{"id":3694,"date":"2010-02-11T00:00:00","date_gmt":"2010-02-10T23:00:00","guid":{"rendered":""},"modified":"2015-11-19T15:29:48","modified_gmt":"2015-11-19T14:29:48","slug":"le-contraddizioni-del-risveglio-religioso-in-cina","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/le-contraddizioni-del-risveglio-religioso-in-cina\/","title":{"rendered":"Le contraddizioni del «risveglio religioso» in Cina"},"content":{"rendered":"
\"Cina_religione\"<\/a>La Civilt\u00e0 Cattolica<\/strong> n.3826<\/div>\n
21 novembre 2009<\/div>\n

Il fatto religioso cinese \u00e8 difficile da analizzare. Le statistiche, non ufficiali, di appartenenza non offrono dati uniformi. Venuta meno la forza aggregante dello Stato si ritiene che le religioni ne abbiano assunto\u00a0la\u00a0funzione \u00a0sociale, ma favorendo cos\u00ec\u00a0\u00a0l’\u00abuscita dalla religione\u00bb. Si tratta dunque di una strumentalizzazione della religione, con la perdita di ogni fondamento religioso del vincolo sociale
\n<\/em><\/p>\n

di Beno\u00ect Vermander s.i.
\n<\/strong>(direttore dell’Istituto Ricci <\/em>di Taipei – Taiwan)<\/p>\n

<\/p>\n

Lo studio delle religioni in ambito cinese incontra immediatamente difficolt\u00e0 di principio: il termine stesso \u00abreligione\u00bb, ripreso dalle lingue occidentali attraverso il giapponese verso la fine del XIX secolo, \u00e8 adeguato per definire le forme sociali studiate? E anche se si ritiene di poter parlare di una \u00absfera religiosa\u00bb, i concetti occidentali non offrono forse semplici analogie, spesso ingannevoli, per descriverne le strutturazioni mentali e sociali, anche quando tali concetti sono adattati specificamente per rendere conto delle realt\u00e0 cinesi?<\/div>\n

Ma allora quale vocabolario e quali categorie usare per rendere conto dei fenomeni ordinariamente studiati dalle \u00abscienze religiose\u00bb? In senso inverso, concentrandosi troppo sui problemi lessicali, non si maschera forse ci\u00f2 che hanno di universale le esperienze e le manifestazioni religiose cinesi, impedendo cos\u00ec di seguire una via comparativa (1)?<\/p>\n

D’altra parte, in quale misura la determinazione, da parte dello Stato, di forme religiose autentiche e \u00abaccettabili\u00bb orien-ta o deforma la nostra percezione del fatto religioso cinese nella spontaneit\u00e0 delle sue manifestazioni sociali? Sono tutte domande che si possono arricchire e completare, e che mostrano le difficolt\u00e0 di principio incontrate da ogni studio relativo alle \u00abreligioni in Cina\u00bb. Esse rendono ancor pi\u00f9 necessario lo studio attento della costituzione e dei mutamenti della \u00absfera religiosa\u00bb in Cina, quali che siano i limiti che le si attribuiscono.<\/p>\n

Demografia ed etnografia<\/em><\/strong><\/p>\n

Ricordiamo anzitutto che, dal 1949 a oggi, soltanto cinque confessioni religiose sono legalmente riconosciute, e che ognuna di esse \u00e8 \u00abinquadrata\u00bb in un’associazione che funge da cinghia di trasmissione tra quella espressione della societ\u00e0 civile e lo Stato-Partito, di cui trasmette gli orientamenti e le prescrizioni. D’altra parte, l’Amministrazione statale degli affari religiosi, ai diversi livelli territoriali, funziona come una sorta di \u00abMinistero dei culti\u00bb con competenze molto ampie. Infine, sin dall’inizio del nuovo regime, i \u00abculti eterodossi\u00bb e le \u00absuperstizioni\u00bb, distinti dalle \u00abreligioni\u00bb, sono stati formalmente messi al bando e, talvolta, i primi hanno subito una repressione sistematica.<\/p>\n

Questo richiamo preliminare suggerisce gi\u00e0 qualche linea di comprensione. Infatti il sistema cos\u00ec costituito introduce una doppia divisione, pur conservando la possibilit\u00e0 di salvaguardare un continuum <\/em>della sfera religiosa: la divisione tra forme religiose riconosciute e non riconosciute, e, all’interno delle religioni riconosciute, la divisione tra gruppi e personalit\u00e0 che partecipano alle strutture costituite dallo Stato-Partito e quelli che non vi aderiscono.<\/p>\n

Tuttavia l’osservazione induce a parlare, pi\u00f9 che di una divisione, di un continuum<\/em>, determinato dalla variet\u00e0 di strategie dei diversi attori quanto al grado di inclusione nell’apparato ufficiale; dall’adesione totale alla dissidenza, passando per tutte le situazioni intermedie. Uno dei motivi della conservazione di tale continuum<\/em> \u00e8 la distinzione tra associazione patriottica e amministrazione statale, che, a livello locale, pu\u00f2 registrare un luogo di culto o un’associazione che non sono affiliati a un’associazione patriottica.<\/p>\n

