{"id":37182,"date":"2017-02-16T00:00:38","date_gmt":"2017-02-15T23:00:38","guid":{"rendered":"http:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/?p=37182"},"modified":"2017-02-09T17:26:55","modified_gmt":"2017-02-09T16:26:55","slug":"le-comunita-cristiane-soggetti-attivi-della-societa-araba-nel-corso-della-storia","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/le-comunita-cristiane-soggetti-attivi-della-societa-araba-nel-corso-della-storia\/","title":{"rendered":"Le comunit\u00e0 cristiane, soggetti attivi della societ\u00e0 araba nel corso della storia,"},"content":{"rendered":"

\"cristiani_islam\"Dal sito del Centro culturale Gli scritti <\/strong>Gennaio 2017<\/p>\n

di Samir Khalil Samir<\/strong><\/p>\n

Riprendiamo da A. Pacini (a cura di), Comunit\u00e0 cristiane nell\u2019islam arabo. La sfida del futuro, Torino, Edizioni Giovanni Agnelli, 1996, pp. 75-100, un testo di Samir Khalil Samir<\/a><\/strong>. Restiamo a disposizione per l\u2019immediata rimozione se la sua presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l\u2019unico scopo di facilitare la lettura online. Per approfondimenti vedi le sottosezioni <\/em>Islam e <\/em>La libert\u00e0 religiosa e la persecuzione delle minoranze nella sezione Cristianesimo, ecumenismo e dialogo fra le religioni<\/em><\/p>\n

Il Centro culturale Gli scritti (29\/1\/2017)<\/em><\/p>\n

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Introduzione<\/strong><\/p>\n

Il titolo del contributo esprime esattamente quel che vorrei mettere in luce, vale a dire il ruolo attivo dei cristiani nell\u2019elaborazione della societ\u00e0 arabo-musulmana. Tuttavia, studier\u00f2 anche il loro ruolo in quanto \u00absoggetti\u00bb nell\u2019impero musulmano. D\u2019altra parte, la precisazione ulteriore \u00abnel corso della storia\u00bb \u00e8 doverosa, poich\u00e9 la loro situazione si \u00e8 evoluta nel corso della storia per motivi sociologici e politici.<\/p>\n

Svilupper\u00f2 il tema in tre parti. La prima esporr\u00e0 la situazione del cristiano nella societ\u00e0 musulmana nella sua qualit\u00e0 di dhimm\u012b<\/em> (\u00abprotetto\u00bb). Far\u00f2, quindi, un breve cenno alla situazione giuridica dei cristiani, in quanto membri di una comunit\u00e0 riconosciuta dal Corano e dallo stato musulmano, nel contesto della societ\u00e0 musulmana. La seconda e la terza parte presenteranno il contributo dei cristiani arabi all\u2019edificazione della societ\u00e0 e della civilt\u00e0 arabo-musulmane, dapprima nell\u2019epoca medioevale (abb\u00e0side) e, poi, nell\u2019epoca moderna.<\/p>\n

Mi soffermer\u00f2 pi\u00f9 a lungo su queste due parti, dato che il tema \u00e8 in genere meno conosciuto, tanto in Oriente quanto in Occidente, mostrando l\u2019impatto che i cristiani hanno avuto sulla societ\u00e0 arabo-musulmana.<\/p>\n

Nelle tre parti parler\u00f2 soltanto del Medio Oriente arabo e cercher\u00f2 di farlo mostrando i differenti atteggiamenti che si sono manifestati nel corso della storia.<\/p>\n

1. Contatti tra Maometto e cristiani ed ebrei<\/strong><\/p>\n

Sin dalla nascita dell\u2019islam, Maometto \u00e8 in contatto con i cristiani alla Mecca (tra il 610 e il 622)\u037e essi sono presenti in numero sufficiente per influenzare Maometto, ma non sono organizzati in comunit\u00e0 e, probabilmente, non hanno un clero locale stabile. Inoltre, Waraqa Ibn Nawfal, un parente prossimo (zio o cugino) di Khad\u012bja, la moglie di Maometto, era cristiano e avrebbe concluso il matrimonio tra i due.<\/p>\n

A Medina (tra il 622 e il 632) i cristiani sono poco numerosi e non hanno peso sociale. Gli ebrei, al contrario, sono l\u00ec numerosi e influenti, organizzati in tre trib\u00f9 ben conosciute. Cos\u00ec, dunque, Maometto viene in contatto con credenti, ebrei e cristiani, che possiedono una rivelazione scritta, un libro sacro. Conier\u00e0, per designarli globalmente, l\u2019espressione \u00abGenti del Libro\u00bb (Ahl al-Kit\u0101b [1]).<\/p>\n

All\u2019inizio si appogger\u00e0 molto su costoro per giustificare il suo messaggio. Tuttavia, a mano a mano che la sua posizione sociopolitica diverr\u00e0 pi\u00f9 solida, avr\u00e0 meno bisogno del loro sostegno e prender\u00e0, dunque, le distanze nei loro confronti. Per parte loro, cristiani ed ebrei scoprono, con il passare del tempo, le differenze tra loro e Maometto\u037e anch\u2019essi prenderanno le distanze nei suoi riguardi.<\/p>\n

La posizione di Maometto nei riguardi delle \u00abGenti del Libro\u00bb muter\u00e0, dunque, con l\u2019andare degli anni. Questo \u00e8 molto evidente nel caso degli ebrei, che egli combatter\u00e0 a Medina fin dal secondo anno, e con la conseguenza significativa che cambier\u00e0 la direzione in cui effettuare la preghiera (la qibla), da Gerusalemme verso la Mecca. A Medina, Maometto organizza progressivamente la vita sociopolitica della citt\u00e0, costituendo una nuova societ\u00e0, basata sulle tradizioni beduine e cittadine arabe, riviste e corrette secondo la \u00abrivelazione coranica\u00bb, per utilizzare l\u2019espressione musulmana. \u00c8 una societ\u00e0 politica globale, che integra e comprende tutte le attivit\u00e0 umane e tutti i settori: politica, economia, relazioni sociali, commercio, relazioni matrimoniali e sessuali, igiene e cos\u00ec via.<\/p>\n

\u00c8 una societ\u00e0 fondata su una intuizione religiosa profonda, vale a dire la sottomissione totale e assoluta alla volont\u00e0 di Dio, quale risulta espressa nel Corano. L\u2019islam, nella forma in cui \u00e8 concepito e vissuto da Maometto a Medina, non \u00e8 una religione nel senso in cui la si intende correntemente oggi in Occidente. \u00c8 piuttosto uno stato (e una societ\u00e0) teocratico. Il primo obiettivo dell\u2019islam medinese non \u00e8 il rapporto dell\u2019uomo con Dio, ma il rapporto degli uomini tra di loro, sul piano sociopolitico. \u00c8 questa la societ\u00e0 musulmana che, ai nostri giorni, viene considerata dagli islamisti [2] come la societ\u00e0 ideale da realizzare concretamente. Quantomeno, questo \u00e8 il progetto che oggi propongono al mondo [2].<\/p>\n

2. I dhimm\u012b: individui protetti, tollerati dallo stato musulmano<\/strong><\/p>\n

In questo contesto, Maometto propone agli ebrei di Medina un accordo di principio sulle modalit\u00e0 di convivenza. Il documento \u00e8 chiamato la \u1e62a\u1e25\u012bfa. Maometto vi stabilisce gli obblighi e i doveri delle \u00abGenti del Libro\u00bb, se vogliono vivere nella societ\u00e0 musulmana. In cambio, essi hanno diritto alla protezione dei musulmani. Ora, questo modello era normale in altre societ\u00e0 dell\u2019epoca anche se non ancora nella societ\u00e0 araba: negli imperi persiano e bizantino vi erano infatti persone ammesse a far parte della societ\u00e0, pur avendo uno status particolare. In questo modello le persone non sono prese direttamente in considerazione, ma lo sono in quanto membri di un gruppo\u037e nella misura in cui tale gruppo ha uno status, allora anche la persona ha lo stesso status. Se il gruppo non ha uno status, allora la persona subisce una decisa marginalizzazione.<\/p>\n

Questa idea sar\u00e0 adottata dalla societ\u00e0 musulmana degli inizi a Medina. Essa protegger\u00e0 le persone che appartengono a gruppi debitamente riconosciuti. Il sistema sar\u00e0 chiamato in arabo la dhimma. Il musulmano ha il dovere di proteggere tali gruppi e i loro membri (i dhimm\u012b) e i gruppi hanno, in cambio, l\u2019obbligo di sottomettersi al sistema musulmano. L\u2019obiettivo resta, comunque, l\u2019edificazione di una societ\u00e0 musulmana, nella quale le genti che non sono partecipi dell\u2019islam (perch\u00e9 non musulmane) sono tollerate.<\/p>\n

Da ci\u00f2 deriva l\u2019espressione \u00abtolleranza\u00bb riferita all\u2019islam, spesso utilizzata dai musulmani, che non si rendono conto del senso negativo che essa pu\u00f2 avere oggi [3] nell\u2019accezione islamica tradizionale da loro proposta. In realt\u00e0, la medesima accezione risulta del tutto accettabile, se la si riconduce al suo contesto storico. L\u2019islam ha certamente tollerato un\u2019ampia categoria di persone, tutti coloro che rientrano nella categoria delle \u00abGenti del Libro\u00bb. Non tollera, invece, coloro che non rientrano in questa categoria, sia che si tratti di fedeli di altre religioni sia che si tratti di coloro che venivano un tempo chiamati kuff\u0101r (e, pi\u00f9 tardi, zan\u0101diqa) e che corrispondono oggi ai miscredenti, agli atei, agli agnostici.<\/p>\n

Vi \u00e8 stata, dunque, tolleranza verso alcuni gruppi, una tolleranza limitata, come la si poteva immaginare nel Medioevo nell\u2019area del Mediterraneo. Questa tolleranza \u00e8 per\u00f2 profondamente diversa sia per i suoi fondamenti teorici sia nelle sue espressioni dal concetto che ne abbiamo oggi, a partire dal XVIII secolo (il \u00absecolo dei lumi\u00bb).<\/p>\n

La tolleranza musulmana permise ai gruppi non musulmani (che erano maggioritari, al momento della conquista o dell\u2019invasione arabo-musulmana dei paesi del Medio Oriente) una partecipazione attiva di un certo peso a tutti gli aspetti della vita. A condizione, per\u00f2, che ci\u00f2 avvenisse sotto il controllo ed entro la giurisdizione del sistema musulmano o dell\u2019ordine musulmano. In altri termini, questi non musulmani divennero gli organizzatori della societ\u00e0 musulmana. Sono essi a fornire i segretari e gli amministratori, quei famosi kutt\u0101b (plurale di k\u0101tib) cristiani, in special modo nestoriani [4], che, tanto in Iraq quanto in Egitto, sono stati un punto di forza dell\u2019impero musulmano, perch\u00e9 conoscevano il segretariato e le regole dell\u2019amministrazione. Essi si dimostrarono i pilastri dell\u2019economia e organizzarono, specialmente in Egitto, il sistema delle imposte, perch\u00e9 avevano una competenza superiore a quella degli altri gruppi, per aver lavorato da sempre in quel settore, nella regolamentazione del sistema di riscossione dei fitti rustici e di tutto il sistema fiscale sotto i bizantini.<\/p>\n

