{"id":377,"date":"2005-03-15T16:03:46","date_gmt":"2005-03-15T15:03:46","guid":{"rendered":""},"modified":"2025-07-09T12:46:10","modified_gmt":"2025-07-09T10:46:10","slug":"la-prossima-cristianit-lavvento-del-cristianesimo-globaleam","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/la-prossima-cristianit-lavvento-del-cristianesimo-globaleam\/","title":{"rendered":"”La prossima cristianità. L\u2019avvento del cristianesimo globale”"},"content":{"rendered":"\n

Articolo pubblicato su Cristianit\u00e0 <\/a><\/strong>n. 310 (2002)<\/p>\n\n\n\n

Immediatamente accolto da un grande interesse, il nuovo studio di Jenkins The Next Christendom. The Coming of Global Christianity, “La prossima cristianit\u00e0. L\u2019avvento del cristianesimo globale”, \u00e8 destinato ad assumere un ruolo centrale nel dibattito sul presente e sul futuro del cristianesimo.<\/em><\/p>\n\n\n\n

Lo studio \u00e8 destinato a fare epoca perch\u00e9 rimette al centro della riflessione storica e sociologica il concetto di “cristianit\u00e0”, christendom, in quanto distinto da “cristianesimo”, christianity.<\/em><\/p>\n\n\n\n

di Massimo Introvigne<\/strong><\/p>\n\n\n

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\"\"<\/a><\/figure><\/div>\n\n\n\n\n\n\n

Philip Jenkins \u00e8 professore di Storia e studio delle religioni presso la Penn State University di University Park, in Pennsylvania, ed \u00e8 considerato una delle voci pi\u00f9 autorevoli nel campo sia della storia, sia della sociologia delle religioni negli Stati Uniti d\u2019America. Apprezzato da un certo establishment<\/em> di orientamento liberal<\/em> per le sue prese di posizione contro regimi autoritari in America Latina e in Asia, Jenkins si \u00e8 peraltro anche reso noto per la sua franca messa in discussione di miti e di idee “politicamente corrette” care allo stesso establishment<\/em>, per esempio in tema di incidenza della pedofilia all\u2019interno del clero cattolico (1), di nuovi movimenti religiosi e di movimenti anti-sette (2).<\/p>\n\n\n\n

Immediatamente accolto da un grande interesse, il nuovo studio di Jenkins The Next Christendom. The Coming of Global Christianity, <\/em>“La prossima cristianit\u00e0. L\u2019avvento del cristianesimo globale” (3), \u00e8 destinato ad assumere un ruolo centrale nel dibattito sul presente e sul futuro del cristianesimo. Per quanto \u2014 a mio avviso \u2014 non tutte le valutazioni siano condivisibili, e talora le opinioni politiche dell\u2019autore ne condizionino l\u2019analisi, lo studio \u00e8 destinato a fare epoca perch\u00e9 rimette al centro della riflessione storica e sociologica il concetto di “cristianit\u00e0”, christendom<\/em>, in quanto distinto da “cristianesimo”, christianity<\/em>.<\/p>\n\n\n\n

Da una parte, come annuncia il secondo risvolto di copertina, Jenkins affronta ancora una volta un\u2019idea comune e “politicamente corretta” mostrandola come falsa: “I commentatori occidentali hanno recentemente dichiarato che il cristianesimo \u00e8 in declino, ovvero che dovrebbe modernizzare le sue credenze per non correre il rischio di essere del tutto abbandonato.<\/em> […] \u00c8 vero esattamente il contrario”<\/em>. Dall\u2019altra, l\u2019opera di Jenkins costituisce dichiaratamente un contrappunto e un commento, dal punto di vista della storia e della sociologia delle religioni, al notissimo studio di Samuel P. Huntington Lo scontro delle civilt\u00e0 e il nuovo ordine mondiale<\/em> (4).<\/p>\n\n\n\n

1. “La rivoluzione cristiana”<\/strong><\/h4>\n\n\n\n

Nel capitolo introduttivo, La rivoluzione cristiana<\/em> (pp. 1-11), Jenkins muove da un\u2019osservazione gi\u00e0 formulata da altri commentatori di Huntington, ma va al di l\u00e0 di questi ultimi nelle conseguenze che ne trae. \u00c8 noto che Huntington si \u00e8 servito nel suo studio di statistiche sulle religioni che derivano dalla World Christian Encyclopedia<\/em> di David B. Barrett, uno studioso americano che \u00e8 considerato il pi\u00f9 autorevole esperto mondiale di statistica religiosa.<\/p>\n\n\n\n

Tuttavia \u2014 per ovvie ragioni cronologiche, e bench\u00e9 per la verit\u00e0 Barrett avesse gi\u00e0 fatto circolare bollettini di aggiornamento che mettevano in guardia sul punto \u2014 Huntington si \u00e8 servito dell\u2019edizione del 1982 della World Christian Encyclopedia<\/em> (5) che conteneva dati aggiornati al 1980, ma anche proiezioni al 2000 e al 2025. Sulla base di questi dati, Huntington prevedeva il “sorpasso” su scala mondiale dell\u2019islam sul cristianesimo per il 2025 (6). Una seconda edizione dell\u2019opera di Barrett \u00e8 stata pubblicata nel 2001 (7).<\/p>\n\n\n\n

I dati sono stati evidentemente aggiornati, e oggi Barrett non ritiene pi\u00f9 di dover prevedere un sorpasso dell\u2019islam sul cristianesimo, n\u00e9 nel 2025 n\u00e9 nel 2050 (8). Le ragioni della revisione del calcolo non derivano dall\u2019esplosione delle denominazioni protestanti pentecostali \u2014 che Barrett aveva esattamente previsto gi\u00e0 nel 1981; oggi valuta i pentecostali intorno ai 500 milioni \u2014, ma in un evento che invece non aveva potuto prevedere: la caduta del sistema imperiale sovietico nel 1989.<\/p>\n\n\n\n

Questa caduta ha fatto aumentare \u2014 sia pure in modo meno spettacolare di quanto talora si creda \u2014 il numero di cristiani ortodossi, e nello stesso tempo ha aperto vasti campi di missione alle denominazioni protestanti di matrice evangelical<\/em> e pentecostale, nonch\u00e9 alla Chiesa cattolica, almeno in alcune aree geografiche. Inoltre, la caduta del comunismo sovietico ha determinato la caduta o la trasformazione di tutta una serie di regimi di matrice marxista in Africa e in Asia, con la conseguenza che anche in questi paesi sono venute meno precedenti restrizioni all\u2019attivit\u00e0 missionaria e alla religione.<\/p>\n\n\n\n

L\u2019islam, dunque, continua la sua crescita, ma Barrett non prevede pi\u00f9 un suo sorpasso nei confronti del cristianesimo globalmente considerato, almeno nel corso del secolo XXI; naturalmente, ogni previsione che vada oltre il secolo corrente \u00e8 influenzata da un numero tanto vasto di variabili indipendenti da dover essere considerata scarsamente significativa.<\/p>\n\n\n\n