a)<\/em> L’art. 36 della Costituzione della Repubblica Popolare Cinese (Rpc) (2) stabilisce che \u00abi cittadini della Rpc godono della libert\u00e0 di credenza religiosa. Nessun organo dello Stato, organizzazione pubblica o individuo pu\u00f2 costringere cittadini a credere o discriminare credenti e non credenti. Lo Stato protegge le normali attivit\u00e0 religiose. Nessuno pu\u00f2 servirsi della religione per intraprendere attivit\u00e0 che turbano l’ordine pubblico, o alterare la salute dei cittadini, o interferire nel sistema educativo dello Stato. I corpi religiosi e gli affari religiosi non sono soggetti ad alcun dominio straniero\u00bb. Controllo pubblico (3), libert\u00e0 individuale di credenza, determinazione da parte dello Stato della \u00abnormalit\u00e0\u00bb delle credenze e delle loro manifestazioni, quadro nazionale strettamente assegnato ai religiosi, rafforzando cos\u00ec l’influsso dello Stato (4): sono queste le caratteristiche principali della situazione creata per le religioni.<\/p>\n

b)<\/em> Tranne che nel periodo 1966-79, la continuit\u00e0 del quadro legale e ideologico costituito dal regime per la gestione delle religioni sopravanza la sua evoluzione. L’attuale quadro legale \u00e8 stato fissato nel 1982, ma i princ\u00ecpi che enuncia erano gi\u00e0 in atto all’inizio degli anni Cinquanta. Tuttavia, in tale quadro, si osservano cicli di \u00aballentamento\u00bb (fang<\/em>) e di \u00abrestringimento\u00bb (shou<\/em>) del controllo esercitato sulle organizzazioni.<\/p>\n

c)<\/em> II carattere ciclico del controllo esercitato non deve nascondere una tacita evoluzione, che si annuncia alla fine del secolo: la lotta contro i \u00abculti perversi\u00bb, soprattutto a partire dal 1999, contro Falun Gong<\/em>, ha rafforzato le posizioni delle religioni sancite dallo Stato. Si tratta di un’evoluzione e non di una rottura nella misura in cui le religioni sono state strutturate dal Governo cinese, in coincidenza con lo sviluppo della politica di riforma e di apertura, a titolo di dispensatrici subordinate di moralit\u00e0, di inquadramento sociale e di apertura internazionale. D’altra parte, al riconoscimento del ruolo sociale positivo che possono svolgere le religioni debitamente protette si aggiunge ormai anche un prudente riconoscimento delle differenze tra i \u00abculti perversi\u00bb (xiejiao<\/em>) (ormai assimilati alle \u00abs\u00e8tte\u00bb del mondo occidentale) e i \u00abnuovi movimenti religiosi\u00bb (xingxing zongjiao<\/em>), puntando forse a mitigare progressivamente le norme che regolano l’ambito religioso. Un timido allargamento della nozione di organizzazione religiosa \u00e8 implicitamente suggerito dai Regolamenti sugli affari religiosi del marzo 2005.<\/p>\n

d)<\/em> II controllo statale delle espressioni religiose non coincide con la raccolta di dati statistici. I censimenti non comprendono domande sull’appartenenza religiosa. Il computo dei fedeli pone dunque interessanti interrogativi che meritano uno sviluppo particolare.<\/p>\n

Contare i credenti…<\/em><\/strong><\/p>\n

L’Istituto cinese di sondaggi di opinione Horizon Group<\/em> (Lingdian jituan<\/em>) ha realizzato due inchieste in collaborazione con Pew Global Attitudes Project<\/em> nel 2005 e nel 2006, e un’altra inchiesta nel 2007 con C100, un’organizzazione neutrale di cittadini statunitensi di origine cinese (5). La base d’inchiesta rappresenta soprattutto l’ambiente urbano, perci\u00f2 corrisponde circa alla met\u00e0 della popolazione adulta della Cina.<\/p>\n

Sei citt\u00e0 con i loro dintorni immediati sono state esaminate nel 2005 e nel 2006, e sette nel 2007. L’inchiesta del 2006 offre queste indicazioni: il 31% degli interrogati considera la religione \u00abmolto o abbastanza importante nella (propria) vita\u00bb, mentre l’11% afferma che \u00abnon \u00e8 affatto importante\u00bb. L’inchiesta del 2005, con una formulazione un po’ diversa della domanda, offre una percentuale ancora pi\u00f9 alta (56%) di persone che considerano la religione molto o abbastanza importante nella propria vita.<\/p>\n

In queste tre inchieste, tra il 14% e il 18% delle persone interrogate hanno dichiarato un’appartenenza religiosa. A titolo di confronto, un altro studio condotto da ricercatori associati con l’Universit\u00e0 Normale della Cina dell’Est (Shanghai), i cui risultati sono pubblicati in China Daily<\/em> (6), indicava che \u00abil 31,4% dei cinesi dai 16 anni in su, circa 300 milioni di persone, sono religiosi\u00bb. L’interesse di quest’ultima inchiesta consiste non tanto nella cifra annunciata, ma nel fatto che, per la prima volta, un media controllato dallo Stato non citava pi\u00f9 la cifra di \u00ab100 milioni di persone che professano una fede religiosa\u00bb (7).<\/p>\n

Nei tre studi condotti da Horizon Group, i buddisti costituiscono il primo gruppo religioso in Cina, tra l’11% e il 16% della popolazione adulta. Questi studi confermano anche la riluttanza della popolazione cinese a identificarsi come \u00abtaoista\u00bb; infatti tale appartenenza \u00e8 dichiarata da meno dell’1% degli interrogati. Risulta poi che meno del 4% si dichiarano cristiani. Le poche dichiarazioni di tale appartenenza nel caso di interrogati non appartenenti a gruppi non riconosciuti ufficialmente fanno supporre che la cifra sia inferiore alla percentuale effettiva.<\/p>\n