Anche in altri campi, specialmente in quelli culturali, ebbero un ruolo di primo piano, come si vedr\u00e0. Si fece ricorso a loro soprattutto perch\u00e9, spesso, di loro non si pot\u00e9 fare a meno. Essi erano, d\u2019altronde, gli eccellenti esecutori di un sistema che mirava alla promozione dell\u2019islam come societ\u00e0 totalizzante.<\/p>\n

3. Valutazione del sistema della dhimm\u0101<\/strong><\/p>\n

La societ\u00e0 cos\u00ec organizzata aveva inevitabilmente tendenze totalitarie, ma il sistema, paragonato a ci\u00f2 che l\u2019Occidente ci offre nello stesso periodo, durante il Medioevo, era, a mio avviso, decisamente superiore. Il posto della persona, infatti, vi era garantito, nella misura in cui essa faceva parte di una comunit\u00e0 riconosciuta, e pi\u00f9 comunit\u00e0 erano ammesse.<\/p>\n

\u00c8 per questo che, alla fine dell\u2019VIII secolo, si dovette ricorrere a uno stratagemma per consentire l\u2019esistenza di un gruppo non appartenente alle Genti del Libro. Si tratta degli zoroastriani, che vivevano nella regione di \u1e24arr\u0101n (l\u2019antica Carre). In linea di principio, essi non avrebbero dovuto aver diritto di esistenza nell\u2019impero musulmano, a meno di convertirsi. In realt\u00e0, lo stratagemma consistette nel chiamarli sabei (\u1e63\u0101bi\u2019\u016bn), nome che si ritrova nel Corano affiancato a quelli di ebrei e cristiani e che indica un gruppo che credeva effettivamente in un Dio unico. Si dette loro tale nome (con il quale non hanno nulla a che vedere) per salvare loro la vita. Il sistema rimane in uso anche oggi.<\/p>\n

L\u2019islam si presenta, dunque, come un sistema politico-socio-economico\u00adreligioso che cerca di governare nel modo migliore l\u2019insieme delle genti che vivono entro tale sistema. Lo scopo del califfo, capo della comunit\u00e0 musulmana, \u00e8 di garantire la prosperit\u00e0 del sistema, quindi anche della religione musulmana.<\/p>\n

Il primo scopo non \u00e8 in genere religioso, ma sociopolitico, vale a dire il mantenimento della societ\u00e0 stessa. Ci\u00f2 \u00e8 cos\u00ec vero che, in certi periodi, si metter\u00e0 un freno alle conversioni all\u2019islam, per motivi puramente economici. In effetti, le conversioni possono danneggiare l\u2019economia dell\u2019impero musulmano, dato che i convertiti non devono pi\u00f9 pagare i tributi speciali, la jizya (l\u2019imposta di capitazione) e il khar\u0101j (l\u2019imposta sulla terra). E, dunque, meglio che restino provvisoriamente cristiani. Paragonandolo al sistema occidentale medioevale, il sistema della dhimm\u0101 \u00e8 pi\u00f9 che soddisfacente per lo spazio che lascia ad alcuni gruppi religiosi non dominanti.<\/p>\n

In effetti, se non si hanno pretese politiche, se non si aspira al potere, a nessun tipo di potere, tutto va per il meglio: si possono sviluppare le proprie attivit\u00e0 a piacimento, nella propria cultura e nella propria religione, posto che si accetti la supremazia dell\u2019islam e il suo diritto a islamizzare le popolazioni, senza possibilit\u00e0 di proselitismo per la parte cristiana o ebraica. Salvo rari casi, non vi sono state persecuzioni nell\u2019impero musulmano. Certamente vi sono state eccezioni, ma sono rare. Le persecuzioni pi\u00f9 decise e consistenti avvennero verso la met\u00e0 del IX secolo, sotto alMutawakkil e, soprattutto, pi\u00f9 tardi in Egitto, all\u2019inizio dell\u2019XI secolo, sotto Al-\u1e24\u0101kim bi-Amr All\u0101h.<\/p>\n

Sotto i mamelucchi ba\u1e25riti (1293\u00ad1354) la persecuzione si fa sistematica: gli storici musulmani segnalano decine di chiese distrutte e di conversioni forzate. L\u2019intolleranza divenne, allora, un esercizio pressoch\u00e9 continuo [5], come hanno dimostrato le ricerche pi\u00f9 moderne [6]. Tuttavia queste persecuzioni non hanno nulla a che vedere con quelle che i cristiani hanno sperimentato in occasione delle persecuzioni di Decio o di Diocleziano, nel III e nel IV secolo, o quelle moderne, che si sono svolte in certi paesi comunisti.<\/p>\n

Per contro, vi sono state frequentemente, direi persino costantemente, pressioni \u2013 e pressioni molto concrete \u2013 ieri come ai nostri giorni. In effetti l\u2019islam \u00e8 un sistema politico-religioso capace di esercitare, quando lo vuole, pressioni sui gruppi non musulmani (talvolta anche sui gruppi musulmani che non rientrano nella categoria maggioritaria). Anche oggigiorno il non musulmano che viva, ad esempio, in Egitto \u00e8 \u00abbombardato\u00bb in modo continuo dalla propaganda musulmana, per la strada, per radio o per televisione, a scuola, nell\u2019ambiente di lavoro o in ufficio, sull\u2019autobus o sui mezzi di trasporto collettivi, in occasione di feste o di eventi luttuosi o di altre ricorrenze. \u00c8 veramente inondato dalla propaganda musulmana e, purtroppo, da sempre pi\u00f9 frequenti attacchi alla religione cristiana [4].<\/p>\n

4. Le condizioni decretate da \u2018Umar<\/strong><\/p>\n

Poich\u00e9 l\u2019islam \u00e8 globale e totalizzante la sua pressione si esercita a tutti i livelli. Essa trae fondamento tanto da regole scritte quanto da regole consacrate dall\u2019uso, ma altrettanto imperative quanto le leggi. Tali regole relative ai dhimm\u012b si ispirano alle famose \u00abcondizioni di \u2018Umar\u00bb (alshur\u016b\u1e6d al\u00ad\u2018umariyyah), documento attribuito al califfo \u2018Umar (morto nel 644), ma che potrebbe essere stato compilato sotto il governo di \u2018Umar II (681-720). Si tratta di condizioni che limitano enormemente i diritti dei dhimm\u012b e che puntano a umiliarli, conformemente al versetto coranico il quale dice, parlando di loro, che essi devono versare il tributo \u2018an yadin wa-hum \u1e63\u0101ghir\u016bn (Corano 9, 29), ossia \u00abdi loro propria mano (= direttamente) ed essendo umiliati\u00bb.<\/p>\n

Mi limiter\u00f2 a segnalarne alcuni esempi. A livello spirituale, l\u2019islam autorizza cristiani ed ebrei a praticare la loro religione senza problemi, a condizione che la pratica non sia troppo visibile. I cristiani non devono, ad esempio, portare una croce visibile o mettere una grande croce sulla chiesa o fare una processione fuori della chiesa o suonare le campane (questo \u00e8 oggi permesso entro certi limiti di discrezione).<\/p>\n

La chiesa o la sinagoga, se hanno avuto l\u2019autorizzazione a esistere (il che non \u00e8 scontato), non devono essere di grandi dimensioni: l\u2019edificio deve essere pi\u00f9 modesto di tutti gli edifici religiosi musulmani dei dintorni. Naturalmente la conversione al cristianesimo o al giudaismo \u00e8 vietata. Non solo, il convertito e chi lo ha convertito, in linea di principio, sono condannati a morte. Ci\u00f2 avviene in stretta ottemperanza a un testo coranico e a ci\u00f2 che si definisce, in diritto musulmano, come \u00abla punizione dell\u2019apostasia\u00bb (\u1e25add al-ridda).<\/p>\n

Ai nostri giorni, questo principio \u00e8 oggetto di dibattito in diversi paesi del mondo musulmano, soprattutto da parte di numerosi musulmani liberali: essi sottolineano che lo si trova nel Corano per un motivo politico e in una situazione ben precisa, in cui gli aderenti all\u2019islam erano ancora poco numerosi. Di conseguenza, i musulmani non sarebbero pi\u00f9 tenuti ad applicarlo oggi, assodato che ci\u00f2 che \u00e8 in gioco \u00e8 la scelta religiosa.<\/p>\n

Sfortunatamente coloro che difendono questa posizione non sono che una piccola minoranza e le scuole musulmane ufficiali si attengono alla lettera del Corano. In base alle \u00abcondizioni di \u2018Umar\u00bb, il cristiano o l\u2019ebreo non hanno diritto a costruire una nuova chiesa o una nuova sinagoga o anche di restaurarne una gi\u00e0 esistente, se essa cade in rovina. Fin dai primi tempi dell\u2019islam sono stati posti limiti molto rigidi alla costruzione di nuove chiese o, persino, al restauro di chiese antiche\u037e nella maggior parte dei casi, tali limiti dipendono dalla benevolenza del governatore musulmano.<\/p>\n

Non solo, ma in tutte le epoche e in tutti i paesi, numerosissime chiese (parecchie centinaia), e in genere scelte tra le pi\u00f9 belle, sono state trasformate in moschee. Anche quando l\u2019atto di esproprio e di appropriazione veniva poi condannato dall\u2019autorit\u00e0 politica, le chiese o sinagoghe in oggetto non potevano in alcun caso essere rese alla comunit\u00e0 cristiana o ebraica, perch\u00e9 ci\u00f2 sarebbe equivalso a degradare e \u00absporcare\u00bb la nuova moschea.<\/p>\n

In alcuni casi la benevolenza del governatore accordava ai cristiani o agli ebrei l\u2019autorizzazione a costruirne un\u2019altra in sostituzione, di solito a loro spese.<\/p>\n

In determinati periodi si sono imposti anche limiti all\u2019arabizzazione dei testi, nella misura in cui la diffusione in lingua araba di scritti della religione cristiana potevano costituire un pericolo per la comunit\u00e0 musulmana, perch\u00e9 avrebbero potuto indurre qualcuno a diventare cristiano Questa mentalit\u00e0 e questi provvedimenti si ritrovano anche in epoca moderna in modo forse oggi pi\u00f9 ampio che nel passato.<\/p>\n

Cos\u00ec recentemente una versione araba del Vangelo \u00e8 stata vietata in Algeria e in altri paesi musulmani (ben prima dell\u2019attivit\u00e0 politica del FIS), perch\u00e9 rischiava di risultare troppo attraente per i musulmani. Essa era redatta alla maniera coranica, in prosa rimata, e si presentava esteriormente con la tipica decorazione coranica.<\/p>\n

Allo stesso modo l\u2019Arabia Saudita vieta l\u2019ingresso nel paese delle bibbie in arabo. In Egitto inoltre la stampa e le pubblicazioni cristiane sono controllate non soltanto dalla censura di stato (in maniera attualmente abbastanza ragionevole), ma soprattutto dalla censura religiosa di al-Azhar, che si \u00e8 attribuita diritti e privilegi illimitati in questo campo.<\/p>\n