Jenkins va oltre il problema tecnico dell\u2019uso delle statistiche di Barrett da parte di Huntington per muovere al politologo di Harvard una critica di fondo. Huntington, secondo Jenkins, ha giustamente rimesso al centro della riflessione la nozione di civilt\u00e0. Tuttavia, \u00e8 rimasto in qualche modo prigioniero di uno schema corrente che lega in modo eccessivo la storia e la cultura alla geografia, identificando la civilt\u00e0 cristiana \u2014 o quanto ne sopravvive \u2014 con la civilt\u00e0 occidentale. In realt\u00e0, secondo Jenkins, applicando la stessa nozione di civilt\u00e0 proposta da Huntington si dovrebbe maggiormente insistere sul fatto che due civilt\u00e0 possono coesistere nella stessa area geografica.<\/p>\n\n\n\n

Pi\u00f9 che una “civilt\u00e0 africana” in formazione \u2014 su cui Huntington si mostra peraltro piuttosto incerto \u2014 Jenkins vede nell\u2019Africa contemporanea la presenza conflittuale di due civilt\u00e0: una civilt\u00e0 islamica africana, e una civilt\u00e0 cristiana \u2014 o cristianit\u00e0 \u2014 africana. Cos\u00ec esisterebbe anche una vigorosa cristianit\u00e0 asiatica, che avrebbe i suoi centri nelle Filippine e nella Corea del Sud, quest\u2019ultimo un paese dove “i cristiani rappresentano una solida maggioranza di quanti dichiarano un\u2019affiliazione religiosa”<\/em>, compreso, fra l\u2019altro, l\u2019attuale primo ministro (p. 71), cos\u00ec che ascrivere la Corea del Sud, come vorrebbe Huntington, a un\u2019area di civilt\u00e0 “sinica” o “confuciana” non avrebbe pi\u00f9 molto senso.<\/p>\n\n\n\n

In realt\u00e0, secondo Jenkins, si confondono spesso “cristianesimo” e “cristianit\u00e0”, che sono invece nozioni diverse. Si pu\u00f2 concordare con Huntington, secondo lo studioso della Pennsylvania, sull\u2019esistenza \u2014 nonostante tutto \u2014 di un cristianesimo come fenomeno unitario, pur considerando le peculiarit\u00e0 del mondo ortodosso \u2014 la cui incidenza statistica sull\u2019insieme del cristianesimo \u00e8 comunque destinata a diventare sempre meno importante \u2014, le fiere rivalit\u00e0 fra denominazioni e comunit\u00e0, e l\u2019esistenza di vigorose realt\u00e0 che alcuni considerano cristiane e altre no, come i mormoni.<\/p>\n\n\n\n

Costituisce invece un mito culturale \u2014 e il principale obiettivo polemico del volume di Jenkins \u2014 l\u2019esistenza di un\u2019unica cristianit\u00e0, che si identificherebbe con la civilt\u00e0 romano-germanica europea, poi esportata con successo nelle Americhe e altrove. Certamente questa \u00e8 una<\/em> cristianit\u00e0, e fino a oggi ha avuto un ruolo centrale per definire il cristianesimo; ma questo non esclude che siano esistite in passato \u2014 e che possano esistere in futuro \u2014 altre<\/em> cristianit\u00e0, diverse da quella occidentale.<\/p>\n\n\n\n

2. “Discepoli di tutte le nazioni”<\/strong><\/h4>\n\n\n\n

Nel secondo capitolo, Discepoli di tutte le nazioni<\/em> (pp. 15-38), Jenkins prende \u2014 per cos\u00ec dire \u2014 di petto quello che chiama “il mito della cristianit\u00e0 occidentale”<\/em> (p. 16). Che quella occidentale sia l\u2019unica cristianit\u00e0 non \u00e8 vero, secondo lo studioso americano, da un punto di vista non solo concettuale, ma anche storico.<\/p>\n\n\n\n

Fin dai suoi esordi, il cristianesimo ha generato una pluralit\u00e0 di civilt\u00e0 cristiane, piccole o grandi, ciascuna con i suoi caratteri distintivi. A prescindere dal caso evidente della civilt\u00e0 cristiana bizantina \u2014 comunque distinta da quella occidentale \u2014, Jenkins parla di una cristianit\u00e0 armena, una alessandrina, una etiopica e una siriaca, ciascuna irriducibile al modello occidentale. Nell\u2019anno 500 d.C. vi erano pi\u00f9 cristiani in Africa e in Asia che in Europa; nell\u2019anno Mille erano pressoch\u00e9 equamente divisi (p. 24).<\/p>\n\n\n\n

L\u2019evoluzione delle statistiche non deriva da una perdita di vigore del cristianesimo, ma dall\u2019avanzata militare dell\u2019islam, che ha peraltro impiegato molti anni a ridurre ai minimi termini le comunit\u00e0 cristiane nelle terre che ha conquistato.<\/p>\n\n\n\n

Intorno all\u2019anno Mille un “contadino siriano”<\/em> e l\u2019“abitante di una citt\u00e0 della Mesopotamia”<\/em> non erano cristiani meno “tipici”<\/em> di un “artigiano francese”<\/em> (p. 24). Naturalmente, questo dato rovescia alcuni stereotipi culturali in tema di rapporti fra cristianesimo e islam. “In anni recenti<\/em> \u2014 scrive Jenkins \u2014 un potente movimento sociale ha richiesto che l\u2019Occidente, e in particolare le Chiese cristiane, chiedano scusa per il movimento medioevale delle Crociate. Secondo quest\u2019opinione, le Crociate hanno rappresentato una pura e semplice aggressione contro il mondo musulmano. Certo, nessuno pu\u00f2 negare che le guerre che ne sono derivate abbiano comportato la loro parte di atrocit\u00e0. Dietro il movimento per la richiesta di scuse, tuttavia, sta il presupposto che le frontiere religiose siano per cos\u00ec dire scolpite nella pietra, e che gli Stati del Medio Oriente oggi governati da musulmani siano stati sempre infallibilmente destinati a diventare parte del mondo islamico. Ma ci sono argomenti altrettanto buoni per sostenere che il Medio Oriente nel Medioevo non era pi\u00f9 inevitabilmente musulmano di quanto lo fossero altre regioni conquistate dall\u2019islam e in seguito liberate, come la Spagna e l\u2019Ungheria. Curiosamente, poi, gli occidentali non chiedono ai musulmani di scusarsi per le guerre di aggressione che li avevano portati a conquistare quei territori prima delle Crociate. Gli occidentali hanno semplicemente dimenticato le comunit\u00e0 cristiane, un tempo grandi, del mondo orientale”<\/em> (pp. 24-25).<\/p>\n\n\n\n