Le domande del sondaggio del 2005 ne comprendevano alcune sulla \u00abcredenza personale\u00bb nella \u00abfortuna (yun<\/em>)\u00bb, con il 40% di risposte affermative, in \u00abBuddha\u00bb (8%) e nel \u00abDio Ges\u00f9 (shangdi Yesu<\/em>)\u00bb (6%). Questi dati non sono in chiara contraddizione con quelli relativi alle appartenenze: una dichiarazione pi\u00f9 ampia di appartenenza buddista pu\u00f2 corrispondere, ad esempio, a una valutazione positiva del sistema di moralit\u00e0 che \u00e8 legato al buddismo, senza affermare la credenza in una figura particolare (8), mentre la credenza nella figura di \u00abGes\u00f9\u00bb pu\u00f2 stare insieme con la non dichiarata appartenenza a una Chiesa.<\/p>\n

Il confronto tra le inchieste e la considerazione del margine di errore statistico fanno pensare che, almeno per la popolazione urbana, le stime cos\u00ec proposte non siano infondate. Le stesse inchieste indicano che circa l’1% della po\u00adpolazione adulta dichiara di appartenere alla religione musulmana, ma forse il dato \u00e8 inferiore alla realt\u00e0 per i limiti geografici delle inchieste. Una stima dell’appartenenza all’islam fondata sui dati etnici offre una cifra compresa tra i 20 e i 30 milioni di persone, ma anche questa base di inchiesta \u00e8 soggetta a critica.<\/p>\n

Un’inchiesta parallela alle precedenti e condotta in aprile e maggio 2005 (9) non rivela una differenza nell’interesse manifestato verso la religione dagli uomini e dalle donne, n\u00e9 una variazione significativa in funzione dei gruppi di et\u00e0.<\/p>\n

Essa inoltre constata un interesse pi\u00f9 elevato nei cittadini (24%) che nella popolazione rurale (18%); ma probabilmente l’inchiesta \u00e8 limitata alla periferia immediata delle citt\u00e0 e ai rurali che vivono in ambito urbano. I titolari di un diploma universitario manifestano un interesse religioso pi\u00f9 marcato (26%), ma non \u00e8 il caso dei detentori di un diploma di istituto professionale (18%). I funzionar! dello Stato e del Partito manifestano l’interesse pi\u00f9 forte (33%).<\/p>\n

In termini di categorie di reddito, l’interesse per la religione \u00e8 quasi identico in tutti i gruppi, tranne per quelli che non hanno reddito o alcun reddito fisso (15%). Infine, l’interesse per la religione \u00e8 molto pi\u00f9 elevato nell’Ovest della Cina che nelle zone costiere (dal 30% nelle province di Sichuan, Qinghai e Gansu all’11% nelle province del Sud-Est).<\/p>\n

Gli etnografi e gli storici saranno un po’ sconfortati per questa demografia del fatto religioso cinese e denunceranno come artificiali le categorie usate e gli altri limiti inerenti a tale sistema; tuttavia la loro utilit\u00e0 sembra a noi innegabile, se i loro dati si mettono a confronto con quelli forniti da altre discipline.<\/p>\n

… e detrarre i fedeli<\/em><\/strong><\/p>\n

Quando si affronta l’esame dello stato attuale delle religioni in Cina, i problemi metodologici legati alla riduzione dei fedeli e alla valutazione della vitalit\u00e0 sociale delle forme religiose considerate variano molto in funzione delle religioni prese in esame. Nel caso dell’islam la stima del numero dei fedeli \u00e8 in stretta correlazione con quello dei membri delle minoranze etniche la cui religione tradizionale \u00e8 l’islam. Nel caso del taoismo o della \u00abreligione popolare\u00bb si constater\u00e0 invece che \u00e8 impossibile una riduzione, sia in pratica sia per la natura stessa delle forme religiose in questione.<\/p>\n

La riduzione dei fedeli buddisti e la valutazione del loro influsso pongono ancora altri problemi. Per valutare l’ampiezza e i limiti della \u00abforza sociale\u00bb che il buddismo rappresenta oggi in Cina (10), bisogna prendere come primo punto di riferimento la crescita numerica e qualitativa delle comunit\u00e0 monastiche. Infatti, dalla fine del IV secolo o dall’inizio del V, la comunit\u00e0 monastica costituisce l’asse attorno al quale ruotano le pratiche devozionali, l’espressione credente e la continuit\u00e0 istituzionale del buddismo.<\/p>\n

I templi si sono affermati come l’epicentro dell’espansione buddista in tutta la Cina: il tempio, come luogo liturgico, svolge il ruolo di intercessore collettivo per la comunit\u00e0 credente, che vi rivolge i suoi voti e le sue preghiere, specialmente per i defunti; i grandi templi, come luoghi di sapere, consentono di continuare per diversi secoli la traduzione del canone buddista in cinese e di moltiplicarne le interpretazioni; il tempio, come luogo di potere, sa negoziare le relazioni con i Grandi del luogo e poi dell’Impero, anche se questo modello conosce l’insuccesso durante la grande persecuzione del IX secolo, dovuta in parte alla concentrazione di ricchezze compiuta dalle comunit\u00e0 monastiche.<\/p>\n

\u00abIl buddismo cinese \u00e8 cos\u00ec divenuto un forte potere religioso che traeva la sua forza da quella importante istituzione che \u00e8 il monastero. Ma il fatto sorprendente \u00e8 che questa grande potenza religiosa si sia costituita senza alcuna forma di direzione o di coordinamento centrale. Il buddismo cinese \u00e8 sempre stato un oceano di innumerevoli centri, grandi e piccoli, di livelli molto differenti: i pi\u00f9 grandi protetti dalla corte e popolati da monaci colti, i pi\u00f9 piccoli che vivacchiavano nei villaggi ed erano occupati da pochi monaci illetterati. In sintesi: una grande forza istituzionale unita a una grande debolezza organizzativa\u00bb (11).<\/p>\n