In breve, il dhimm\u012b ha il diritto di esercitare liberamente la vita religiosa, ma entro limiti ben precisi. Fintanto che il cristiano o l\u2019ebreo non rappresentano socialmente una minaccia per la comunit\u00e0 islamica, possono praticare la loro fede. Ma se per un qualsiasi motivo, foss\u2019anche psicologico, si reputa che vi sia un pericolo per la comunit\u00e0 musulmana, allora tale diritto sar\u00e0 contestato o limitato. La mentalit\u00e0 che sottende tutta questa regolamentazione \u00e8 chiaramente identificabile: viene concessa una certa libert\u00e0, a patto che l\u2019obiettivo sociopolitico sia chiaramente individuato e raggiunto.<\/p>\n

Questo obiettivo politico \u00e8 duplice. Lo stato si pone come scopo di permettere alla comunit\u00e0 musulmana da un lato di vivere secondo i principi dell\u2019islam, dall\u2019altro di espandersi in tutto il mondo (da qui l\u2019obbligo, per il capo di stato musulmano, di fare la guerra santa agli infedeli, dopo averli invitati a convertirsi all\u2019islam) e di conquistare alla propria causa le altre comunit\u00e0 religiose tollerate e protette.<\/p>\n

Queste sono, dunque, in senso proprio, tollerate se accettano tale concezione del politico visto come legato alla prevalenza di una religione ben determinata. In caso contrario devono essere combattute. La tolleranza, per limitata che possa essere, permetter\u00e0 lo sviluppo dei cristiani in vari campi, in particolare quello sociale, culturale e scientifico. \u00c8, parlando in termini sociologici, il caso di ogni minoranza importante e dinamica.<\/p>\n

Cos\u00ec, quando, in certi paesi d\u2019Europa e in certe epoche ben definite, gli ebrei non hanno potuto accedere alle funzioni pubbliche, si sono sviluppati a livello culturale e sociale e sino al punto di eccellere a diversi titoli. \u00c8 esattamente ci\u00f2 che \u00e8 accaduto nel mondo arabo-musulmano, per quanto riguarda i cristiani (come pure gli ebrei, con la differenza che il loro numero \u00e8 inferiore). Le restrizioni sociopolitiche li inciteranno a svilupparsi nei settori liberi, cio\u00e8 nelle arti e, soprattutto, nelle scienze.<\/p>\n

5. L\u2019erosione della comunit\u00e0 cristiana<\/strong><\/p>\n

Il sistema di tolleranza controllata ridusse, come contropartita, le comunit\u00e0 cristiane (e ebraiche). Saranno \u00aberose\u00bb senza tregua, sia dal basso che dall\u2019alto. Dal basso, ovvero a livello della massa, i motivi abituali sono economici, sociali o politici: economici, per trovare un lavoro migliore\u037e sociali, in special modo per sposarsi o per divorziare o, ancora, per godere di maggiore considerazione\u037e politici, perch\u00e9 tutt\u2019a un tratto si esercita una pressione pi\u00f9 forte. In tutti questi casi, i pi\u00f9 deboli tra i dhimm\u012b passeranno all\u2019islam.<\/p>\n

Dall\u2019alto, ovvero a livello dell\u2019\u00e9lite, per gli stessi motivi: i ministri o i medici dei califfi saranno invitati incessantemente ad aderire all\u2019islam, non fosse che formalmente, per poter rimanere in carica. Non mancano documenti storici che testimoniano tale pressione. Troviamo anche numerose giustificazioni teologiche.<\/p>\n

Penso in particolare a un testo del famoso teologo e pensatore musulmano alGhaz\u0101l\u012b, morto nel 1111, colui che viene chiamato \u00abla prova dell\u2019islam\u00bb (\u1e25ujjat alisl\u0101m) e che afferma, in sostanza: \u00abCerto non \u00e8 bene che si eserciti una pressione in materia di religione [7], ma bisogna riconoscere che la spada o la frusta sono talvolta pi\u00f9 utili della filosofia o della convinzione. E, se la prima generazione non aderisce all\u2019islam che con la lingua, la seconda aderir\u00e0 anche con il cuore e la terza si considerer\u00e0 come musulmana da sempre\u00bb [8]. \u00c8 ci\u00f2 che effettivamente in parte avviene.<\/p>\n

Abbiamo, ad esempio, nel XIV secolo in Egitto, tutta una categoria di ministri copti che divennero musulmani e che vennero soprannominati al-Qib\u1e6d\u012b (= il copto). L\u2019adesione divenne talmente generalizzata che si dovette creare un termine speciale per indicarli: furono chiamati musulm\u0101n\u012b (neologismo che si potrebbe tradurre con \u00abmusulmanizzati\u00bb), vale a dire divenuti muslim. Spesso questi ministri continuarono a essere cristiani in segreto, al punto che talvolta qualche q\u0101\u1e0d\u012b avanz\u00f2 proteste di fronte al re o sollev\u00f2 la folla musulmana contro di loro. Ma il re preferiva di solito chiudere un occhio, poich\u00e9 aveva bisogno di loro e sapeva bene che, presto o tardi, la famiglia intera sarebbe divenuta musulmana. Talvolta tuttavia i sovrani prendevano posizione contro i cristiani convertiti, esercitando contro di essi pressioni e costrizioni, per provare inequivocabilmente la sincerit\u00e0 della loro nuova fede.<\/p>\n

6. Il cambiamento di mentalit\u00e0 del XIX secolo: il concetto di patria<\/strong><\/p>\n

Il sistema della dhimm\u0101 rest\u00f2 in vigore per pi\u00f9 di un millennio, pur con concretizzazioni storiche differenziate, e fu in generale abbastanza ben accettato dagli stessi cristiani. Tuttavia, a partire soprattutto dal XIX secolo, i cristiani d\u2019Oriente ebbero un altro approccio a ci\u00f2 che \u00e8 la tolleranza. Essi ebbero infatti contatti assai pi\u00f9 stretti con l\u2019Occidente rispetto al resto della comunit\u00e0 del loro paese. Il secolo dei lumi, la rivoluzione americana ma, soprattutto, la rivoluzione francese portarono ad altri approcci del concetto di libert\u00e0. La conseguenza fu che i cristiani cominciarono ad avanzare maggiori rivendicazioni, non nel senso di particolari privilegi, ma nel senso di diritti comuni a tutti, per se stessi e per gli altri.<\/p>\n

In un primo tempo, cercarono di migliorare la loro condizione di dhimm\u012b, appoggiandosi alle nazioni europee, di cui diverranno gli alleati. \u00c8 l\u2019epoca delle \u00abCapitolazioni\u00bb. Pi\u00f9 tardi, nella seconda met\u00e0 del XIX secolo e nel XX secolo, rivendicano non uno status particolare di dhimm\u012b, ma uno status di cittadini. \u00c8 in quest\u2019epoca che viene lanciato il termine di wa\u1e6dan (patria) [9]. Esso \u00e8 raramente usato dai pensatori musulmani.<\/p>\n

Ancor oggi, anche se \u00e8 utilizzato correntemente da qualsiasi pensatore liberale, gli autori musulmani tradizionali gli preferiranno spesso il termine di umma (comunit\u00e0), che sottintende la umma musulmana, a tal punto che si esita talvolta ad applicare questo termine alla comunit\u00e0 \u00abaraba\u00bb e che non si parla volentieri di umma \u2018arabiyya.<\/p>\n

Il termine di wa\u1e6dan, tuttavia, che i cristiani rivendicavano come distinto dalla umma, comincer\u00e0 a entrare tra le abitudini. Ci\u00f2 \u00e8 talmente vero che, da questo termine, \u00e8 stato negli ultimi decenni coniato quello di muw\u0101\u1e6dana (cittadinanza), che si sta largamente diffondendo ai nostri giorni [10].<\/p>\n

In pratica, tuttavia, anche dopo la diffusione di concetti politici occidentali, la concezione tradizionale resta latente, presente nel subconscio: essa vede l\u2019individuo nella nazione come membro di una comunit\u00e0 (milla, diventata millet in turco, al giorno d\u2019oggi \u1e6d\u0101\u2019ifa) che ha uno status prestabilito. \u00c8 solamente negli ambienti istruiti e \u00abilluminati\u00bb, a quanto mi sembra, che l\u2019individuo \u00e8 visto direttamente come \u00abcittadino\u00bb, piuttosto che come membro di un dato gruppo.<\/p>\n

\u00c8 qui, a mio avviso, che si tocca il punto dolente del concetto di dhimma. Non \u00e8 che questo status sia, di per s\u00e9, ingiusto. Ancora una volta, all\u2019epoca in cui \u00e8 stato concepito non era ingiusto. Ma il fatto \u00e8 che, nella filosofia politica che regge il mondo moderno, esso \u00e8 inaccettabile. In effetti, nel concetto della dhimma, l\u2019individuo \u00e8 concepito politicamente come membro di un gruppo intermediario tra di esso e lo stato, i cui diritti sono limitati dall\u2019appartenenza al gruppo non musulmano\u037e oggi i non musulmani vogliono essere invece considerati a pieno titolo come cittadini, soggetti di una cittadinanza nazionale, indipendente dall\u2019appartenenza religiosa, garante degli stessi diritti e doveri di fronte allo stato.<\/p>\n

La nozione moderna della cittadinanza, malgrado considerevoli sforzi di intellettuali di ogni orientamento, non entra che lentamente e a fatica nella mentalit\u00e0 della maggior parte dei paesi arabo-musulmani. Si ha l\u2019impressione che, nell\u2019orientamento di fondo (se non nella legge) di molti stati musulmani, le categorie classiche di umma e di dhimma, della comunit\u00e0 dominante e delle altre comunit\u00e0 pi\u00f9 o meno dominate, siano sempre presenti. Il cristiano, che lo voglia o no, \u00e8 ricondotto suo malgrado al concetto di dhimm\u012b, anche se il termine non ricorre pi\u00f9 nel diritto attuale della maggior parte dei paesi.<\/p>\n

7. I cristiani e il loro ruolo culturale sotto gli abb\u00e0sidi<\/strong><\/p>\n

Intendo ora esporre come il sistema della dhimma abbia nondimeno permesso ai cristiani di partecipare attivamente all\u2019edificazione della societ\u00e0 arabomusulmana nel corso della grande epoca abb\u00e0side, durante la quale la civilt\u00e0 araba ha raggiunto il suo apogeo [11]. Quando gli arabi musulmani conquistarono o invasero un paese del Medio Oriente, rimasero sbalorditi dalla civilt\u00e0 che scoprivano [12]. Questo \u00e8, quantomeno, ci\u00f2 che ci dicono i resoconti di tutti gli storici che ne parlano. Rimasero ammirati di fronte a ci\u00f2 che vedevano: le chiese, i conventi, i monumenti e le costruzioni in generale\u037e e di fronte alle tecniche e alle scienze che questi monumenti presupponevano (l\u2019architettura, la meccanica, la geometria) e che essi non conoscevano. Ci\u00f2 \u00e8 vero per tutti i paesi mediorientali nei quali giunsero, che si tratti della Siria, dell\u2019Iran o dell\u2019Egitto.<\/p>\n

