come novit\u00e0 rispetto al moderno, ma anche come dissoluzione della categoria del nuovo, come esperienza di \u201cfine della storia\u201d, piuttosto che come presentarsi di uno stadio diverso, pi\u00f9 progredito o pi\u00f9 regredito, non importa, della storia stessa\u00bb (Ibidem<\/em>, p. 12). Secondo Vattimo, bisogna prendere atto che non esiste pi\u00f9 un unico tempo storico, lineare e progressivo e che l\u2019idea che il tempo sia una freccia che dal passato va verso il futuro passando attraverso il presente va abbandonata. Se \u00abnon c\u2019\u00e8 una storia unitaria, portante, e ci sono solo le diverse storie, i diversi livelli e modi di ricostruzione del passato nella coscienza e nell\u2019immaginario collettivo, \u00e8 difficile vedere fino a che punto la dissoluzione della storia come disseminazione delle \u201cstorie\u201d non sia anche una vera e propria fine della storia come tale\u00bb (Ibidem<\/em>, p. 17). Il post-moderno, quindi, non sarebbe uno stadio diverso, pi\u00f9 progredito della storia, ma l\u2019esperienza della dissoluzione della storia, o almeno di ci\u00f2 che la modernit\u00e0 aveva inteso per storia. Da questo punto di vista il post di post-moderno \u00e8 presa di congedo dalla modernit\u00e0 innanzitutto perch\u00e9 \u00e8 un sottrarsi alle sue logiche di sviluppo (cfr. ibidem<\/em>, p. 11).<\/p>\n

26)<\/strong> HELLER – FEH\u00c9R, La condizione politica postmoderna<\/em>, cit., p. 8.<\/p>\n

27)<\/strong> Cfr. VATTIMO, La fine della modernit\u00e0,<\/em> cit., p. 110. Osserva Marramao che il \u00abvenir meno delle grandi ideologie trasformazioniste (e del concetto enfatico di Storia a esse correlato) non d\u00e0 luogo, per i postmoderni, a una istituzionalizzazione adattiva e fredda del processo innovativo, ma piuttosto a una nuova apertura del pensiero e delle pratiche alla dimensione del possibile e del contingente: a una disponibilit\u00e0 a contemplare la fluttuazione, la discontinuit\u00e0 e il coup innovativo dentro una sorta di antimodello del sistema stabile\u00bb (Giacomo MARRAMAO, Cielo e terra. Genealogia della secolarizzazione, <\/em>Laterza, Roma – Bari 1994, p. 156-157).<\/p>\n

28)<\/strong> Aleksandr Isaevi SOL\u017dENICYN, Padiglione cancro<\/em>, Newton Compton Editori, Roma 2005.<\/p>\n

29)<\/strong> Karol WOJTYLA, Memoria e identit\u00e0<\/em>, Rizzoli, Milano 2004, p. 147.<\/p>\n

30)<\/strong> Francis FUKUYAMA, The End of History,<\/em> in \u00abThe National Interest\u00bb, n. 16, Summer 1989, p. 4.<\/p>\n

31)<\/strong> Samuel HUNTINGHTON, Lo scontro delle civilt\u00e0,<\/em> Garzanti, Milano 1997, p. 16.<\/p>\n

32)<\/strong> Di vedano in particolare le considerazioni fatte a tal proposito da Zygmunt BAUMAN, Il disagio della postmodernit\u00e0<\/em>, Bruno Mondadori, Milano 2002, p. 27-28.<\/p>\n

33)<\/strong> HUNTINGHTON, Lo scontro delle civilt\u00e0<\/em>, cit., p. 184. 34) Il libro di S. Huntington Lo scontro delle civilt\u00e0 \u00e8 stato accusato di fomentare lo scontro fra le civilt\u00e0. Si \u00e8 detto che esso \u00e8 vittima di un\u2019ossessione di fondo: l\u2019urgenza di mobilitare il \u201cmondo occidentale\u201d contro le nazioni di un fantomatico asse confucianoislamico (la Cina, l\u2019Iran, l\u2019India, la Turchia, ec.) per stabilire il controllo sull\u2019immensa regione euro-asiatica in cui sono stanziati tre quarti della popolazione mondiale.<\/p>\n

34)<\/strong> Il libro di S. Huntington Lo scontro delle civilt\u00e0<\/em> \u00e8 stato accusato di fomentare lo scontro fra le civilt\u00e0. Si \u00e8 detto che esso \u00e8 vittima di un\u2019ossessione di fondo: l\u2019urgenza di mobilitare il \u201cmondo occidentale\u201d contro le nazioni di un fantomatico asse confucianoislamico (la Cina, l\u2019Iran, l\u2019India, la Turchia, ec.) per stabilire il controllo sull\u2019immensa regione euro-asiatica in cui sono stanziati tre quarti della popolazione mondiale.<\/p>\n