Inoltre, secondo Jenkins, nuclei di cristianit\u00e0 avevano cominciato a formarsi fra il 1500 e il 1700 in zone di particolare successo missionario come il Regno del Congo, la Cina e l\u2019area del Giappone intorno alla citt\u00e0 di Nagasaki. Questi esperimenti finiscono prima di arrivare a maturazione perch\u00e9 si tratta, in qualche modo, di cristianit\u00e0 troppo<\/em> originali, tali da suscitare la reazione della Chiesa cattolica e, pi\u00f9 tardi, delle denominazioni protestanti, che impongono ai missionari una minore inculturazione e una maggiore occidentalizzazione, a loro volta male accolte sia dai fedeli sia dalle autorit\u00e0 politiche locali.<\/p>\n\n\n\n

Nonostante la proscrizione del cristianesimo nell\u2019Impero cinese nel 1724, i semi di una grande cristianit\u00e0 cinese \u2014 secondo Jenkins \u2014 furono comunque gettati, e potrebbero germogliare rigogliosi in futuro.<\/p>\n\n\n\n

3. “Missionari e profeti”<\/strong><\/h4>\n\n\n\n

Nel terzo capitolo, Missionari e profeti<\/em> (pp. 39-53), Jenkins attacca un altro stereotipo, quello relativo ai missionari occidentali, presentati da autori africani e asiatici contemporanei come “il braccio cinico di uno sfruttamento violento, razzista e coloniale<\/em>” (p. 40). “Molti occidentali<\/em> \u2014 nota l\u2019autore, che cita tutta una serie di romanzi, di sceneggiati televisivi e di film<\/em> \u2014 simpatizzano con queste vedute, e considerano il cristianesimo missionario come una specie di lebbra culturale”<\/em> (p. 40).<\/p>\n\n\n\n

Non vi \u00e8 dubbio, secondo Jenkins, che un certo numero di missionari \u2014 in particolare nel secolo XIX \u2014 abbiano fatto del loro peggio per conformarsi a questo stereotipo, dimostrando scarsissima sensibilit\u00e0 per le culture che li ospitavano. Questa, tuttavia, \u00e8 solo una piccola parte della storia delle missioni. Se le missioni fossero state semplicemente un\u2019appendice del colonialismo, la fine del colonialismo avrebbe determinato la fine del cristianesimo. “Se la fede fosse stata una questione di re, mercanti e missionari, sarebbe durata precisamente tanto a lungo quanto l\u2019ordine politico e commerciale che l\u2019aveva fatta nascere, e sarebbe stata spazzata via dal cambiamento sociale”<\/em> (p. 43).<\/p>\n\n\n\n

\u00c8 successo esattamente il contrario. Il numero di cristiani \u2014 non tutti “ortodossi” secondo i parametri occidentali, come mostra l\u2019ascesa di quelle che Jenkins chiama ancora “Chiese africane indipendenti” e che gli specialisti dell\u2019area preferiscono oggi chiamare “Chiese iniziate da africani” \u2014 \u00e8 aumentato in proporzione geometrica dopo<\/em> la fine del colonialismo. Si deve in gran parte a eventi recenti se sono oggi cristiani il 75% degli ugandesi e il 90% dei cittadini del Madagascar (cfr. p. 44). Che si tratti \u2014 oggi come ieri \u2014 di conversioni serie e meditate \u00e8 dimostrato dall\u2019ampio numero di cristiani africani che, per la loro fede, hanno affrontato il martirio.<\/p>\n\n\n\n

4. “Da soli”<\/strong><\/h4>\n\n\n\n

Nel quarto capitolo, Da soli<\/em> (pp. 55-78), Jenkins studia le Chiese e comunit\u00e0 “indipendenti”, cio\u00e8 le nuove denominazioni e movimenti di origine cristiana nate al di fuori dell\u2019Europa e degli Stati Uniti d\u2019America. Si tratta di un tema su cui esiste un\u2019enorme letteratura di taglio sociologico; ma anche qui l\u2019autore ha qualche cosa di originale da dire. Bench\u00e9 il fenomeno dei nuovi movimenti \u2014 in genere caratterizzati da una forte attenzione ai miracoli, alle guarigione e agli esorcismi, e da forme teologiche spesso piuttosto originali, almeno da un punto di vista occidentale \u2014 non vada certamente sottovalutato, esiste secondo lo studioso americano anche il rischio di sopravvalutarlo.<\/p>\n\n\n\n

I sociologi delle religioni preferiscono spesso occuparsi di fenomeni nuovi, e rischiano di dedicare un\u2019attenzione sproporzionata ai nuovi movimenti dell\u2019Africa e dell\u2019Asia, trascurando l\u2019espansione delle Chiese e delle comunit\u00e0 di origine pi\u00f9 antica. Per esempio, in America Latina, vi sono cinquanta milioni di pentecostali e di protestanti di tendenza evangelical<\/em> \u2014 cifre pi\u00f9 alte sono, secondo Jenkins, inesatte; \u00e8 comprensibile che i sociologi rilevino la novit\u00e0 del fenomeno, ma \u00e8 meno giustificato che gli studi scarseggino sull\u2019evoluzione dei 420 milioni di latino-americani che rimangono in qualche modo in contatto, pi\u00f9 o meno regolare, con la Chiesa cattolica.<\/p>\n\n\n\n

In Africa ci sono 35 milioni di membri di comunit\u00e0 e movimenti cristiani “indipendenti”; per quanto si tratti di fenomeni interessanti, essi “[…] rappresentano meno del 10% dei cristiani africani nel loro complesso. I soli cattolici in Africa superano in numero gli “indipendenti” in una proporzione di tre a uno”<\/em> (p. 57). “I membri delle Chiese maggioritarie in Africa, cattolica e protestante, spesso si risentono per l\u2019attenzione che gli accademici europei e americani dedicano alle Chiese indipendenti. \u00c8 molto pi\u00f9 facile trovare studi scientifici sulle Chiese indipendenti o profetiche che sulle congregazioni cattoliche o anglicane che definiscono la vita religiosa per centinaia di milioni di africani. Per quanto bene intenzionato, questo pregiudizio tende a mostrare il cristianesimo africano come molto pi\u00f9 esotico e sincretistico di quanto in realt\u00e0 sia <\/em>[…]. Cos\u00ec, in America Latina, studi sulle congregazioni pentecostali sono ormai comuni, ma abbiamo molte meno descrizioni della vita quotidiana in una normale parrocchia cattolica. Per gli accademici, come per i giornalisti, quello che \u00e8 ordinario semplicemente non \u00e8 interessante”<\/em> (pp. 57-58).<\/p>\n\n\n\n

Lo stesso pregiudizio porta a trascurare nuovi movimenti che si formano all\u2019interno<\/em> delle Chiese maggioritarie, come il gruppo di rinnovamento carismatico cattolico filippino El Shaddai, che conta oggi oltre sette milioni di membri in venticinque paesi e che, per quanto talora criticato per le sue posizioni politiche e teologiche conservatrici, \u00e8 pi\u00f9 grande di molte comunit\u00e0 protestanti indipendenti su cui esiste una ben pi\u00f9 ampia letteratura.<\/p>\n\n\n\n