Rimasero meravigliati davanti alla cultura dei loro popoli: scienze, filosofia, lettere e civilt\u00e0 in generale, tutte sconosciute alla tradizione araba precedente. Secondo gli storici musulmani, i conquistatori si interrogarono allora sul da farsi: bisognava distruggere tutto poich\u00e9 si trattava, nella maggior parte dei casi, di vestigia del paganesimo o bisognava averne rispetto? Questi stessi storici musulmani ci riferiscono le risposte del califfo\u037e risposte pi\u00f9 o meno stereotipe e che non variano molto a seconda dei paesi (l\u2019ho riscontrato soprattutto per l\u2019Egitto e per l\u2019Iran).<\/p>\n

La risposta si riduce a quanto segue: \u00abDelle due cose l\u2019una: o ci\u00f2 che voi trovate l\u00ec \u00e8 conforme al Corano e allora non ce n\u2019\u00e8 bisogno, perch\u00e9 il Corano ce ne dispensa\u037e oppure \u00e8 contrario al Corano e a maggior ragione bisogna distruggerlo! In entrambi i casi eliminatelo\u00bb. E cos\u00ec fu fatto, a detta di questi storici. In realt\u00e0 tutto ci\u00f2 \u00e8 falso. Non \u00e8 vero che gli arabi abbiano distrutto, ad esempio, la biblioteca di Alessandria, poich\u00e9 ci\u00f2 era gi\u00e0 avvenuto prima del loro arrivo nel 641. Ma ci\u00f2 che \u00e8 interessante \u00e8 che siano gli storici arabi musulmani a riferire quanto sopra, come se fosse un fatto storico autentico. Perch\u00e9?<\/p>\n

Perch\u00e9 ci\u00f2 riflette la concezione che essi hanno del confronto culturale tra il Corano e la civilt\u00e0. Nel Corano si trova tutto\u037e non vi \u00e8 dunque bisogno del resto. Questa la teoria. In pratica (ed \u00e8 questo che importa, alla resa dei conti, visto che la storia non \u00e8 fatta di sole teorie) gli uomini che conquistarono tali paesi rimasero ammirati dalla cultura che incontravano. Con il tempo i musulmani finirono per chiedere alle genti che possedevano quella cultura (che erano per lo pi\u00f9 cristiani) di trasmetterla loro.<\/p>\n

\u00c8 allora che comincia un movimento di traduzione della cultura ellenistica dal greco in arabo e dal siriaco in arabo (quasi nulla, che io sappia, dal copto in arabo). Le traduzioni passano sovente per il tramite del siriaco. In seguito si commentarono le singole opere, che vennero esaminate criticamente e completate, e infine superate. Occorrerebbe tutta una serie di osservazioni sull\u2019importanza di Alessandria in questo processo, quale ci viene presentato, ad esempio, dal grande filosofo al-F\u0101r\u0101b\u012b, nella prima met\u00e0 del X secolo. Egli spiega come la cultura greca si fosse trasferita ad Alessandria, dopo l\u2019editto di Giustiniano che obbligava a chiudere l\u2019Accademia di Atene.<\/p>\n

L\u00e0 essa continu\u00f2 a fiorire, dandoci numerosi pensatori, tra i quali il pi\u00f9 notevole \u00e8 Giovanni Filopono (fine del VI secolo), ben conosciuto dagli arabi sotto il nome di Ya\u1e25y\u0101 al-Na\u1e25w\u012b e da loro tradotto. F\u0101r\u0101b\u012b spiega, in seguito, come questa filosofia greca sia passata da Alessandria a \u1e24arr\u0101n. Si pu\u00f2 precisare che ci\u00f2 \u00e8 avvenuto per il tramite dei siriaci che hanno studiato ad Alessandria, il pi\u00f9 notevole dei quali fu il futuro patriarca Severo di Antiochia. Costoro ritornarono in Siria e vi diffusero la conoscenza della filosofia greca.<\/p>\n

\u00c8 l\u2019epoca del famoso Sergio di Rash\u2018ayn\u0101, il grande traduttore siriaco: anch\u2019egli studi\u00f2 ad Alessandria\u037e tradusse Aristotele (e quanto era attribuito a lui) dal greco al siriaco. Tra il VI e l\u2019VIII secolo si svilupp\u00f2 un\u2019intensa attivit\u00e0 di traduzione di opere profane dal greco al siriaco. Ci\u00f2 port\u00f2, nel corso dell\u2019VIII secolo, alla costituzione di un corpus siriaco che comprendeva tutto l\u2019essenziale dell\u2019eredit\u00e0 greca conosciuta all\u2019epoca (in filosofia, in medicina e, in parte, nelle scienze). In filosofia si tratt\u00f2 di Aristotele e dei commentatori aristotelici (Alessandro di Afrodisia e gli altri), di Platone e di tutto il neoplatonismo (Porfirio e altri). Tutti questi autori furono tradotti in siriaco. In medicina tradussero i due grandi pilastri della medicina antica, Ippocrate e Galeno. Nel campo delle scienze, si tradussero Euclide, il trattato delle coniche e diversi trattati di scienza, di matematica, di trigonometria, di astronomia.<\/p>\n

8. L\u2019introduzione dell\u2019ellenismo a Baghdad<\/strong><\/p>\n

L\u2019immenso patrimonio greco arriv\u00f2 nell\u2019VIII secolo, in siriaco, in un impero arabo in cui la maggioranza dei cittadini (ci\u00f2 che troppo spesso si dimentica) era, in quel momento, cristiana. I califfi dettero prova di una grande apertura di idee, soprattutto all\u2019epoca degli abb\u00e0sidi, dopo la fondazione di Baghdad nel 750. Essi ritenevano che bisognasse prendere la scienza dove la si trovava e da chi la possedeva. Per questo scopo creavano gruppi di traduttori che divennero collettivamente noti, verso l\u2019830, come la famosa Bayt al-\u1e24ikma, la \u00abcasa della sapienza\u00bb, la prima scuola di traduzione organizzata nel mondo arabo. Talora si parla pomposamente di \u00abprima universit\u00e0\u00bb\u037e non \u00e8 esatto, poich\u00e9 si tratta semplicemente di un gruppo di lavoro, attorno a un maestro.<\/p>\n

I ricercatori venivano pagati soprattutto per tradurre\u037e in proposito, vi \u00e8 un aneddoto significativo. Si racconta che \u1e24unayn (che era il pi\u00f9 famoso di questi traduttori) fosse pagato a peso, in funzione della quantit\u00e0 di carta che forniva. Per questo motivo, sceglieva carta spessa, che poi riempiva di una scrittura molto larga. Il califfo, che era intelligente, diceva: \u00abCrede di imbrogliarmi, ma sono ancora io a guadagnarci di pi\u00f9\u00bb.<\/p>\n

Ci\u00f2 dimostra l\u2019intelligenza del potere musulmano e, al tempo stesso, la capacit\u00e0 dei cristiani. I cristiani \u00absiriaci\u00bb tradussero, dunque, tutto ci\u00f2 che giudicavano interessante dell\u2019eredit\u00e0 greca allora disponibile. Lo fecero spesso in due tappe: prima dal siriaco in arabo, poi rivedendo l\u2019arabo sull\u2019originale greco. Si hanno, cos\u00ec, fino a due e, talvolta, tre traduzioni delle medesime opere.<\/p>\n

Ma, parallelamente, si ha tutta la traduzione delle opere cristiane, della Bibbia naturalmente e, poi, dei padri della chiesa. Ho redatto in altra occasione l\u2019inventario delle opere arabe di sant\u2019Efrem, che non ho mai potuto pubblicare, perch\u00e9 sarebbe necessario un migliaio di pagine solo per stampare l\u2019inventario. In effetti, si possiedono in arabo diverse centinaia di inni attribuiti a sant\u2019Efrem, spesso in diverse versioni (fino a cinque versioni successive), che si correggono l\u2019una con l\u2019altra. Era il modo di procedere di quei sapienti.<\/p>\n

Ci\u00f2 che ho detto sin qui \u00e8 noto agli specialisti nel mondo arabo, almeno a grandi linee e si trova sempre, in ogni storia della letteratura o della filosofia arabe, un capitolo intitolato al-Naqala (i traduttori). Ma ci\u00f2 non rende giustizia alla storia. In effetti, questi stessi traduttori sono, nel medesimo tempo, dei sapienti e degli autori. \u1e24unayn Ibn Is\u1e25\u0101q, per esempio, morto nell\u2019873 (contemporaneamente al grande filosofo musulmano al-Kind\u012b, chiamato Faylas\u016bf alIslam), ha composto alcune centinaia di trattati.<\/p>\n

Questi sapienti sono, al tempo stesso, traduttori, commentatori e, poi, autori essi stessi. Si verifica un fenomeno che si ritrova anche in altre culture. Il Rinascimento occidentale del XVI secolo \u00e8 iniziato con la traduzione delle opere classiche, dal greco o dal latino, prima di poter produrre una propria letteratura nelle lingue europee. \u00c8 il normale percorso seguito da tante civilt\u00e0. \u00c8 anche quello che hanno fatto gli autori cristiani: essi crearono le scuole di filosofia e di medicina e contribuirono in parte, con lavori autonomi, allo sviluppo delle scienze matematiche [13].<\/p>\n

Un esempio, preso dal campo della filosofia, mostrer\u00e0 l\u2019importanza del ruolo svolto dai cristiani nella civilt\u00e0 araba. \u00c8 quello del grande filosofo al-F\u0101r\u0101b\u012b, chiamato il secondo Maestro (essendo il primo, naturalmente, Aristotele), morto nel 950. D\u2019origine turca, nacque nel Turkestan verso l\u2019870. La sua prima formazione si svolse a \u1e24arr\u0101n e il suo primo maestro di filosofia fu Ibr\u0101h\u012bm al-Marwaz\u012b, un cristiano nestoriano originario di Merv nel Khorasan. Dal Khorasan era giunto anche Ya\u1e25y\u0101 Ibn \u1e24ayl\u0101n, un altro filosofo nestoriano, che successivamente emigr\u00f2 a Baghdad, dopo l\u2019anno 908.<\/p>\n

Al-F\u0101r\u0101b\u012b studi\u00f2 con questi due maestri. Alla morte di Ya\u1e25y\u0101, in data non precisata, studi\u00f2 con un altro filosofo cristiano di Baghdad, Ab\u016b Bishr Matt\u0101 Ibn Y\u016bnus. Quando questi mor\u00ec nel 940, F\u0101r\u0101b\u012b rimase ancora per qualche tempo a Baghdad. Due anni pi\u00f9 tardi, nel 942, ritenendo di non avere pi\u00f9 nulla da apprendervi, accett\u00f2 l\u2019invito di Sayf al-Dawla, dotto sovrano della dinastia \u1e25amd\u0101nide, e si rec\u00f2 ad Aleppo, dove visse alla sua corte fino alla morte, sopravvenuta a Damasco nel 950.<\/p>\n