La ricostruzione del buddismo cinese dopo la bufera della Rivoluzione culturale si \u00e8 dunque fondata sull’istituzione monastica, com’era gi\u00e0 accaduto in altre epoche. E la vitalit\u00e0 dei monasteri attesta quella delle pratiche e delle credenze buddiste nell’insieme della societ\u00e0. \u00c8 senza dubbio interessante la seconda parte della constatazione di Erik Z\u00f9rcher, sulla debolezza organizzativa della rete buddista, che appare meno pertinente per il periodo attuale, a motivo delle caratteristiche proprie della struttura del Partito-Stato: l’affermazione del ruolo dell’Associazione buddista cinese e la concomitante creazione di \u00abcinghie di trasmissione\u00bb tra il potere e le organizzazioni religiose locali sono in correlazione con una comunicazione e una maggiore solidariet\u00e0 tra i diversi centri, grandi o piccoli, che, presi nel loro insieme, connettono il buddismo cinese. In altri termini, oggi il buddismo cinese forma forse un tutt’uno pi\u00f9 robusto e pi\u00f9 solidale che nel passato.<\/p>\n

La natura e l’uso del potere legato ai monasteri, com’\u00e8 esercitato oggi da una \u00e9lite di giovani religiosi impegnati nel compito di ricostruzione e di espansione, dipendono in gran parte dalla trasformazione avvenuta nelle basi economiche dei monasteri: lo sfruttamento di fondi agricoli \u00e8 stato sostituito da una maggiore dipendenza dai doni (provenienti in primo luogo dall’estero, poi anche da donatori locali), l’aiuto delle agenzie governative (specialmente per la ricostruzione di edifici), la pratica dei rituali, il turismo e le attivit\u00e0 caritative. I monaci associati a un monastero ricevono in generale una modesta indennit\u00e0, che completano grazie alle loro prestazioni liturgiche o con altri mezzi.<\/p>\n

Nei monasteri tibetani per i monaci, il benef\u00eccio di una indennit\u00e0 e di un alloggio nel monastero sono subordinati all’esercizio di un servizio reso alla comunit\u00e0 monastica: manutenzione dei locali, insegnamento, contabilit\u00e0, lavoro di archivio<\/p>\n

Tuttavia non si potrebbe comprendere lo stato attuale del buddismo considerando soltanto i due estremi, agli inizi quando si \u00e8 tracciato il profilo della comunit\u00e0 monastica e lo slancio di ricostruzione degli ultimi due o tre decenni.<\/p>\n

Bisogna dire anche una parola sulle trasformazioni che hanno segnato la sua storia nel corso degli ultimi 150 anni. Infatti le distruzioni della Rivoluzione culturale sono state precedute da quelle che hanno segnato la rivolta dei Taiping (1851-64), specialmente nella Cina meridionale, bastione del buddismo tradizionale. Il successivo sforzo di ricostruzione coincideva allora con l’aumento delle critiche interne al sistema di formazione e il (non) rispetto effettivo dei precetti.<\/p>\n

Il buddismo cinese entrava da allora nella fase dell’\u00abaggiornamento\u00bb. Alcuni tra i monaci riformatori auspicavano essenzialmente un ritorno alle discipline antiche, selezionando un piccolo numero di testi e di pratiche di meditazione da privilegiare. Un po’ pi\u00f9 tardi, un’altra corrente, della quale il monaco Taixu (1890-1947) \u00e8 il rappresentante pi\u00f9 noto, si \u00e8 impegnata in una modernizzazione del buddismo, seguendo una via simile a quella dei repubblicani cinesi all’inizio del secolo. Si affermava il ruolo del laicato.<\/p>\n

Anche l’educazione monastica doveva avvicinarsi al modo offerto dalle universit\u00e0 occidentali. Nella prima met\u00e0 del sec. XX, la creazione dell’Associazione buddista cinese, la divulgazione di un \u00abbuddismo umanista\u00bb o \u00abnel mondo\u00bb (renjian fojiao<\/em>), i contatti allora tenuti fra monaci e leader<\/em> politici, sono tutte caratteristiche che anticipano l’aspetto che il buddismo cinese ha assunto dopo il 1980. Al tempo stesso, i dibattiti che segnano la rinascita degli anni 1870-1940 si ritrovano ancora oggi all’interno di una comunit\u00e0 buddista che deve ormai definire i suoi rapporti con la post-modernit\u00e0 di una Cina in continua trasformazione.<\/p>\n

Il sacro monte Wutaishan offre un buon esempio dell’espansione buddista contemporanea, come le sfide che le sono collegate. A met\u00e0 degli anni Settanta questo monte, famoso fra tutti nella storia del buddismo cinese, contava soltanto qualche centinaio di monaci. Si valuta che fossero circo 5.000 verso il 2006, anno in cui sono state imposte alcune restrizioni circa il numero di monaci e monache che risiedono e studiano sul posto.<\/p>\n