Infine, i gruppi su cui studiosi e media<\/em> internazionali preferiscono indagare rischiano spesso di essere quelli pi\u00f9 controversi, come la brasiliana IURD, Chiesa Universale del Regno di Dio, una denominazione pentecostale spesso criticata per il suo virulento anti-cattolicesimo e per accuse rivolte alla gestione finanziaria dei suoi dirigenti (9).<\/p>\n\n\n\n

5. “L\u2019ascesa del nuovo cristianesimo”<\/strong><\/h4>\n\n\n\n

Nel quinto capitolo, L\u2019ascesa del nuovo cristianesimo<\/em> (pp. 79-105), ancora una volta in dialogo esplicito o implicito con Huntington, Jenkins \u2014 senza nascondersi le difficolt\u00e0 delle proiezioni statistiche a medio e a lungo termine \u2014 incrocia dati sulla demografia e sulla crescita delle varie aggregazioni religiose per disegnare scenari possibili per il 2025 e per il 2050, un anno, quest\u2019ultimo, in cui fra l\u2019altro l\u2019India dovrebbe superare la Cina come paese pi\u00f9 popoloso del mondo (cfr. p. 84).<\/p>\n\n\n\n

Secondo queste proiezioni, nel 2025 in un ideale G8 degli otto paesi del mondo con il maggior numero di cristiani non sarebbe presente nessun paese europeo tranne la Russia: accanto agli Stati Uniti d\u2019America, al Messico e al Brasile figurerebbero tre paesi africani \u2014 Nigeria, Zaire ed Etiopia \u2014 e uno asiatico, le Filippine. \u00c8 vero che la situazione politica potrebbe rallentare il ritmo di crescita in Nigeria \u2014 che, secondo le proiezioni attuali, diventerebbe il quinto paese del mondo per numero di cristiani nel 2025 \u2014, ma d\u2019altro canto un allentamento della pressione politica potrebbe facilmente sostituire in questa lista la Cina alla Russia (cfr. p. 90).<\/p>\n\n\n\n

Nel 2050, sempre ai ritmi di crescita attuali, anche un paese relativamente piccolo come l\u2019Uganda potrebbe avere circa cinquanta milioni di cristiani praticanti, pi\u00f9 di qualunque paese europeo diverso dalla Russia (cfr. p. 91). Jenkins si muove qui su un terreno oggetto di notevoli controversie fra i sociologi delle religioni, che non riguarda tanto le proiezioni statistiche relative all\u2019Africa e all\u2019Asia \u2014 pi\u00f9 o meno generalmente condivise \u2014, quanto l\u2019Europa e gli Stati Uniti d\u2019America.<\/p>\n\n\n\n

L\u2019enfasi di Jenkins sulle nuove cristianit\u00e0 asiatiche e africane lo porta, a mio avviso, a sopravvalutare i dati relativi al processo di secolarizzazione e di scristianizzazione dell\u2019Europa Occidentale, escludendo inversioni di tendenza che appaiono invece possibili. Particolarmente poco condivisibile appare un commento sull\u2019Italia, a proposito della quale afferma: “Secondo le statistiche della Chiesa, circa il 97% degli italiani \u00e8 contato come cattolico <\/em>[…]. Tuttavia, la pratica religiosa in Italia \u00e8 apparsa molto in declino negli ultimi anni, e una stima pi\u00f9 ragionevole delle credenze e della lealt\u00e0 suggerirebbe una popolazione cattolica attiva stimata a un decimo di questo livello”<\/em> (p. 95).<\/p>\n\n\n\n

Ora, per quanto riguarda il “97%”<\/em> di “cattolici”<\/em>, si tratta di una cifra che riguarda evidentemente i battezzati; se per “statistiche della Chiesa”<\/em> s\u2019intendono gli studi patrocinati dalla Conferenza Episcopale Italiana, questi evidentemente distinguono fra i battezzati e i praticanti, normalmente valutati fra il 35 e il 38% della popolazione italiana.<\/p>\n\n\n\n

Quest\u2019ultimo \u00e8 il numero dei “cattolici”<\/em> italiani normalmente utilizzato come punto di riferimento negli studi di carattere sociologico; il dato dei battezzati \u2014 per quanto di per s\u00e9 non irrilevante \u2014 \u00e8 assai meno indicativo. Allo stesso modo, che la “popolazione cattolica attiva”<\/em> in Italia corrisponda a un decimo dei battezzati, cio\u00e8 al 9,7% degli italiani, non \u00e8 seriamente ipotizzabile e non \u00e8 chiaro da quale fonte Jenkins derivi la sua stima.<\/p>\n\n\n\n

In nota \u00e8 citato un eccellente studio della sociologa inglese Grace Davie sulla religione in Europa (10), che tuttavia non presenta sull\u2019Italia nessun dato o stima di questo genere. Mentre \u00e8 certamente difficile misurare “le credenze e le lealt\u00e0”<\/em>, la partecipazione almeno mensile alla Messa \u00e8 stata misurata reiteratamente negli anni 1998-2000 e sempre valutata al di sopra del 35% (11). Il numero di cattolici praticanti in Italia a partire dalla seconda met\u00e0 degli anni 1990 appare in aumento, e cresce soprattutto fra i minori di 29 anni, il che conferma l\u2019esistenza di un\u2019inversione di tendenza (12).<\/p>\n\n\n\n

\u00c8 possibile che in altri paesi europei dove la crisi della pratica religiosa \u00e8 pi\u00f9 radicale \u2014 per esempio in Francia \u2014, le cose stiano diversamente, anche se i dati sembrano meno certi e omogenei; tuttavia, Jenkins trascura completamente le possibilit\u00e0 di crescita in Europa degli stessi movimenti evangelical<\/em> e pentecostali di cui rileva giustamente il successo negli Stati Uniti d\u2019America e in America Latina.<\/p>\n\n\n\n

Infine, anche in Europa si verifica il fenomeno che Jenkins rileva negli Stati Uniti d\u2019America, e cio\u00e8 la presenza massiccia di immigrati africani e asiatici cristiani; per tacere degl\u2019immigrati latino-americani, a loro volta naturalmente quasi tutti cristiani. Jenkins polemizza giustamente contro un\u2019immagine popolare che traduce senza mediazioni la complessit\u00e0 etnica degli Stati Uniti d\u2019America in complessit\u00e0 religiosa.<\/p>\n\n\n\n

Si legge spesso, per esempio, che una citt\u00e0 americana dove sono immigrati molti cinesi, vietnamiti e coreani \u00e8 diventata “multireligiosa” a causa della presenza, ora importante, di buddhisti, di taoisti e di confuciani. In effetti, se in tali citt\u00e0 sorgono esotici templi di queste religioni, rimane per\u00f2 vero che la grande maggioranza degli emigrati da questi paesi sono cristiani: fra i coreani emigrati negli Stati Uniti d\u2019America, per esempio, “<\/em>[…] vi sono pi\u00f9 cristiani che buddhisti<\/em> [a seconda degli Stati americani] in una proporzione che va da dieci a venti a uno<\/em>” (p. 103).<\/p>\n\n\n\n