Con lui, attorno ad Ab\u016b Bishr, c\u2019era un intero gruppo di discepoli, in particolare di cristiani, il pi\u00f9 famoso dei quali era Ab\u016b Zakariyy\u0101 Ya\u1e25y\u0101 Ibn \u2018Ad\u012b, che divenne anche discepolo di al-F\u0101r\u0101b\u012b. Alla morte di quest\u2019ultimo, fu Ya\u1e25y\u0101 Ibn \u2018Ad\u012b a diventare il grande maestro del pensiero filosofico nel mondo musulmano. Veniva consultato ovunque nel mondo musulmano, come testimoniano le sue risposte alle questioni filosofiche che gli erano sottoposte da musulmani, da cristiani o da ebrei. Mor\u00ec nel 974, dopo aver esercitato per ventiquattro anni la supremazia assoluta nell\u2019insegnamento aristotelico all\u2019interno del mondo musulmano.<\/p>\n

Fu lui a dare prestigio alla Scuola aristotelica cristiana di Baghdad creata da Ab\u016b Bishr, cos\u00ec soprannominata da Shlomo Pines (uno dei pi\u00f9 grandi conoscitori della filosofia araba di questo periodo, morto a Gerusalemme alcuni anni fa) e da Richard Walzer. Alla sua scuola si form\u00f2 una decina di discepoli famosi, senza contare tanti altri meno celebri: cinque di loro erano musulmani (e tra questi Ab\u016b \u1e24ayy\u0101n al-Taw\u1e25\u012bd\u012b e al-Sijist\u0101n\u012b, due grandi nomi del pensiero filosofico musulmano), quattro cristiani (il pi\u00f9 famoso dei quali era Ab\u016b \u2018Al\u012b \u2018\u012as\u0101 Ibn Zur\u2018ah) e uno ebreo.<\/p>\n

Questi sapienti cristiani continuarono a tradurre e a commentare le opere filosofiche greche, ma composero anche trattati filosofici ispirati da questo pensiero. \u2018\u012as\u0101 Ibn Zur\u2018ah, il discepolo per eccellenza di Ya\u1e25y\u0101 Ibn \u2018Ad\u012b, form\u00f2 altri discepoli, in maggioranza cristiani. Mor\u00ec a Baghdad nel 1008. Il suo discepolo, il famoso medico e filosofo Ab\u016b al-Faraj \u2018Abdall\u0101h Ibn al\u00ad\u1e6cayyib [14], super\u00f2 il maestro e continu\u00f2 l\u2019insegnamento del pensiero greco, particolarmente in campo medico, formando numerosi discepoli (soprattutto musulmani). Egli mor\u00ec nel 1043 a Baghdad, lasciando un\u2019opera considerevole in tutte le discipline: filosofia, medicina, diritto, teologia, esegesi e altre ancora. Era anche il direttore dell\u2019ospedale fondato dal ministro \u2018A\u1e0dud al\u00adDawla (936-983), il famoso al-B\u012bm\u0101rist\u0101n al-\u2018A\u1e0dud\u012b. La tradizione si protrasse, cos\u00ec, ancora per mezzo secolo, fino alla morte di al-Mukht\u0101r Ibn Bu\u1e6dl\u0101n, l\u2019ultimo di quella famosa discendenza, che mor\u00ec verso il 1080.<\/p>\n

\u00c8 stato lui a lasciarci, in un grande manoscritto arabo scritto di suo pugno, tutto il corpus dell\u2019Organon di Aristotele (gli otto libri della Logica), che sarebbe divenuto la base di tutto l\u2019insegnamento della scolastica, rivisto diverse volte, chiosato e commentato da maestri cristiani. Altri libri di Aristotele e di Platone e di loro commentatori greci sono stati commentati dalla Scuola di Baghdad, come il libro \u00abpiccolo alfa\u00bb della Metafisica di Aristotele commentato da Ya\u1e25y\u0101 Ibn \u2018Ad\u012b.<\/p>\n

Anche l\u2019esempio della medicina \u00e8 assai illuminante, dato che i cristiani vi hanno svolto un ruolo di primo piano, tanto a livello scientifico quanto a livello pratico. Cos\u00ec, se si prende il terzo tomo, consacrato alla medicina fino all\u2019anno mille, della storia del patrimonio arabo, la Geschichte des arabischen Schrifttums di Fuat Sezgin, un turco trapiantato a Francoforte, pi\u00f9 dell\u2019ottanta per cento del testo \u00e8 costituito da autori cristiani. Si tratta di un dato di fatto storico.<\/p>\n

Il professore di medicina di Avicenna fu il grande medico nestoriano di Baghdad chiamato al-Mas\u012b\u1e25\u012b, vale a dire \u00abil cristiano\u00bb. \u00c8 riconosciuto come uno dei migliori del suo tempo. Non mi dilungher\u00f2 oltre su quest\u2019epoca affascinante, la grande epoca degli inizi degli abb\u00e0sidi, che \u00e8 stata chiamata la grande Nah\u1e0da, la grande rinascita araba. \u00c8 questa grande rinascita, sia detto di sfuggita, che ha permesso anche all\u2019Occidente di avere pieno accesso all\u2019eredit\u00e0 greca, attraverso le traduzioni fatte nel XII secolo, specialmente da ebrei andalusi.<\/p>\n

Costoro traducevano talvolta direttamente dall\u2019arabo in latino, ma pi\u00f9 spesso dall\u2019arabo in ebraico e, poi, in latino. Tommaso d\u2019Aquino, prima di poter accedere direttamente al greco, si accost\u00f2 ad Aristotele attraverso versioni latine fatte a partire dall\u2019arabo. Questo fatto \u00e8 oggi ben conosciuto e, in Occidente, si vantano a giusto titolo i meriti della scienza degli arabi nel Medioevo. Talvolta si dice persino, in maniera metaforica, che, in un\u2019epoca in cui l\u2019Occidente era immerso nelle tenebre dell\u2019ignoranza, nel mondo arabo risplendeva la luce della scienza e della conoscenza.<\/p>\n

Ci\u00f2 \u00e8 senz\u2019altro vero, ma si dimentica troppo spesso (o si ignora) che, se il mondo arabo del tempo era senza dubbio musulmano per la struttura, i sapienti che detenevano le conoscenze filosofiche, scientifiche e linguistiche erano per lo pi\u00f9 cristiani, e non musulmani, e che coloro che le hanno trasmesse, a partire dal greco o dal siriaco, erano quasi unicamente cristiani. Bisogna aspettare la fine dell\u2019XI secolo e il XII secolo per incontrare i grandi sapienti musulmani attivi nel campo della medicina e delle scienze e nel raccogliere l\u2019eredit\u00e0 greca (in particolare Avicenna, verso la met\u00e0 dell\u2019XI secolo, e, pi\u00f9 tardi, Averro\u00e8)\u037e ma essi sono gli eredi di tre o quattro secoli di assiduo lavoro dei cristiani arabi.<\/p>\n

9. Il declino dell\u2019influenza dei cristiani<\/strong><\/p>\n

Se le cose stanno cos\u00ec, come si spiega il fatto che l\u2019influenza dei cristiani sia declinata sul piano culturale, sociale e politico? Soprattutto quando si sa che, ad esempio nel IX secolo, un gran numero di segretari nelle cancellerie di stato a Baghdad erano cristiani [15] . Perch\u00e9 la loro influenza declin\u00f2? Molto semplicemente perch\u00e9 il numero dei cristiani stava diminuendo sensibilmente. Non esistono cifre riconosciute unanimemente sul rapporto numerico tra cristiani e musulmani nel IX e nel X secolo.<\/p>\n

Si dice spesso che verso l\u2019anno Mille l\u2019equilibrio si capovolse. Sono incline a pensare, per via degli elementi culturali che ho potuto studiare, che ci\u00f2 si sia verificato un poco prima. Mi sembra che all\u2019inizio del X secolo la bilancia cominci a pendere numericamente a favore dei musulmani. Ci\u00f2 spiega, di per s\u00e9, perch\u00e9 i cristiani avessero in proporzione un minor impatto sulla societ\u00e0. Sembra anche che verso il XIV secolo, in special modo sotto le pressioni dei mamelucchi, il numero dei cristiani sia diminuito ulteriormente in maniera brusca, per raggiungere pi\u00f9 o meno le percentuali che ritroviamo ai nostri giorni\u037e \u00e8 opinione corrente che esso si aggirasse allora attorno al dieci per cento in paesi come l\u2019Egitto, la Siria o l\u2019Iraq.<\/p>\n

Ci\u00f2 che colpisce particolarmente, quando si mettono a confronto la produzione dei pensatori arabi cristiani e quella pi\u00f9 globale dei pensatori arabi, \u00e8 che le due curve cronologiche sono, a grandi linee, parallele. Su di un grafico si otterrebbero due curve che seguono, pi\u00f9 o meno, lo stesso movimento ascendente o discendente nel medesimo periodo. I gradi di intensit\u00e0 variano leggermente: il contributo cristiano \u00e8 cos\u00ec, in proporzione, molto pi\u00f9 forte all\u2019inizio (IX-X secolo) e alla fine (XIX-XX secolo) [16] piuttosto che nella fase intermedia.<\/p>\n

Al tempo stesso, varia a seconda dei settori della cultura e delle regioni geografiche, ma l\u2019andamento generale risulta, ritengo, assai simile. In altri termini, l\u2019evoluzione culturale delle due comunit\u00e0 \u00e8 parallela, anche se il ruolo dei cristiani and\u00f2 riducendosi fino all\u2019inizio del XIX secolo, come abbiamo gi\u00e0 visto. Ci\u00f2 significa che i cristiani non vivevano in ghetti, separati dai loro concittadini, ma erano completamente integrati nella \u00abnazione\u00bb, condividendo le vicende della comunit\u00e0.<\/p>\n

10. Il medioevo (XI-XVI secolo)<\/strong><\/p>\n

A partire dall\u2019XI secolo fanno la loro comparsa tra i cristiani dell\u2019Iraq, nestoriani e poi giacobiti, le grandi enciclopedie: \u00abla Torre\u00bb (al-Mijdal) di \u2018Amr Ibn Matt\u0101 e \u00abla Guida\u00bb (al-Murshid) di Ya\u1e25y\u0101 Ibn Jar\u012br. Tra i copti comparvero nel XIII-XIV secolo, in massa, dato che la letteratura araba dei copti \u00e8 iniziata due secoli dopo quella della Palestina e dell\u2019Iraq.<\/p>\n