Statistiche ufficiali danno una cifra di 2,8 milioni di visitatori a Wutaishan nel 2008, con 1,4 miliardi Rmb di entrate turistiche. Probabilmente nel 2009 si superer\u00e0 la soglia dei tre milioni di visitatori (12). La consistenza e la forza delle comunit\u00e0 presenti in quel complesso, e il numero di persone che quel luogo attira, costituiscono Wutaishan come centro di riferimento di un notevole numero di comunit\u00e0 intermedie e ne fanno una forza sociale al di l\u00e0 degli stretti limiti della sfera confessionale.<\/p>\n

Le cifre ora indicate si devono per\u00f2 interpretare con prudenza. Pur mantenendo la cifra di 9.000 templi per il solo buddismo han<\/em> a cui sarebbero applicati 70.000 monaci, l’inchiesta svolta sul campo da Christian Cochini tra il 2002 e il 2006 in 157 dei pi\u00f9 grandi monasteri del Paese indica qua e l\u00e0 comunit\u00e0 monastiche ancora fragili (13).<\/p>\n

La maggior parte dei luoghi censiti contano da 20 a 200 monaci o monache residenti, con una media oscillante fra 60 e 80. Soltanto pochi grandi centri educativi (come il tempio Putou, sede dell’Istituto femminile di studi buddisti di Wutaishan) superano tale numero. La maggior parte dei superiori dei monasteri sono nati fra il 1955 e il 1974 e sostituiscono spesso, a partire dal 1995, una generazione di monaci nati nei primi anni della Repubblica o anche prima. Questi superiori esercitano quasi sempre responsabilit\u00e0 collegate nell’Associazione buddista nazionale o nelle sue reti provinciali.<\/p>\n

Il protestantesimo, una religione cinese in emergenza?<\/em><\/strong><\/p>\n

Richard Madsen osserva: \u00abSi \u00e8 tentati di speculare sul fatto che, mentre il cattolicesimo costituisce, per i contadini, un modo di proteggersi dalla modernit\u00e0, il protestantesimo \u00e8 per loro un mezzo per farsi forza nel momento di intraprendere un pericoloso pellegrinaggio nella modernit\u00e0\u00bb. La constatazione \u00e8 un po’ troppo radicale; per\u00f2 \u00e8 vero che il protestantesimo cinese si caratterizza per il sentimento di empowerment<\/em> (stimolo), di una grande fiducia in se stessi che ordinariamente i suoi fedeli sembrano avere, come pure per la forza delle reti che superano ampiamente le appartenenze territoriali.<\/p>\n

Le stime del numero di fedeli protestanti in Cina variano da 20 a 130 milioni; gli stessi dati ufficiali cinesi indicano cifre discordanti. Il campo \u00e8 minato per la variet\u00e0 dei gruppi e dei modi di appartenenza, in una configurazione che, in fondo, ricorda quelle delle \u00abnebulose\u00bb taoista e buddista, e quindi fa del protestantesimo una religione autenticamente cinese. Tuttavia non \u00e8 evidente che una stima pi\u00f9 o meno credibile sia fuori della portata del ricercatore, e che il confronto dei dati disponibili non porti qualche luce.<\/p>\n

Sulla base di una ricerca sul campo, svolta in tutte le province tranne il Tibet, Werner Burklin di China Partner<\/em> nel 2007 \u00e8 giunto a una stima di 39 milioni di protestanti, ugualmente divisi tra Confessioni riconosciute e non riconosciute, una cifra molto vicina a quella data dall’inchiesta dell’Universit\u00e0 Normale della Cina dell’Est gi\u00e0 citata. Il numero totale di protestanti e di cattolici in Cina sarebbe dunque compreso tra il 4% e il 5% della popolazione.<\/p>\n

La ripartizione delle Confessioni per\u00f2 non si pu\u00f2 effettuare sulla base di una semplice opposizione tra le comunit\u00e0 locali collegate al Movimento delle tre autonomie e quelle qualificate come clandestine. Don Snow ha proposto di dividere i gruppi locali in cinque categorie: a)<\/em> le Confessioni locali registrate presso il Consiglio cristiano cinese e il Movimento patriottico delle tre autonomie; b)<\/em> le congregazioni legittimamente registrate, che per\u00f2 non si riuniscono in una chiesa, ma in case o in altre strutture; c)<\/em> i gruppi che conservano una denominazione di origine straniera (avventisti del settimo giorno ecc.) o che rivendicano una denominazione di origine cinese, gruppi che a volte celebrano con altre congregazioni e talvolta riescono a far registrare i loro luoghi di culto presso l’Ufficio locale degli affari religiosi; d)<\/em> le \u00abchiese in casa\u00bb, quasi tutte situate in citt\u00e0, che hanno scelto volontariamente di non essere riconosciute dalle organizzazioni protestanti patriottiche; e)<\/em> i gruppi rurali, di solito non registrati, spesso di orientamento sincretista, forniti di una guida intraprendente.<\/p>\n

Se l’analisi si estendesse al cattolicesimo, alle associazioni taoiste, alle diverse manifestazioni della religione popolare, ai riti e alle credenze delle minoranze nazionali, alle nuove religioni o para-religioni nuove, la conclusione sarebbe rafforzata: l’innegabile vitalit\u00e0 del panorama religioso cinese va di pari passo con la molteplicit\u00e0 delle forme comunitarie e dei gradi di appartenenza; unisce un \u00ablocalismo\u00bb ancora molto forte con tendenze osservabili a livello mondiale; le forme religiose istituzionali trovano posto nella societ\u00e0 cinese, continuando a mantenere rapporti complessi, mutevoli e spesso difficili con le strutture dello Stato-Partito, Le inchieste istituzionali, demografiche e confessionali ci conducono naturalmente a passare da un’inchiesta su \u00able religioni cinesi\u00bb al tentativo di interpretare \u00abl\u2019ambito religioso\u00bb nella sua globalit\u00e0<\/p>\n