Anche fra gli arabo-americani, una buona met\u00e0 \u00e8 costituita non da musulmani, ma da cristiani (cfr. p. 105). “Proiezioni irrealisticamente alte dei numeri dei musulmani o buddhisti negli Stati Uniti”<\/em> (p. 104) sono spesso promosse per motivi politici e “<\/em>[…] diventano armi importanti nei dibattiti relativi alla separazione della Chiesa e dello Stato”<\/em> (p. 105).<\/p>\n\n\n\n

Coloro che sono contrari alle preghiere cristiane nelle scuole pubbliche americane, o alla presenza di simboli religiosi cristiani nelle istituzioni politiche degli Stati Uniti d\u2019America hanno tutto l\u2019interesse ad aumentare il numero dei non cristiani presenti su quel territorio: per esempio, gli spesso citati otto milioni di musulmani americani secondo Jenkins sarebbero in realt\u00e0 poco pi\u00f9 di quattro (cfr. p. 105).<\/p>\n\n\n\n

Contare gli appartenenti a religioni non cristiane partendo dal paese di emigrazione e immaginando semplicemente che la proporzione fra cristiani e non cristiani si riproduca nello stesso modo fra gli emigrati negli Stati Uniti d\u2019America \u00e8 un errore, perch\u00e9 i cristiani \u2014 talora perseguitati nei paesi di origine \u2014 emigrano pi\u00f9 spesso dei non cristiani, e anche perch\u00e9 gli emigrati sono immediatamente oggetto delle attenzioni missionarie, soprattutto, del protestantesimo evangelical<\/em> e conservatore, e molti si convertono. Sia pure \u2014 forse \u2014 non nella medesima proporzione che negli Stati Uniti d\u2019America, considerazioni simili potrebbero valere anche in alcuni paesi dell\u2019Europa Occidentale; come minimo, ulteriori studi meriterebbero di essere intrapresi (13).<\/p>\n\n\n\n

6. “Adeguandosi”, “Coming to Terms”<\/strong><\/h4>\n\n\n\n

Il sesto capitolo, Adeguandosi <\/em>\u2014 Coming to Terms<\/em> \u2014 (pp. 107-139), certamente destinato a suscitare discussioni, esamina le specificit\u00e0 dal punto di vista teologico, dottrinale e liturgico delle nuove cristianit\u00e0 che emergono in America Latina, in Africa e in Asia, e che potrebbero \u2014 a parere dello studioso americano \u2014 evolvere tramite i loro frequenti interscambi in un\u2019unica “cristianit\u00e0 meridionale” o “del Sud del mondo” nel corso del secolo XXI.<\/p>\n\n\n\n

In effetti queste nuove cristianit\u00e0 sono talora accusate di non essere veramente cristiane, e di rappresentare semplicemente forme sincretistiche dove una vernice cristiana si sovrappone a una base definita “pagana” o “animista”. Curiosamente, queste accuse raramente sono formulate in Occidente da cristiani conservatori che si pongono come custodi dell\u2019ortodossia. Sono pi\u00f9 spesso esponenti “progressisti” che mettono in dubbio il carattere cristiano delle nuove forme provenienti soprattutto dall\u2019Africa e dall\u2019Asia.<\/p>\n\n\n\n

Lo scontro \u00e8 apparso evidente alla Conferenza di Lambeth \u2014 la riunione dei vescovi anglicani di tutto il mondo \u2014 del 1998, dove il voto dei prelati asiatici e africani \u00e8 stato decisivo per impedire il passaggio di una mozione che avrebbe dichiarato superato il tradizionale insegnamento critico nei confronti della pratica omosessuale.<\/p>\n\n\n\n

Uno dei pi\u00f9 noti vescovi anglicani liberal<\/em> degli Stati Uniti d\u2019America, il vescovo di Newark John Spong, dichiarava al termine della Conferenza che i vescovi africani sono “[…] usciti dall\u2019animismo per entrare in una forma di cristianesimo piuttosto superstizioso”<\/em> (p. 121), e che “non mi sarei mai aspettato di vedere la Comunione Anglicana, che si vanta del ruolo che attribuisce alla ragione nella fede, scendere al livello di un\u2019isteria irrazionale pentecostale”<\/em> (ibidem<\/em>).<\/p>\n\n\n\n

La questione, naturalmente, \u00e8 molto delicata, e riprende polemiche iniziate gi\u00e0 alla fine del secolo XVI in materia d\u2019inculturazione del cristianesimo in Cina e in Giappone. In genere, le nuove cristianit\u00e0 africane e asiatiche sono caratterizzate dal ruolo centrale delle profezie, delle guarigioni, degli esorcismi, della lotta contro il Demonio, dei fenomeni miracolosi, che nella Chiesa cattolica assumono la forma di nuove apparizioni mariane o di un forte movimento devozionale nei confronti di apparizioni antiche, come quella di Guadalupe.<\/p>\n\n\n\n

Vi \u00e8 anche una forte preoccupazione per la stregoneria, che molti cristiani africani non considerano affatto un residuo superstizioso, ma una manifestazione molto reale del potere demoniaco. Jenkins si rende conto del fatto che un certo numero di credenze e di pratiche non potranno mai essere accettate dalle Chiese e comunit\u00e0 cristiane maggioritarie.<\/p>\n\n\n\n

Semmai, alcune sue ipotesi appaiono spericolate e irrealistiche: per esempio, \u00e8 possibile che il grande movimento di entusiasmo e di devozione mariana nel Terzo Mondo porti, come lo studioso americano prevede, a un rilancio delle richieste di nuove definizioni dogmatiche da parte della Chiesa cattolica sul ruolo di Maria come mediatrice universale e corredentrice; ritenere, per\u00f2, che queste definizioni possano elevare la Madonna a un ruolo “paragonabile a quello dello stesso Ges\u00f9, quasi un quarto membro della Trinit\u00e0”<\/em> (p. 118) appare francamente esagerato fino al punto da sembrare bizzarro, e tradisce un\u2019insufficiente familiarit\u00e0 con la natura profonda del cattolicesimo.<\/p>\n\n\n\n

Pi\u00f9 condivisibile \u2014 anche se meno originale \u2014 appare l\u2019osservazione secondo cui le nuove cristianit\u00e0 dell\u2019Africa e dell\u2019Asia riscoprono il Vecchio Testamento, e si difendono dalle accuse occidentali sottolineando il radicamento biblico di pratiche che accusano semmai l\u2019Occidente di aver troppo rapidamente dimenticato.<\/p>\n\n\n\n