Si ebbero, cos\u00ec, la \u00abSumma teologica\u00bb (Majm\u016b\u2018 U\u1e63\u016bl al-D\u012bn) di al-Mu\u2019taman Ibn al-\u2018Ass\u0101l verso il 1265, poi la \u00abPerla preziosa\u00bb (al-Jawhara al-Naf\u012bsa) di Ibn Sabb\u0101\u2018 (fine del XIII secolo), la \u00abLampada delle tenebre\u00bb (Mi\u1e63b\u0101\u1e25 al-\u1e92ulma) di Ab\u016b al-Barak\u0101t Ibn Kabar (verso il 1310-1320) e l\u2019\u00abInglobante\u00bb (al-\u1e24\u0101w\u012b) di al-Mak\u012bn Jirjis Ibn al-\u2018Am\u012bd alla fine del XIV secolo. \u00c8 l\u2019\u00abEt\u00e0 delle enciclopedie\u00bb che raccolgono, per cos\u00ec dire, tutte le conoscenze e le sintetizzano\u037e \u00e8 il coronamento delle scienze.<\/p>\n

Lo stesso fenomeno si ritrova tra i musulmani, cominciando un po\u2019 pi\u00f9 tardi, ma sarebbe troppo lungo citarne le opere. Esso venne coronato da un genio, che non \u00e8 in realt\u00e0 un enciclopedista, Ibn Khald\u016bn (1332 – 1406), storico e pensatore veramente straordinario, che \u00e8 l\u2019ultimo frutto del grande periodo arabo e che rappresenta un\u2019eccezione. Dopo Ibn Khald\u016bn si raccoglie l\u2019eredit\u00e0, si fanno compilazioni, ma non si crea pi\u00f9 nulla di nuovo. \u00c8 l\u2019inizio della decadenza.<\/p>\n

Constatiamo, cos\u00ec, verso l\u2019inizio del XV secolo, un declino della produzione cristiana araba e della produzione araba in generale, che raggiunse il suo punto pi\u00f9 basso nel XVI-XVII secolo. E quella che si chiama di solito, nella letteratura araba, l\u2019epoca della decadenza (\u2018A\u1e63r alIn\u1e25i\u1e6d\u0101\u1e6d). Il fenomeno vale tanto per i cristiani quanto per i musulmani e riguarda tutta la produzione letteraria, che si tratti di scienze, di lettere o di religione. Nella maggior parte dei casi gli autori si accontentano, in tale periodo, di ricopiare i predecessori o di ripetere quanto da loro gi\u00e0 fatto. Jal\u0101l al-D\u012bn al-\u1e62uy\u016b\u1e6di (morto nel 1505) \u00e8 senza dubbio il miglior rappresentante di quest\u2019epoca: ha composto diverse centinaia di opere sugli argomenti pi\u00f9 vari, ma si tratta essenzialmente di compilazioni sulla base di opere precedenti. \u00c8 davvero la fine della grande epoca.<\/p>\n

Verso la fine del XVII secolo si vede germogliare tra i cristiani una piccola ripresa, dovuta alle medesime cause individuate all\u2019epoca della rinascita abb\u00e0side, vale a dire l\u2019incontro di due culture e civilt\u00e0: quella dell\u2019Oriente e quella dell\u2019Occidente. In entrambi i periodi i cristiani sono coloro attraverso i quali si realizza l\u2019incontro. Nell\u2019VIII-IX secolo l\u2019Occidente si chiamava, per il mondo arabo, Bisanzio. Nel XVII secolo l\u2019Occidente \u00e8 l\u2019Europa, in particolare l\u2019Italia e poi la Francia.<\/p>\n

Quale \u00e8 stata l\u2019occasione del contatto tra questi due mondi e come si \u00e8 realizzato? L\u2019evento \u00e8 dovuto alla creazione del Collegio Maronita di Roma nel 1584. Questa fondazione va inserita nel suo contesto socioculturale, vale a dire la \u00abriforma cattolica\u00bb (che gli storici tedeschi chiamano di solito \u00abcontroriforma\u00bb), rilanciata dal Concilio di Trento (1545-1563) e che prender\u00e0 grande vigore con Gregorio XIII (1572-1585).<\/p>\n

\u00c8 l\u2019epoca della creazione a Roma dei seminari, delle universit\u00e0 pontificie (la Gregoriana, fondata nel 1551 da Ignazio di Loyola e ingrandita da Gregorio XIII) e dei collegi nazionali (per gli inglesi, i tedeschi e altri), destinati a diffondere la dottrina cattolica e a rispondere alle critiche dei protestanti. Questi collegi erano dunque destinati ai futuri sacerdoti cattolici dei paesi toccati dal protestantesimo. \u00c8 in questo momento che la chiesa cattolica riesamina i suoi libri e ne redige dei nuovi: il Catechismo (1566), il Breviario (1568), il Messale Romano (1570) e un Corpus juris canonici (verso il 1578).<\/p>\n

\u00c8 in questo contesto che nacque l\u2019idea di creare, per gli orientali, collegi \u00abnazionali\u00bb in cui i sacerdoti cattolici sarebbero stati formati nello stesso spirito, per rispondere alle critiche degli ortodossi e per cercare di \u00abguadagnarli\u00bb al cattolicesimo. A questo fine, il papa invi\u00f2 in missione Giovanni Battista Eliano, che si rec\u00f2 dapprima in Egitto, con il padre Cristoforo Rodriguez, nel 1561, per cercare di realizzare un avvicinamento con i copti. La missione si risolse in un insuccesso ed Eliano rientr\u00f2 a Venezia nel 1563, per insegnare l\u2019ebraico e l\u2019arabo al Collegio Romano fino al 1577, su richiesta di Pio IV.<\/p>\n

Venne allora inviato in Libano una prima volta nel 1578-1579, accompagnato dal padre Giovanni Battista Bruno, e una seconda volta nel 1580-1582. L\u00e0 si trovavano cristiani che erano molto vicini a Roma, sia spiritualmente sia sotto tutti gli altri punti di vista: i maroniti. Arrivato a Tripoli il 29 giugno 1580, egli si adoper\u00f2 per riunire un sinodo maronita, che si tenne a Qannubin dal 15 al 17 agosto 1580. Fu a questo punto che Eliano matur\u00f2 l\u2019idea geniale (interinata, non senza difficolt\u00e0, dal papa Gregorio XIII [17]) di creare a Roma un collegio maronita, a somiglianza dei collegi creati per i paesi del Nord dell\u2019Europa. Eliano ripart\u00ec per l\u2019Egitto (1582-1585) per tentare ancora una volta l\u2019unione con la chiesa copta, incoraggiato come era dalla presenza a Roma (a partire dal 1578) del patriarca siriaco \u00abgiacobita\u00bb Ignazio Ni\u2018matall\u0101h [18]. Ma il tutto si risolse in uno scacco, in parte a causa dell\u2019atteggiamento ottuso degli ambienti romani. Eliano mor\u00ec a Roma il 3 marzo 1589 [19].<\/p>\n

Si fecero venire giovani dalle regioni montagnose del Libano del Nord o da Cipro che erano ancora adolescenti. Essi studiarono a Roma e furono iniziati a tutte le nuove discipline, nelle arti e nelle scienze (a Roma si era in pieno Rinascimento). Impararono le lingue, soprattutto il latino e l\u2019italiano, e perfezionarono la loro conoscenza del siriaco e dell\u2019arabo classico, in genere molto scarsa in quell\u2019epoca tra i cristiani. Certuni tra loro impararono anche il greco o il francese. Seguirono i corsi di filosofia e di teologia all\u2019Universit\u00e0 Gregoriana e si aprirono alla cultura del Rinascimento.<\/p>\n

11. Gli inizi della rinascita (XVII-XVIII secolo)<\/strong><\/p>\n

Di ritorno in Siria o in Libano, molti si sforzarono di trasmettere tutto ci\u00f2 ai loro concittadini, nei sermoni e nell\u2019insegnamento quotidiano. Introdussero nuove forme di devozione e di apostolato e rinnovarono totalmente la predicazione. Rilanciarono la vita monastica, modernizzandola e modellandola sulla vita religiosa occidentale. Questi monasteri divennero centri di irradiamento spirituale e culturale. Certuni tradussero i manuali che avevano utilizzato a Roma o le opere spirituali che erano loro piaciute.<\/p>\n

Sul piano intellettuale, percorsero nuovamente il ciclo che avevano percorso i cristiani di Baghdad nel IXX secolo: tradussero, poi commentarono e, infine, produssero opere ispirate dall\u2019Occidente. Questo movimento richiese un secolo e mezzo I maroniti crearono le prime scuole di tipo occidentale, in cui non ci si accontentava pi\u00f9 di imparare un poco di siriaco a partire dal Vangelo e dai Salmi (a somiglianza delle madrasa o dei kutt\u0101b dei musulmani), ma in cui venivano insegnate, a fianco della religione, la storia e la geografia, la matematica e la fisica, la grammatica e la retorica, le lingue antiche e moderne, la logica e la filosofia.<\/p>\n

Parallelamente cercarono di introdurre, a partire dal secondo quarto del XVII secolo, la stampa in caratteri arabi, che avevano tanto apprezzato in Europa. In effetti, \u00e8 in Italia che si cominci\u00f2 a stampare in arabo e il primo libro arabo mai stampato al mondo \u00e8 un piccolo breviario a uso dei melchiti, stampato a Fano (sulla costa adriatica) nel 1514. Le cose continuarono ancora cos\u00ec per qualche tempo, dato che i primi libri arabi erano destinati ai cristiani d\u2019Oriente.<\/p>\n

Si dovette, infatti, aspettare la fine del XVII secolo per avere una tipografia, nel convento melchita di Dayr Y\u016b\u1e25ann\u0101. Al-\u1e62\u0101bigh (san Giovanni Battista) a Khonsh\u0101rah, sulla montagna.<\/p>\n

Quanto all\u2019Egitto, \u00e8 solo all\u2019inizio del XIX secolo che Bonaparte introdurr\u00e0 la stampa in arabo al Cairo (a B\u016bl\u0101q) e che il mondo musulmano comincer\u00e0 a scoprire il libro stampato. I maroniti avevano introdotto, a dire il vero, una tipografia sulla loro montagna, priva per\u00f2 di caratteri arabi e dotata soltanto di caratteri siriaci\u037e in effetti, poche persone tra di loro erano iniziate alla scrittura araba e la maggior parte del clero scriveva l\u2019arabo in garsh\u016bn\u012b (cio\u00e8 in arabo, ma con caratteri siriaci).<\/p>\n

Venne infine (alla fine del XVII e all\u2019inizio del XVIII secolo) il vescovo maronita di Aleppo, Germanos Far\u1e25\u0101t, che riarabizz\u00f2 i cristiani. Egli segu\u00ec la scuola degli sceicchi musulmani, cre\u00f2 una grammatica araba basata sul Vangelo, come gli altri facevano una grammatica araba basata sul Corano. Compose poemi in lingua classica e form\u00f2 attorno a s\u00e9 un gruppo di letterati cristiani, appartenenti a tutte le comunit\u00e0 cristiane, che furono i pionieri di questo rinnovamento intellettuale e culturale. \u00c8 lui, a mio avviso, il vero padre (o il nonno) della seconda Rinascita araba, che ha preparato la Nah\u1e0da del XIX secolo.<\/p>\n