Un’\u00abuscita dalla religione\u00bb con caratteristiche cinesi<\/em><\/strong><\/p>\n

Le societ\u00e0 nelle quali lo Stato ha preso forma sono le stesse in cui \u00e8 avvenuta la separazione della sfera politico-statale da quella religiosa. Questa, almeno, \u00e8 la nota tesi di Marcel Gauchet. Alcune osservazioni possono aiutare a comprendere la struttura della religione in Cina. Se si intende per religione \u00abla relazione dell’umanit\u00e0 con se stessa nel segno di una espropriazione\u00bb, la nascita della politica crea gradualmente la specificazione e la limitazione della sfera religiosa, stabilendo una serie di mediazioni della societ\u00e0 con se stessa.<\/p>\n

Con l’apparizione dello Stato \u00absi crea una materializzazione dell’esteriorit\u00e0 religiosa nello spazio collettivo\u00bb. Pi\u00f9 tardi, con la formazione dello Stato moderno, \u00abla politica, separandosi dalla religione, appare in piena luce e si pu\u00f2 identificare in se stessa e per se stessa\u00bb (14).<\/p>\n

In tale prospettiva \u00abla rivoluzione dell’uscita dalla religione\u00bb, preparata, secondo Gauchet, con l’avvento e la diffusione del cristianesimo, \u00e8 quella della \u00abcondizione politica assunta in coscienza\u00bb (15). Senza dubbio, in Cina la nascita della condizione politica non \u00e8 avvenuta con i canali e la temporalit\u00e0 dell’Occidente. Tale divergenza coincide con quella avvenuta nelle evoluzioni della sfera religiosa. Ma l’apparizione, anche in forma virtuale, della condizione politica non pu\u00f2 non suscitare un cammino verso una \u00abspecializzazione\u00bb religiosa, fino alla perdita definitiva dell’efficacia sociale della sfera religiosa in quanto fondatrice essa stessa del sociale.<\/p>\n

Se l’apparizione precoce dello Stato cinese non avesse subordinato ben presto l’espressione sociale della funzione religiosa alle forme politiche proprie della Cina, tali forme avrebbero conservato a lungo il fondamento sacro dell’essere-insieme sociale. In tale ottica, \u00e8 esatto descrivere il cambiamento avvenuto alla fine del sec. XIX come una \u00abrottura\u00bb, che avrebbe fatto scivolare artificialmente il \u00abreligioso\u00bb cinese nelle \u00abreligioni\u00bb all’occidentale sconvolgendone l\u2019ethos<\/em> del primo.<\/p>\n

Piuttosto si possono leggere in continuit\u00e0 tutte le tappe storiche che hanno preceduto tale momento: l’emergere, tra le rovine dell’impero han<\/em>, del taoismo e del buddismo come religioni costituite, \u00abspecializzate\u00bb (16), la rottura delle solidariet\u00e0 tradizionali prodotte dalla periodica formazione di \u00abculti eterodossi\u00bb, riformulazioni confuciane, la disputa sui Riti, le cristallizzazioni anticlericali.<\/p>\n

Nella sua lunga storia, la Cina ha conosciuto una strutturazione progressiva della sfera del religioso, fissando la distinzione tra questa e gli altri ambiti dell’attivit\u00e0 sociale. Non soltanto le religioni cinesi sono un oggetto storico in continua evoluzione, ridefinizione e progressiva autonomia, ma la loro evoluzione oggi le pone di fronte al problema dell’\u00abuscita dal religioso\u00bb nella sua espressione globale.<\/p>\n

Il confucianesimo contemporaneo<\/em><\/strong><\/p>\n

Un esempio di questo problema \u00e8 offerto dal confucianesimo contemporaneo. Verso la fine del sec. XIX la generalizzazione dei saperi occidentali, delle categorie epistemologiche (scienza, religione, politica) e delle istituzioni sociali loro collegate (universit\u00e0, chiese, stampa, partiti) rimettono in discussione l’autorappresentazione del confucianesimo come sistema rituale, sapienziale e cosmologico conglobante, e insieme l’ordine culturale e sociale della Cina (17).<\/p>\n

Ai tentativi di salvare l’universalit\u00e0 dell’insegnamento (jiao<\/em>) confuciano sono seguite le riformulazioni repubblicane, sia come una religione<\/em>, in rapporto e in contrasto con il cristianesimo, modello epistemico della religione, sia come una filosofia<\/em>, in un rapporto di tensione creatrice con la tradizione occidentale.<\/p>\n

Dopo la bufera maoista, la \u00abricostruzione\u00bb confuciana, parallela e concorrente con la ricostruzione religiosa, attraversa diverse tappe e strategie. Alcuni ricercatori riscoprono la vitalit\u00e0 di un \u00abconfucianesimo popolare\u00bb organizzato intorno a templi familiari (citang<\/em>), creatore di continuit\u00e0 e di armonia comunitaria; lo sviluppo della Cina e dei piccoli dragoni suscita vivaci dibattiti sull’efficacia socio-economica della saggezza confuciana; l’affermazione nazionale, anzi nazionalista, si traduce in un numero crescente di reinterpretazioni che si rivolgono a un pubblico molto vario, ma che puntano verso una frangia sempre pi\u00f9 vasta della popolazione cinese.<\/p>\n