7. “Dio e il mondo”<\/strong><\/h4>\n\n\n\n

Il settimo capitolo, Dio e il mondo<\/em> (pp. 141-162), risponde all\u2019obiezione secondo cui una civilt\u00e0, dunque una cristianit\u00e0, non potrebbe essere una realt\u00e0 puramente religiosa e culturale ma dovrebbe anche avere una proiezione in qualche modo politica. Secondo Jenkins \u00e8 in effetti cos\u00ec: e infatti le nuove cristianit\u00e0 dell\u2019America Latina, dell\u2019Africa e dell\u2019Asia si sono dotate da tempo di strumenti politici e di una visione del mondo che non accettano necessariamente le idee occidentali sulla separazione fra la Chiesa e lo Stato.<\/p>\n\n\n\n

Il ruolo politico di figure come l\u2019arcivescovo anglicano Desmond Tutu in Sud Africa, o il cardinale Jaime Sin nelle Filippine \u00e8 citato come esempio evidente di questi sviluppi. Dal capitolo traspaiono peraltro le idee politiche di Jenkins, che offre qui un ritratto piuttosto convenzionale della politica degli ecclesiastici del Terzo Mondo, dove i “buoni” sono i prelati impegnati “a sinistra” come il cardinale brasiliano Paulo Evaristo Arns o il vescovo, pure brasiliano, Helder C\u00e2mara (1909-1999) \u2014 perfino il sacerdote guerrigliero Camillo Torres (1929-1966) si merita una certa tolleranza per avere avuto di mira “il bene dei poveri” <\/em>(p. 146) \u2014, mentre i “cattivi” sono i vescovi che sostengono governi conservatori filo-americani, come il cardinale peruviano Juan Luis Cipriani, “membro dell\u2019organizzazione ultra-conservatrice Opus Dei”<\/em> (ibidem<\/em>).<\/p>\n\n\n\n

A prescindere dalle preferenze politiche di ciascuno, un\u2019analisi altrove raffinata diventa qui piuttosto deludente, e legata a quegli stessi luoghi comuni altrove combattuti. Peraltro, nella parte finale del capitolo, Jenkins ammette che le espressioni politiche delle nuove cristianit\u00e0 sono oggi pi\u00f9 complicate di quanto non fossero negli anni 1970 e 1980; diversi paesi dell\u2019Africa, dell\u2019Asia e dell\u2019America Latina hanno leader<\/em> politici cristiani di stampo populista-conservatore, che non possono essere semplicemente ridotti allo stereotipo dell\u2019uomo politico di destra sostenuto dagli Stati Uniti d\u2019America, popolare nell\u2019epoca della Guerra Fredda.<\/p>\n\n\n\n

Jenkins, inoltre, difende il diritto di esponenti di Chiese e denominazioni teologicamente conservatrici di partecipare alla vita politica senza essere discriminati a causa della loro presunta “ignoranza reazionaria”<\/em> (p. 162), e considera una forma di discriminazione religiosa odiosa il tentativo d\u2019impedire all\u2019attuale ministro della Giustizia degli Stati Uniti d\u2019America, John Ashcroft, di pervenire alla sua attuale carica utilizzando come argomento contro di lui il fatto che si tratta di un fedele delle Assemblee di Dio, la pi\u00f9 grande denominazione pentecostale mondiale, nota fra l\u2019altro per le sue idee conservatrici nel campo della morale sessuale (cfr. ibidem<\/em>).<\/p>\n\n\n\n

8. “La prossima crociata”<\/strong><\/h4>\n\n\n\n

Nell\u2019ottavo capitolo (pp. 163-190) \u2014 dal significativo titolo La prossima crociata<\/em> \u2014 Jenkins esamina idee di Huntington sul conflitto fra l\u2019Occidente e l\u2019islam, ma le reinterpreta alla luce della sua analisi precedente.<\/p>\n\n\n\n

Il conflitto \u2014 anche militare \u2014 gli appare probabile: ma quelli che Huntington chiama “<\/em>conflitti di faglia (fault line conflicts) tra stati limitrofi appartenenti a civilt\u00e0 diverse, tra gruppi di civilt\u00e0 diverse che vivono all\u2019interno di una stessa nazione, e tra gruppi che <\/em>[…] tentano di costruire nuovi stati dalle macerie di quelli vecchi”<\/em>  (14), si svilupperanno, secondo Jenkins, principalmente in aree dove il secolo XXI vedr\u00e0 la presenza, fianco a fianco, di nazioni guida delle nuove cristianit\u00e0 \u2014 Zaire e Uganda \u2014 e di nazioni musulmane, ovvero ancora di regioni musulmane e cristiane comprese nello stesso Stato \u2014 Nigeria, Tanzania e Filippine \u2014, con la Nigeria \u2014 in particolare \u2014 identificata come la sede pi\u00f9 probabile di una futura “collisione”<\/em> (p. 172) fra le nuove civilt\u00e0 cristiane e l\u2019islam. Jenkins non si fa illusioni sul carattere aggressivo dell\u2019islam contemporaneo.<\/p>\n\n\n\n

Bench\u00e9 “senza dubbio, i cristiani moderni abbiano commesso la loro parte di atrocit\u00e0<\/em>” (p. 170) \u2014 per esempio, i serbi ortodossi in Bosnia \u2014, “nel mondo in generale, non vi \u00e8 dubbio che la minaccia dell\u2019intolleranza e della persecuzione venga principalmente dalla parte islamica dell\u2019equazione”<\/em> (ibidem<\/em>).<\/p>\n\n\n\n

Da questo punto di vista, “il carattere provinciale dell\u2019opinione pubblica occidentale colpisce. Quando un singolo omicidio motivato da ragioni religiose o razziali avviene in Europa o nell\u2019America del Nord, l\u2019evento determina un\u2019ampia meditazione collettiva, ma quando migliaia di persone sono massacrate a causa della loro fede in Nigeria, in Indonesia o in Sudan, la storia appare raramente sui giornali. Certe vite contano pi\u00f9 di altre. Una specie di pregiudizio religioso aiuta a spiegare il silenzio su quanto avviene in luoghi come il Sudan. I <\/em>liberal occidentali non vogliono sembrare anti-musulmani o anti-arabi, e sono due volte dubbiosi prima di sostenere le sorti dei cristiani del Terzo Mondo”<\/em> (pp. 163-164).<\/p>\n\n\n\n

N\u00e9 si tratta solo dell\u2019islam. Come Huntington, Jenkins rileva la crescita del fondamentalismo \u2014 o nazionalismo religioso \u2014 ind\u00f9 e la possibilit\u00e0 di uno scontro con le minoranze cristiane che appaiono in continua crescita in India, in cui \u00e8 destinata a giocare un ruolo crescente la questione degli “intoccabili”, dalit<\/em>, come mostrano le feroci polemiche in occasione della consacrazione, nell\u2019anno 2000, del primo dalit<\/em> come vescovo cattolico, di Hyderabad, in Pakistan.<\/p>\n\n\n\n