12. La rinascita araba<\/strong><\/p>\n

La Nah\u1e0da cristiana partita da Aleppo nel XVIII secolo \u00e8 una rinascita religiosa ancora abbastanza ghettizzata. I suoi promotori erano quasi tutti ecclesiastici e l\u2019obiettivo primario era la riforma della chiesa cattolica nelle sue diverse comunit\u00e0 di Siria-Libano. In fondo, essi cercavano di fare, al loro livello, ci\u00f2 che la riforma tridentina aveva fatto in Occidente. Nel contempo, molti di loro erano venuti a stabilirsi in Libano.<\/p>\n

Per contro, la Nah\u1e0da che ha avuto luogo a partire dalla met\u00e0 del XIX secolo \u00e8 anch\u2019essa condotta, inizialmente, da cristiani di Siria-Libano. Costoro, discepoli del gruppo prestigioso di aleppini ormai trasferitisi in Libano, allargarono il movimento rinnovatore a tutti i campi, in particolare alle scienze profane.<\/p>\n

Il contatto con l\u2019Occidente non rimase pi\u00f9 confinato al campo religioso, ma si estese a tutti i campi. Una circostanza politica importante diffuse questo movimento nel mondo arabo: la situazione dell\u2019Egitto. Dal 1798 al 1801 l\u2019Egitto fu occupato da Bonaparte. La presenza dei francesi e la loro potenza militare, ma anche l\u2019\u00e9quipe scientifica che accompagnava la campagna, impressionarono fortemente gli egiziani [20].<\/p>\n

Nel 1801 prese il potere Mu\u1e25ammad \u2018Al\u012b, che lo tenne fino al 1851. Egli introdusse un regime praticamente indipendente dall\u2019Impero Ottomano e molto aperto all\u2019Occidente, in particolare alla Francia. Invi\u00f2 i migliori elementi dell\u2019esercito e della cultura a completare la loro formazione in Francia, cre\u00f2 un\u2019industria e le prime scuole specialistiche (che divennero universit\u00e0), apr\u00ec le porte dell\u2019Egitto al commercio estero. In breve, instaur\u00f2 una politica di apertura, con lo scopo di fare dell\u2019Egitto una nazione moderna di tipo occidentale. Suo figlio Ibrahim continu\u00f2 la stessa politica, al pari dei suoi successori.<\/p>\n

Attratti dal clima di libert\u00e0 e di apertura, molti cristiani di Siria-Libano emigrarono in Egitto. La storia sembra ripetersi: mille anni prima, a Baghdad, i cristiani erano stati invitati a portare il loro contributo culturale al giovane stato abb\u00e0side e avevano risposto con entusiasmo all\u2019invito. Cos\u00ec anche nel caso dell\u2019Egitto si incontrarono due gruppi: da un lato lo stato musulmano, desideroso di aprirsi al mondo moderno, e, dall\u2019altro, i cristiani, aperti a questo mondo per via dei loro contatti con l\u2019Occidente.<\/p>\n

\u00c8 l\u2019incontro di questi due elementi che consent\u00ec lo schiudersi di una straordinaria Rinascita (Nah\u1e0da) di cui il mondo arabo ha goduto fino alla met\u00e0 del XX secolo. La rinascita si manifest\u00f2 in tutti i campi: economico, politico, letterario, scientifico, filosofico, culturale, artistico e cos\u00ec via. Tutte le idee moderne dell\u2019inizio del XX secolo, epoca di liberalismo sfrenato, passarono, attraverso i cristiani arabi, nei giornali e nelle riviste che essi dirigevano al Cairo, ad Alessandria e a Beirut.<\/p>\n

Sta di fatto che, all\u2019atto pratico, essi fondarono giornali e riviste in gran numero. Ogni cristiano istruito che si rispettasse creava una nuova rivista, la quale durava cinque o sei anni, poi cessava le pubblicazioni. Spesso cercavano di ripartire, tentando altrove, con lo stesso successo relativo. Volevano lanciare nuove idee\u037e in mancanza di radio o di televisione, crearono giornali, i mass media dell\u2019epoca, per diffonderle. Crearono nuovi generi in ambito arabo: il teatro, il romanzo, il romanzo storico (con Jirj\u012b Zayd\u0101n), la poesia libera, la pittura.<\/p>\n

Le prime storie della letteratura araba sono state scritte da cristiani. Anche in campo politico la maggior parte dei partiti di opposizione (ivi compreso il partito comunista) sono stati lanciati in Egitto da cristiani o da ebrei. Fu una vera esplosione di vita e di libert\u00e0 che si espresse con tutti i mezzi.<\/p>\n

I giornali e le riviste, e pi\u00f9 in generale l\u2019insieme del movimento liberale di ispirazione occidentale, portarono poi alla reazione islamica: gi\u00e0 a partire dal 1928-1930, \u1e24asan al-Bann\u0101 lanciava il movimento dei \u00abFratelli Musulmani\u00bb, che era una reazione di difesa e di protezione.<\/p>\n

Si sa che il grande riformatore sunnita egiziano, lo sceicco Mu\u1e25ammad \u2018Abduh (1849-1905), riusc\u00ec a creare, all\u2019inizio del secolo, un atteggiamento di apertura nel mondo musulmano. Ma gi\u00e0 il suo discepolo, lo sceicco Rash\u012bd Ri\u1e0d\u0101 (1865-1935), che pretese di essere \u00abil discepolo per eccellenza\u00bb e grazie al quale noi conosciamo il pensiero di \u2018Abduh (un libanese emigrato e stabilitosi in Egitto), richiuse sistematicamente tutto ci\u00f2 che gli fu possibile chiudere, tutte le \u00abaperture\u00bb di \u2018Abduh.<\/p>\n

Come criterio generale, Ri\u1e0d\u0101 scriveva nel suo commentario del Corano (intitolato Tafs\u012br alMan\u0101r): \u00abIl maestro, l\u2019Im\u0101m, ha detto…\u00bb (q\u0101la l-ust\u0101dh alim\u0101m…), poi aggiungeva: \u00abIo dico\u00bb (aq\u016blu), presentando un punto di vista molto pi\u00f9 restrittivo. Egli oper\u00f2 un ripiegamento sistematico.<\/p>\n

Proprio Rashid Ri\u1e0d\u0101 fu il maestro di \u1e24asan al-Bann\u0101 (1906-1959). Con quest\u2019ultimo il movimento di ripiegamento e di chiusura prosegu\u00ec e assunse un atteggiamento ancora pi\u00f9 intransigente\u037e il suo commentario del Corano (F\u012b \u1e93ilal al-Qur\u2019\u0101n) \u00e8 praticamente un programma di azione politica di tipo molto aggressivo.<\/p>\n

Dopo di lui, i Fratelli Musulmani hanno assunto un atteggiamento ancora pi\u00f9 duro, che ha portato alla nascita di diversi gruppi terroristici islamisti, i quali hanno avuto tanta pi\u00f9 legittimazione in quanto i regimi politici che si sono susseguiti in Egitto (come anche in altri stati arabo-musulmani degli anni sessanta e successivi) sono regimi proclamatisi laici.<\/p>\n

13. L\u2019epoca moderna e contemporanea<\/strong><\/p>\n

I nuovi regimi nazionali hanno suscitato grande speranza tra i cristiani. Si viveva in un sistema liberale sotto tutti i punti di vista: politicamente, economicamente, socialmente, culturalmente e, persino, spiritualmente.<\/p>\n

Bisogna ricordare qui il movimento femminista in Egitto, che a partire dagli anni venti \u00e8 stato portato avanti da donne musulmane, spesso di formazione occidentale o che avevano studiato in scuole cristiane. Del pari, nella stessa epoca, lo sceicco \u2018Abd al-R\u0101ziq suscit\u00f2 un movimento di critica dell\u2019islam politico con un piccolo, celebre libro intitolato L\u2019islam e i fondamenti del potere.<\/p>\n

Fu condannato da al-Azhar e destituito dalle sue funzioni. Per parte sua, il grande scrittore cieco \u1e6c\u0101h\u0101 \u1e24usayn criticava l\u2019opinione comune sulla lingua araba classica pre-islamica, affermando che essa fu forgiata da autori posteriori per giustificare le costruzioni inusitate che si ritrovano nel Corano.<\/p>\n

Lo fece in un\u2019opera letteraria intitolata La letteratura pre-islamica. Gli venne ritirato il titolo di ulema e il suo libro fu condannato. Nella stessa epoca, altri studiarono il testo coranico, distinguendovi diversi \u00abgeneri letterari\u00bb. Costoro si ispiravano ai metodi di esegesi occidentali, correntemente applicati alla Bibbia. Tali correnti di pensiero sono state condannate dall\u2019opinione ufficiale musulmana, che trova espressione nell\u2019universit\u00e0 islamica di al-Azhar.<\/p>\n

Tutto questo movimento ha dato grandi speranze. Gli intellettuali avevano l\u2019impressione di essere finalmente entrati in una nuova era. L\u2019Egitto, in particolare, si sentiva parte dell\u2019Europa, sotto tutti i punti di vista. Vi fu come un\u2019enorme ondata di liberalismo. La grande utopia fu quella di credere che la storia ormai non potesse pi\u00f9 \u00abtornare indietro\u00bb, che il moto irreversibile della storia andasse nella direzione di un\u2019apertura al mondo e alla modernit\u00e0.<\/p>\n

Venne poi la grande disillusione, il grande choc, attorno agli anni 1970-1973. Tutti gli intellettuali liberali furono sommersi dall\u2019ondata di riflusso della corrente islamica, che and\u00f2 crescendo di giorno in giorno. Questa tendenza non \u00e8 nuova nel mondo musulmano: \u00e8 sempre stata presente, come abbiamo visto.<\/p>\n

A tratti si attenua, per poi riapparire in un altro momento. Per parte mia, credo molto difficile che questa tendenza possa scomparire, perch\u00e9 \u00e8 parte integrante della visione musulmana tradizionale. Non solo, \u00e8 essenziale al progetto religioso stesso che Maometto ha elaborato tra il 622 e il 632. Si tratta di un\u2019interpretazione autentica dell\u2019islam, quale \u00e8 stato concepito da Maometto durante gli ultimi dieci anni della sua vita. Questo progetto consiste nel concepire una religione inglobante, una religione che deve entrare nel pi\u00f9 minuto particolare della vita individuale e associata. Questa visione \u00e8 inserita profondamente nell\u2019insegnamento tradizionale dell\u2019islam. In certi periodi storici la si lascia un po\u2019 da parte, ma finora ha teso sempre a risorgere.<\/p>\n

In questa visione della societ\u00e0 e dell\u2019islam il ruolo del cristiano \u00e8 forzatamente molto pi\u00f9 limitato. In una simile societ\u00e0, egli si sente particolarmente a disagio, soffoca. Che cosa pu\u00f2, dunque, fare? Di fronte a ci\u00f2, i cristiani cercheranno di appoggiarsi ad altro. O si appoggiano all\u2019Occidente, ed \u00e8 l\u2019utopia che hanno vissuto i cristiani del Libano (ma avevano veramente un\u2019altra scelta?), oppure si appoggiano a una concezione laica della societ\u00e0 ed \u00e8 il caso del partito Ba\u2019th, per esempio, pensato e creato dal cristiano Michel \u2018Aflaq. Ma per quanto tempo resister\u00e0? E avrebbe tenuto se non fosse stato sostenuto dai regimi \u00abautoritari\u00bb di Siria e Iraq?<\/p>\n