Infine si ripropone il problema della \u00abnatura religiosa\u00bb del confucianesimo, e fioriscono numerosi sistemi che intendono spiegarne la natura ultima, la funzione sociale e l’auspicato inserimento nelle strutture legali. L’essenziale, in questo movimento di fondo di ricostruzione sociale e intellettuale, \u00e8 che si offre come alternativa alle categorie occidentali che avevano trionfato alla fine dell’impero Qing, e interpella le frontiere stabilite tra scienza, filosofia, saggezza e religione, il monopolio dell’universit\u00e0 nella diffusione del sapere e il funzionamento di uno spazio politico concepito indipendentemente dalla tradizione nazionale.<\/p>\n

Questi tentativi ancora iniziali intendono affermare il valore religioso del confucianesimo e contestare il modo in cui l’Occidente ha imposto nell’antico ordine sociale e cosmologico cinese la propria divisione tra i diversi piani dell’esistenza e della conoscenza. Tale riformulazione contemporanea chiaramente non potrebbe condurre alla rinascita di un tempo passato e ampiamente immaginato, ma ci si pu\u00f2 chiedere se non costituisca il confucianesimo come \u00abreligione cinese dell’uscita dalla religione\u00bb.<\/p>\n

La strumentalizzazione delle religioni<\/em><\/strong><\/p>\n

Un altro esempio dell’\u00abuscita dalla religione\u00bb nel regime cinese \u00e8 offerto paradossalmente dagli appelli da parte di governanti e governati. L’assenza ormai totale di un fondamento trascendente del sociale (un fondamento che il maoismo poteva ancora pretendere di offrire) costituisce le religioni come dispensatrici ausiliarie di un’\u00abarmonia\u00bb che esse non dispensano pi\u00f9 naturalmente, con il radicamento delle loro pratiche, ma nella forma di un \u00abcostrutto\u00bb teorico.<\/p>\n

Cos\u00ec, alcuni ricercatori hanno suggerito che non \u00e8 assurdo parlare di una \u00abconversazione\u00bb di lunga durata tra i leader protestanti e lo Stato-Partito (18): la preoccupazione delle confessioni protestanti, dall’inizio dell’era repubblicana, di partecipare alla costruzione di uno Stato moderno, la personalit\u00e0 e l’influenza del vescovo K. H. Ting, l’esame dei negoziati sul modo di gestire gli affari religiosi iniziato dopo il 1980, la costruzione teologica compiuta sulle nozioni di armonia o di socialismo mostrano di fatto l’intensit\u00e0 dell’interazione, in cui \u00e8 coinvolta anche la modernizzazione dello Stato cinese. Al tempo stesso, \u00e8 proprio tale intensit\u00e0 che ha aggravato le divisioni all’interno del protestantesimo cinese.<\/p>\n

\u00c8 questo un esempio della reinterpretazione e della secolarizzazione delle dottrine religiose in funzione degli interventi nazionali; un’analisi di questo tipo si potrebbe fare, ad esempio, sulle costruzioni del renjian fojiao<\/em> (buddismo nel mondo), in quanto esse presentano una forma di civilt\u00e0 che attesta la pertinenza sociale della tradizione cos\u00ec reinterpretata.<\/p>\n

In tal modo le forme che assume il risveglio religioso cinese manifestano spesso una nostalgia del fondamento politico-religioso del vincolo sociale: le religioni <\/em>sono oggi soggette ad essere giustamente strumentalizzate, perch\u00e9 il religioso<\/em> non offre pi\u00f9 loro il sacro ancoraggio del vivere insieme. Perci\u00f2 si pu\u00f2 interpretare il risveglio religioso della Cina nei termini di una transizione storica: quella dell’esitazione del Paese alle soglie di indipendenza del politico<\/em> (o, in altri termini, di una entrata nella<\/em> politica), tanto forte rimane l’ancoraggio del vincolo sociale in un referente sacrale.<\/p>\n

In un contesto segnato da un controllo statale mantenuto e insieme dalla perdita della direzione da parte dello Stato delle forme e delle categorie del religioso, l’imborghesimento religioso \u00e8 un possibile preludio e insieme un presente supplente<\/em> alla democratizzazione (o in ogni caso all’indipendenza della societ\u00e0 civile).<\/p>\n

La crescente strumentalizzazione delle religioni cinesi coincide con la perdita di ogni fondamento religioso del vincolo sociale, inserendo la Cina nell’uscita dal religioso che segna i tempi moderni e l’epoca contemporanea, per quanto incompiuta e tormentata si riveli tale uscita. Fra altre posizioni religiose in posizione meno favorevole, il protestantesimo e il buddismo hanno oggi l’ambizione di essere entrambe le espressioni locali e insieme globali di un religioso che non \u00e8 pi\u00f9 fondatore ma supplente del vincolo sociale.<\/p>\n

Analogamente, un confucianesimo ricomposto ha l’ambizione di essere la forma religiosa compiuta dell’uscita dalla religione. Si vede infatti che lo studio dei cambiamenti religiosi, che oggi la Cina conosce, non ha un interesse semplicemente etnografico. Confrontato con altre situazioni, offre un prezioso contributo a una comprensione del vivere insieme, che conosco\u00adno e presto conosceranno ancora di pi\u00f9 le societ\u00e0 locali e nazionali, nel confronto con la costituzione della comunit\u00e0 globale in un orizzonte politico ultimo.<\/p>\n