35)<\/strong> HUNTINGHTON, Lo scontro delle civilt\u00e0<\/em>, cit., p. 14.<\/p>\n

36)<\/strong> Edward MORTIMER, Christianity and Islam<\/em>, in \u00abInternational Affaire\u00bb, n. 67, January 1991, p. 7.<\/p>\n

37)<\/strong> Con revanche de Dieu<\/em> si \u00e8 indicato l\u2019inversione di tendenza verificatasi a met\u00e0 degli anni Settanta rispetto al laicismo. In particolare, Kepel sostiene che allora sia venuto alla luce un nuovo approccio religioso, non pi\u00f9 volto ad un adeguamento ai valori laici, ma al recupero della sacralit\u00e0 come fondamento dell\u2019organizzazione della societ\u00e0 (cfr. Gilles KEPEL, La rivincita di Dio<\/em>, Rizzoli, Milano 1991).<\/p>\n

38)<\/strong> \u00abPer una parte della cultura europea d\u2019oggi, lo spazio pubblico deve essere impermeabile al fatto cristiano. E questo deve essere reciso dall\u2019insieme della civilt\u00e0 europea in cui ha le sue radici e a cui d\u00e0 linfa. Invece, \u00e8 proprio il contrario che accade oggi nel mondo, Europa compresa: ovunque c\u2019\u00e8 un impetuoso ritorno del religioso nello spazio pubblico. Dove per religioso si intendono le corpose Chiese storiche: la cattolica, rinvigorita dalla politicit\u00e0 carismatica di papa Karol Wojtyla e dalla guida teologica di Benedetto XVI; le protestanti d\u2019impronta americana evangelica; le ortodosse, con il loro modello bizantino di congiunzione fra trono e altare. Pi\u00f9 l\u2019ebraismo intrecciato al destino concretissimo di Israele, un popolo, una terra, uno Stato. Pi\u00f9 l\u2019islam, in cui fede, politica e legge sacra tendono a fare tutt\u2019uno e, dovunque oggi si voti, il consenso va a partiti fortemente ispirati dalla legge coranica, ultimo caso eclatante quello della Palestina. Il fallimento della profezia della privatizzazione del religioso \u00e8 sotto gli occhi di tutti. [\u2026] L\u2019esistenza di ordinamenti politici con qualificazione religiosa non appartiene solo al passato, ma \u00e8 il presente e il futuro delle societ\u00e0 mondiali\u00bb (Sandro MAGISTER, I cristiani, l\u2019islam e il futuro dell\u2019Europa<\/em>, in www.chiesa.espressonline.it<\/a> , 20.2.2006).<\/p>\n

39)<\/strong> Lo slogan degli islamisti \u00e8 semplice e diretto: \u201cla soluzione \u00e8 l\u2019islam<\/em>\u201d. Ci\u00f2 vuole significare di fronte alla complessit\u00e0 e molteplicit\u00e0 del mondo moderno un richiamo alla religione quale fonte unica di orientamento, stabilit\u00e0 e legittimit\u00e0. Il risveglio <\/em>del mondo islamico \u00e8 pensato, conseguentemente, prima di tutto come risveglio religioso, purificazione dell\u2019islam da pericolose contaminazioni provenienti dall\u2019esterno. Questo risveglio<\/em>, come ha scritto Al-Turabi, \u00abnon riguarda solo la fede individuale, non \u00e8 solo intellettuale e culturale, o solo politico. \u00c8 tutte queste cose insieme: una ricostruzione generale, da cima a fondo, della societ\u00e0\u00bb (Hassan AL-TURABI, The Islamic Awakening\u2019s Second Wave,<\/em> in \u00abNew Perspectives Quarterly\u00bb, n. 9, Summer 1992, p. 52). Presenta poi uno politico verso la ricostituzione di una comunit\u00e0 islamica universale (Louis GARDET, La cit\u00e9 musulmane,<\/em> Vrin, Paris 1981, p. 27-29).<\/p>\n

40)<\/strong> HUNTINGTON, Lo scontro delle civilt\u00e0,<\/em> cit., p. 131.<\/p>\n

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Storia Libera anno IV (2018) n. 7 di Clemente Sparaco Crisi delle ideologie e fine della modernit\u00e0 Il 1989 ha segnato la fine dell\u2019epoca dei grandi contrasti ideologici, della guerra fredda e del mondo diviso in blocchi contrapposti. In un senso pi\u00f9 lato ha segnato la fine delle ideologie. Ma la fine delle ideologie era … <\/p>\n

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