Non \u00e8 un caso che la maggior parte dei partiti laici, o il partito comunista, sia stata fondata da cristiani: ma essi hanno avuto minore successo tra la massa musulmana. Per un certo tempo, il socialismo ha fatto sperare molti pensatori e politici liberali, musulmani o cristiani. Chiunque \u00abpensava bene\u00bb aveva tendenze di sinistra. E poi, ironia della sorte, alcuni tra i pi\u00f9 favorevoli all\u2019opzione di sinistra tra questi intellettuali musulmani sono diventati pi\u00f9 o meno islamizzanti, a partire dagli anni ottanta.<\/p>\n

Conclusione: un progetto comune?<\/strong><\/p>\n

In prospettiva, sembra proprio che la sola via d\u2019uscita sia quella di tentare di costruire un sistema arabo-musulmano sufficientemente liberale. \u00c8 ci\u00f2 che sperano molti musulmani. \u00c8 ci\u00f2 che spera la maggior parte dei cristiani. La storia ci dir\u00e0 in quale misura non sia una nuova utopia.<\/p>\n

Ma appoggiarsi all\u2019Occidente non pu\u00f2 che essere una soluzione effimera. Si tratta, forse, di trovare nel sistema musulmano autentico qualche pista, qualche elemento per fondare una visione pluralista di stato e societ\u00e0 musulmani ove si tratti per\u00f2 di un pluralismo moderno e rinnovato basato sull\u2019eguale stato di diritto di tutti i cittadini.<\/p>\n

\u00c8 la scommessa e la sfida che il mondo moderno lancia al mondo arabo. Penso che qui i cristiani abbiano un qualche contributo da dare, una lunga esperienza. \u00c8 chiaro, tuttavia, che ci\u00f2 non lo si pu\u00f2 fare contro lo stato e neppure a fianco dello stato o dei musulmani. Non pu\u00f2 che esser fatto insieme, con gli elementi pi\u00f9 aperti del mondo musulmano. Credo che la vocazione sociopolitica e culturale del cristiano arabo in questo mondo musulmano sia di tale natura: proporre un progetto di societ\u00e0 aperta sul mondo e sulla modernit\u00e0, nel rispetto di ci\u00f2 che vi \u00e8 di pi\u00f9 profondo nelle rispettive tradizioni religiose.<\/p>\n

Note al testo<\/strong><\/p>\n

[1]<\/strong> L\u2019espressione non corrisponde assolutamente alla mentalit\u00e0 cristiana, che concepisce l\u2019aggregazione delle \u00abGenti del Cristo\u00bb e non di coloro che riconoscono il Libro rivelato. Constato, ci\u00f2 nondimeno, che alcuni ricercatori in Europa hanno tendenza ad adottarla\u037e non solo, lo fanno persino certi cristiani.<\/p>\n

[2]<\/strong> Dico \u00abislamisti\u00bb per rendere il termine arabo isl\u0101miyy\u016bn, coniato alcuni anni fa e abitualmente utilizzato in Medio Oriente per indicare coloro che sono talvolta chiamati in Occidente \u00abintegralisti\u00bb o \u00abfondamentalisti\u00bb. Nella lingua araba moderna sono ben distinti dai muslim\u016bm o musulmani. Attualmente si sta sviluppando tutta una terminologia araba, con lo scopo di descrivere la nuova situazione del mondo arabo-musulmano (con, ad esempio, l\u2019aggettivo isl\u0101maw\u012b, distinto da isl\u0101m\u012b).<\/p>\n

[3]<\/strong> Si veda \u1e24usayn A\u1e25mad Am\u012bn, Al-Isl\u0101m f\u012b \u2018\u0101lam mutaghayyir, wa-Maq\u0101l\u0101t isl\u0101miyyah ukhr\u0101 [L\u2019islam in un mondo che cambia e altri articoli islamici], Al Q\u0101hirah (Il Cairo), Maktabat Madb\u016bl\u012b, 1988, pagg. 167-76 (capitolo7: \u2018An \u00abal-tas\u0101amu\u1e25\u00bb al-d\u012bn\u012b [A proposito della \u00abtolleranza\u00bb religiosa]).<\/p>\n

[4]<\/strong> Si veda Louis Massignon, \u00abLa politique islamo-chr\u00e9tienne des scribes nestoriens de De\u00efr Qunna \u00e0 la cour de Bagdad au IX si\u00e8cle de notre \u00e8re\u00bb in Vivre et penser (Revue biblique), 2a serie, II, 1942\u037e riedita in Louis Massignon, Opera minora, vol. I, Bayrut (Beirut), Dar al-Maaref-Liban, 1963, pagg. 250-57.<\/p>\n

[5]<\/strong> Ma pi\u00f9 evidente negli anni 1293, 1301, 1303, 1309, 1314, 1315\u00ad1316, 1318, 1321, 1324, 1331, 1337, 1343, 1351 e 1354.<\/p>\n

[6]<\/strong> Si veda Samir Khalil Samir, \u00abChr\u00e9tiens sous les maml\u016bks\u00bb in Bulletin Arabe Chr\u00e9tien, 3, 1979, pagg. 68-74. Questo studio \u00e8 il riassunto di tre articoli: a) Urbain Vermeulen, \u00abThe rescript of Al-Malik A\u1e63-\u1e62\u0101li\u1e25 against the Dhimm\u012bs (755 A.H. \/ 1354 A.D.)\u00bb in Orientalia Lovaniensa Periodica, 9, 1978, pagg. 175-84\u037e b) Donald P. Little, \u00abCoptic conversion to Islam under the Ba\u1e25r\u012b Maml\u016bks, 692-755\/1293-1354\u00bb in Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 39, 1969, pagg. 552-69\u037e c) Eliyahu Ashtor, \u00abL\u2019inquisition dans l\u2019\u00e9tat mamlouk\u00bb in The Medieval Near East: Social and Economic History, vol. VIII, London, Variorum Reprints, 1978.<\/p>\n

[7]<\/strong> Egli si riferisce senza dubbio al versetto coranico \u00abNon vi sia costrizione nella fede\u00bb (Corano 2,256).<\/p>\n

[8]<\/strong> Ho pubblicato in passato questo testo arabo, con traduzione e commento. Si veda S. K. Samir, \u00abLibert\u00e9 religieuse et propagation de la foi, chez les th\u00e9ologiens arabes chr\u00e9tiens du IXe si\u00e8cle et en islam\u00bb in Tantur Yearbook 1980-81, Jerusalem, 1981, pagg. 93-164 (si vedano, in particolare, le pagg. 132-36).<\/p>\n

[9]<\/strong> Si veda, a questo proposito, S. K. Samir, \u00abR\u00f4le des chr\u00e9tiens dans les renaissances arabes\u00bb in Annales de Philosophie (Universit\u00e9 Saint-Joseph), 6, 1985, pagg. 1-31\u037e si vedano in particolare le pagg. 22-23.<\/p>\n

[10]<\/strong> In Libano si utilizza la variante muw\u0101\u1e6dniyya, coniata a partire da muw\u0101\u1e6din, cittadino.<\/p>\n

[11]<\/strong> Per questa seconda parte, si veda S. K. Samir, \u00abR\u00f4le des chr\u00e9tiens\u00bb cit., in particolare le pagg. 4-12 e 26-29 (note 1-23).<\/p>\n

[12]<\/strong> Si veda, a questo proposito, S. K. Samir, \u00abR\u00e9ligion et culture en Proche\u00adOrient arabe\u00bb in Proche-Orient Chr\u00e9tien, 39, 1989, pagg. 251-309 (in particolare le pagg. 254-60).<\/p>\n

[13]<\/strong> Per ci\u00f2 che riguarda le scienze, e in particolare la matematica, i cristiani non hanno, per\u00f2, svolto un ruolo di primo piano. Sono stati gli zoroastriani di \u1e24arr\u0101n (soprannominati sabei per ragioni politiche) ad avere la posizione preminente.<\/p>\n

[14]<\/strong> Su questo pensatore si veda S. K. Samir, \u00abR\u00f4le des chr\u00e9tiens\u00bb cit., pagg. 10-12 e 28-29.<\/p>\n

[15]<\/strong> Si veda L. Massignon, La politique islamo-chr\u00e9tienne cit.<\/p>\n

[16]<\/strong> Per questa terza parte si veda in particolare S. K. Samir, \u00abR\u00f4le des chr\u00e9tiens\u00bb cit., pagg. 12-23 e 29-31.<\/p>\n

[17]<\/strong> Di fronte alle resistenze del papa, Eliano, per favorire l\u2019accettazione del suo progetto, render\u00e0 le tinte del quadro un po\u2019 pi\u00f9 fosche e dipinger\u00e0 i maroniti come se fossero in gravi condizioni di miseria intellettuale e teologica e come se corressero il rischio di perdere la loro fede cattolica. Credo che questo elemento \u00abtattico\u00bb non debba essere dimenticato, quando si leggono i suoi scritti diretti a Roma sul tema dei maroniti. Nei secoli successivi, i missionari e gli orientali stessi useranno la stessa \u00abtattica\u00bb quando chiederanno l\u2019aiuto dell\u2019Occidente, motivando tale richiesta con la miseria materiale e politica di questi cristiani d\u2019Oriente.<\/p>\n

[18]<\/strong> Su questo patriarca e sulle sue delusioni si veda Georg Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, Citt\u00e0 del Vaticano, collana Studi e Testi, 1951, vol. IV, pagg. 12-13, dove si trover\u00e0 un\u2019ampia bibliografia.<\/p>\n

[19]<\/strong> Su Eliano la bibliografia \u00e8 considerevole. Si trover\u00e0 un buon riassunto della sua vita e della sua opera (con la bibliografia completa) in G. Graf, Ibid., pagg. 210-17. Andr\u00e0 completata con i lavori dei gesuiti archivisti del Libano e dell\u2019Egitto, i padri Sami Kuri e Charles Libois, in corso di pubblicazione.<\/p>\n

[20]<\/strong> Si veda H. A. Amin, \u00ab\u1e62admat al-ghazw al-firins\u012b wa-bid\u0101yat infit\u0101\u1e25 Mi\u1e63r \u2018al\u0101 l-Gharb\u00bb [Lo choc dell\u2019invasione francese e gli inizi dell\u2019apertura dell\u2019Egitto all\u2019occidente], in Id., Al-Isl\u0101m f\u012b – \u2018\u0101lam mutaghayyir cit., pagg. 5\u00ad73.<\/p>\n

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Dal sito del Centro culturale Gli scritti Gennaio 2017 di Samir Khalil Samir Riprendiamo da A. Pacini (a cura di), Comunit\u00e0 cristiane nell\u2019islam arabo. La sfida del futuro, Torino, Edizioni Giovanni Agnelli, 1996, pp. 75-100, un testo di Samir Khalil Samir. Restiamo a disposizione per l\u2019immediata rimozione se la sua presenza sul nostro sito non … <\/p>\n

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