L\u2019associazione dell\u2019induismo, nell\u2019immaginario popolare, soltanto alla “non violenza gandhiana e a una tolleranza senza limiti”<\/em> (p. 183) costituisce un altro stereotipo occidentale. Jenkins aggiunge che “il Dalai Lama, una delle figure religiose preferite dagli occidentali”<\/em> (p. 185), ha sottoscritto nel 2001 una dura dichiarazione contro i missionari cristiani predisposta da ambienti fondamentalisti ind\u00f9 (cfr. ibidem<\/em>): forse anche l\u2019immagine del buddhismo come movimento necessariamente apolitico e non violento dovr\u00e0 essere rivista nel corso del secolo XXI.<\/p>\n\n\n\n

Mentre Huntington dedica parecchie pagine alla prospettiva, disastrosa per l\u2019Occidente, di una possibile alleanza fra la civilt\u00e0 islamica e quella confuciana in funzione anti-occidentale, Jenkins considera anche lo scenario alternativo di uno scontro fra la Cina e l\u2019islam. Non solo, qualora venisse meno la pressione persecutoria del comunismo, la Cina \u2014 dove le religioni tradizionali sono deboli \u2014 potrebbe sperimentare quella grande fioritura cristiana che molti osservatori ritenevano imminente prima dell\u2019avvento del comunismo, ma gi\u00e0 oggi \u00e8 un fatto che le minoranze cristiane perseguitate in paesi come l\u2019Indonesia e la Malaysia sono prevalentemente di etnia cinese, e sono attaccate sia in quanto cristiane, sia in quanto cinesi.<\/p>\n\n\n\n

La Cina ha gi\u00e0 minacciato d\u2019intervenire a difesa di queste minoranze cristiane etnicamente cinesi, cos\u00ec che “il protettore e il patrono naturale delle comunit\u00e0 cristiane asiatiche nei prossimi anni potrebbe non essere gli Stati Uniti, o la Gran Bretagna o l\u2019Australia, ma l\u2019anti-religiosa Cina”<\/em> (p. 190).<\/p>\n\n\n\n

9. “Tornando a casa”<\/strong><\/h4>\n\n\n\n

Il nono capitolo, Tornando a casa<\/em> (pp. 191-209), esplora la possibilit\u00e0 di missioni delle nuove cristianit\u00e0 del Sud del mondo verso gli Stati Uniti d\u2019America e soprattutto verso l\u2019Europa. Chiese pentecostali latino-americane e asiatiche \u2014 come la controversa IURD \u2014 e nuovi movimenti religiosi di origine cristiana nati in Africa sono gi\u00e0 piuttosto attivi in diversi paesi europei.<\/p>\n\n\n\n

Ma, ancora una volta, queste iniziative piuttosto esotiche rischiano di distrarre l\u2019attenzione dal fatto che sono movimenti cattolici \u2014 come il citato gruppo filippino El Shaddai \u2014 ovvero che appartengono al protestantesimo classico a essere stati esportati con maggior successo dal Terzo Mondo verso l\u2019Europa e gli Stati Uniti d\u2019America. L\u2019interesse \u00e8 forte soprattutto presso cristiani conservatori disorientati dal progressismo delle loro Chiese e comunit\u00e0. Per esempio, l\u2019arcivescovo anglicano del Rwanda, Emmanuel Kolini, e l\u2019influente arcivescovo anglicano di Singapore, Moses Tay \u2014 entrambi di idee piuttosto conservatrici \u2014 hanno ordinato diversi occidentali come sacerdoti anglicani, e nel 2000 hanno consacrato anche due vescovi, di fatto creando una profonda divisione all\u2019interno della Comunione Anglicana (cfr. p. 203).<\/p>\n\n\n\n

Pi\u00f9 in generale, le nuove cristianit\u00e0 asiatiche e africane si schierano a fianco della componente pi\u00f9 tradizionale e ortodossa delle rispettive denominazioni nei dibattiti internazionali in tema di aborto, controllo delle nascite, omosessualit\u00e0 e relativismo religioso e morale. Jenkins rileva per esempio che il documento vaticano del 2000 Dominus Jesus<\/em>, che \u00e8 apparso “profondamente offensivo”<\/em> agl\u2019intellettuali occidentali liberal<\/em>, all\u2019interno e all\u2019esterno della Chiesa cattolica, \u00e8 stato invece salutato con grande favore dalla maggioranza dei cattolici in Africa e in Asia.<\/p>\n\n\n\n

Il documento, nota Jenkins, “<\/em>[…] non era indirizzato ai <\/em>liberal del Nord del mondo che praticano una variet\u00e0 dilettantistica di religione da caff\u00e8, ma alle Chiese del Sud che crescono rapidamente e che chiedono regole pratiche per garantire la loro autenticit\u00e0”<\/em> (p. 197). Quanto all\u2019omosessualit\u00e0, in Occidente ci si rende conto raramente di quanto sia estranea, per esempio, al costume africano. Il presidente dello Zimbabwe, Robert Mugabe \u2014 un personaggio almeno fino a qualche tempo fa popolare nel mondo liberal<\/em> internazionale, e non particolarmente religioso \u2014 ha dichiarato che, fra gli abitanti del suo paese, considera gli omosessuali “a un livello pi\u00f9 basso rispetto ai maiali e ai cani”<\/em> (p. 201), sostenuto dal presidente della vicina Namibia, Sam Nujoma \u2014 anch\u2019egli celebrato come eroe della lotta anticolonialista \u2014, secondo il quale l\u2019omosessualit\u00e0 in Africa \u00e8 una “pratica straniera <\/em>[…]; la maggioranza degli accesi sostenitori di questi pervertiti sono europei, che pensano di essere all\u2019avanguardia della civilt\u00e0 e si considerano illuminati”<\/em> (ibidem<\/em>).<\/p>\n\n\n\n

La crescita delle nuove cristianit\u00e0 in Africa e in Asia \u2014 mentre in America Latina coesistono tendenze diverse \u2014 potrebbe, nel secolo XXI, determinare nuove maggioranze internazionali pi\u00f9 legate, secondo Jenkins, all\u2019ortodossia tradizionale all\u2019interno delle grandi Chiese e comunit\u00e0 tradizionali, Chiesa cattolica compresa, per quanto sia pure possibile che \u2014 diventando, da minoranza, maggioranza \u2014 il cristianesimo asiatico e africano finisca per riprodurre al suo interno la pluralit\u00e0 di posizioni oggi tipica di quello occidentale.<\/p>\n\n\n\n

Comunque i numeri, secondo Jenkins, sono dalla parte delle nuove cristianit\u00e0. Egli nota per esempio l\u2019attenzione, che giudica eccessiva, con cui i media<\/em> hanno seguito le vicende della Chiesa cattolica olandese, mentre i cattolici praticanti in tutta l\u2019Olanda sono “[…] poco meno della met\u00e0 di quelli presenti, per esempio, nella sola area metropolitana di Manila<\/em>” (p. 198).<\/p>\n\n\n\n

10. “Vedendo di nuovo la cristianit\u00e0, come se fosse la prima volta”<\/strong><\/h4>\n\n\n\n

Il decimo capitolo, Vedendo di nuovo la cristianit\u00e0, come se fosse la prima volta<\/em> (pp. 211-220), trae le conclusioni dell\u2019opera, con riferimento non solo alle tesi di Huntington \u2014 che sono, come si \u00e8 visto, insieme accolte e “corrette” \u2014 ma anche al vivace dibattito sociologico in tema di secolarizzazione.<\/p>\n\n\n\n

Certamente quanto avviene nel Terzo Mondo d\u00e0 ragione a chi afferma che le teorie della secolarizzazione si applicano, al massimo, a un limitato numero di paesi europei, in un arco di tempo storicamente determinato, e non costituiscono affatto una regola universale (15). La tesi specifica di Jenkins, tuttavia, \u00e8 che le nuove cristianit\u00e0 emergenti dell\u2019Africa e dell\u2019Asia non costituiscono un esotismo minore, o una nota a pi\u00e8 di pagina di questo dibattito, ma un elemento centrale di qualunque riflessione sullo stato delle religioni nel secolo XXI.<\/p>\n\n\n\n

Il movimento promosso da Huntington per un ritorno al significato centrale del concetto di “civilt\u00e0” diventa cos\u00ec, nell\u2019analisi di Jenkins, un appello a riscoprire \u2014 ma in una chiave parzialmente nuova \u2014 le nozioni di “civilt\u00e0 cristiana” e di “cristianit\u00e0”, declinandole al plurale.<\/p>\n\n\n\n

Note:<\/strong><\/h4>\n\n\n\n

(1)<\/strong> Cfr. Philip Jenkins, Pedophiles and Priests. <\/em>Anatomy of a Contemporary Crisis<\/em>, Oxford University Press, New York-Oxford 1996; di cui cfr. la mia recensione Preti e pedofilia: fra realt\u00e0 e mistificazione<\/em>, in Cristianit\u00e0<\/em>, anno XXVI, n. 282, ottobre 1998, pp. 20-22.<\/p>\n\n\n\n

(2)<\/strong> Cfr. P. Jenkins, <\/span>Mystics and Messiahs. Cults and New Religions in American History<\/em>, Oxford University Press, New York 2000; Idem, <\/span>The Great Anti-Cult Scare 1935-1945<\/em>, relazione presentata al convegno annuale del CESNUR. Centro Studi sulle Nuove Religioni tenuto nel 1999 a Bryn Athyn, Pennsylvania, testo disponibile sulsito del CESNUR  Cfr. pure l\u2019analisi d\u2019influenze esoteriche su temi teologici contemporanei, in particolare nel settore della cristologia, nella relazione dello stesso Jenkins al convegno annuale del CESNUR tenuto nel 2000 a Riga, in Lettonia: <\/span>“The Jesus of the Cults”. <\/em>How the Esoteric Christ Became the Christ of Scholar<\/em><\/em>s.<\/em><\/p>\n\n\n\n

(3)<\/strong> Cfr. P. Jenkins, The Next Christendom. The Coming of Global Christianity<\/em>, Oxford University Press, New York 2002. I riferimenti fra parentesi nel testo rimandano tutti a quest\u2019opera.<\/p>\n\n\n\n

(4)<\/strong> Cfr. Samuel P. Huntington, <\/span>Lo scontro delle civilt\u00e0 e il nuovo ordine mondiale<\/em>, trad. it., Garzanti, Milano 2000.<\/span><\/p>\n\n\n\n

(5)<\/strong> David B. Barrett, <\/span>World Christian Encyclopedia. A Comparative Study of Churches and Religions in the Modern World A.D. 1900-2000<\/em>, Oxford University Press, Nairobi-Oxford-New York 1982.<\/span><\/p>\n\n\n\n

(6)<\/strong> Cfr. S. P. Huntington, op. cit<\/em>., pp. 83-84.<\/p>\n\n\n\n

(7)<\/strong> D. B. Barrett, George T. Kurian e Todd M. Johnson, World Christian Encyclopedia. A Comparative Survey of Churches and Religions in the Modern World<\/em>, 2 voll., Oxford University Press, Oxford 2001.<\/p>\n\n\n\n

(8)<\/strong> Ibid.<\/em>, p. 4; secondo queste proiezioni, nel 2025 i musulmani saranno il 22,8% della popolazione mondiale, i cristiani il 33,4%; nel 2050 i musulmani saranno il 25% e i cristiani il 34,3%.<\/p>\n\n\n\n

(9)<\/strong> Cfr. una scheda su questa denominazione, presente anche in Italia, in Massimo Introvigne, PierLuigi Zoccatelli, Nelly Ippolito Macrina e Ver\u00f3nica Rold\u00e1n, Enciclopedia delle religioni in Italia<\/em>, Elledici, Leumann (Torino) 2001, pp. 247-249.<\/p>\n\n\n\n

(10)<\/strong> Cfr. Grace Davie, Religion in Modern Europe. A Memory Mutates<\/em>, Oxford University Press, Oxford 2000.<\/p>\n\n\n\n

(11)<\/strong> Cfr. una rassegna su queste indagini, in M. Introvigne, P. Zoccatelli, N. Ippolito Macrina e V. Rold\u00e1n, Enciclopedia delle Religioni in Italia<\/em>, cit., pp. 5-13.<\/p>\n\n\n\n

(12)<\/strong> Cfr. il mio “Praise God and Pay the Tax”. <\/em>Italian Religious Economy: An Assessmen<\/em><\/em>t<\/em>, lezione tenuta presso l\u2019Accademia Cinese delle Scienze Sociali di Pechino, 12-3-2002<\/p>\n\n\n\n

(13) <\/strong>Certamente le impressioni aneddotiche non possono sostituire gli studi di tipo statistico. Tuttavia, partecipando in occasione della Settimana Santa 2002 a una Messa del Gioved\u00ec Santo in una chiesa del centro di Parigi, non ho potuto fare a meno di notare che la chiesa era gremita \u2014 cosa del tutto inconsueta in Francia, anche nel periodo pasquale \u2014, ma una buona met\u00e0 dei fedeli era di evidente origine africana o asiatica.<\/p>\n\n\n\n

(14)<\/strong> S. P. Huntington, op. cit<\/em>., p. 304.<\/p>\n\n\n\n

(15)<\/strong> Cfr. una riflessione su questa problematica, con riferimento specifico a un caso concreto di applicazione delle teorie, nel mio I Testimoni di Geova: gi\u00e0 e non ancora<\/em>, Elledici, Leumann (Torino) 2002.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Articolo pubblicato su Cristianit\u00e0 n. 310 (2002) Immediatamente accolto da un grande interesse, il nuovo studio di Jenkins The Next Christendom. The Coming of Global Christianity, “La prossima cristianit\u00e0. L\u2019avvento del cristianesimo globale”, \u00e8 destinato ad assumere un ruolo centrale nel dibattito sul presente e sul futuro del cristianesimo. Lo studio \u00e8 destinato a fare … <\/p>\n

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