Note<\/strong><\/p>\n

1)<\/strong> Ci si pu\u00f2 domandare talvolta se le opposizioni costruite nel corso dei tempi tra forme religiose cinesi e occidentali non provengano da un’incompleta conoscenza e comprensione delle forme storiche del cristianesimo occidentale: la funzione religiosa delle corporazioni, delle parrocchie, il culto dei santi, gli oratori che proteggevano e civilizzavano lo spazio abitato… presentano in fondo molte analogie con le associazioni di mestieri, i templi di villaggio, la venerazione degli eroi locali, i piccoli templi di Tudi-gong<\/em> (il dio del sole)<\/p>\n

2)<\/strong> II \u00abdocumento 19\u00bb del Comitato Centrale, reso pubblico nel marzo 1982, aveva gi\u00e0 formulato i princ\u00ecpi che servono di base all’art. 36. Tale documento enuncia esplicitamente la proibizione delle religioni non comprese tra le cinque ufficialmente riconosciute e la necessit\u00e0 di promuovere l’ateismo in tutti i luoghi tranne quelli di culto. Ma, al tempo stesso, il documento afferma che la scomparsa delle religioni \u00e8 un obiettivo a lungo termine, che non pu\u00f2 essere realizzato con la forza, e assegna al Partito il fine di unire il popolo intero per la costruzione di uno Stato socialista moderno e potente.<\/p>\n

3)<\/strong> L’intensit\u00e0 e la meticolosit\u00e0 del controllo pubblico variano secondo i tempi e i luoghi. I comportamenti religiosi illeciti e indicati come tali sugli edifici pubblici nello Xinjiang<\/em> molto prima degli avvenimenti del 2009 comprendono: aprire scuole private per lo studio dei testi religiosi, compiere cerimonie religiose nella maniera tradizionale, interferire nella vita sociale con pratiche tradizionali, organizzare pellegrinaggi fuori dell’ordinamento governativo, e diverse altre prescrizioni.<\/p>\n

4)<\/strong> Nell’aprile 2009, Jia Qinglin insisteva presso i responsabili degli affari religiosi sulla necessit\u00e0 di fare attenzione \u00abai nuovi sviluppi\u00bb e quindi di lottare contro le infiltrazioni straniere negli affari religiosi: Dispaccio Xinhua<\/em>, 17 aprile 2009 (www.gov.cn).<\/p>\n

5)<\/strong> La sintesi delle tre inchieste \u00e8 disponibile su pewforum.org (2 maggio 2008).<\/p>\n

6)<\/strong> 7 febbraio 2007, in chinadaily.com.cn<\/p>\n

7)<\/strong> In realt\u00e0 questa cifra, spesso ripetuta dalla fine degli anni Novanta, non era pi\u00f9 fondata, poich\u00e9, ad esempio, Xinhua il 12 aprile 2006 affermava che si contano ora in Cina 100 milioni di buddisti (xinhuanet.com.english).<\/p>\n

8)<\/strong> Le inchieste condotte a Taiwan hanno spesso indicato la rivendicazione di un’appartenenza buddista con bassa corrispondenza con le risposte relative alle credenze e alle pratiche. Cfr B. Vermander, \u00abLe paysage religieux de Taiwan et ses \u00e9volutions r\u00e9centes\u00bb, in L’Ethnographie<\/em>, 1995, n. 118, 9-59.<\/p>\n

9)<\/strong> L’inchiesta \u00e8 stata condotta dal gruppo InterMedia. I dati sono stati analizzati da Pew, cfr pewforum.org (2 maggio 2008).<\/p>\n

10)<\/strong> Questa analisi trascura due problemi importanti: l’attuale situazione del buddismo tibetano e quella delle interazioni tra buddismo tibetano e buddismo han<\/em>. La considerazione di tali dimensioni condurrebbe a sfumare alcune constatazioni qui avanzate.<\/p>\n

11)<\/strong> E. Zurher, Bouddhisme, Christianisme et soci\u00e9t\u00e9 chinoise<\/em>, Paris.Juillard, 1990,26 s.<\/p>\n

12)<\/strong> Cfr R. J. Saiget, Dispaccio Afp, 7 luglio 2008.<\/p>\n

13)<\/strong> Cfr Ch. Cochini, Guide des temples bouddhistes de Chine<\/em>, Paris, Les Indes sav., 2008.<\/p>\n

14)<\/strong> R. Gauchet, La condition politique<\/em>, Paris, Gallimard, 2005, 14-19 passim.<\/p>\n

15)<\/strong> Ivi, 20.<\/p>\n

16)<\/strong> Qui si pu\u00f2 affermare che il taoismo e il buddismo svolgono in Cina un ruolo analogo a quello del cristianesimo in Europa. L’insistenza di Anna Seidel nell’applicare un vocabolario analogicamente \u00abcristiano\u00bb al taoismo nascente (\u00abrivelazione divina\u00bb, \u00abnuova alleanza, religione messianica della salvezza\u00bb) non sembra un segno di superficialit\u00e0, ma di grande acutezza di lettura. L’analogia introdotta non si riferisce in alcun caso ai dogmi, ma al momento storico.<\/p>\n

17)<\/strong> Cfr S. Billoud – J. Thoraval, \u00abAnshen liming<\/em> ou la dimension religieuse du confucianisme\u00bb, in Perspectives chinoises<\/em>, 2008, n. 3, 96-116.<\/p>\n

18)<\/strong> Cfr R. Dunch, \u00abChristianity and “adaptation to Socialism”\u00bb, in M. Mei-Hui-Yang (ed.), Chinese Religiosities<\/em>…, Afflictions of Modernity and State Formation<\/em>, Berkeley, University of California, 2008, 155-178.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

La Civilt\u00e0 Cattolica n.3826 21 novembre 2009 Il fatto religioso cinese \u00e8 difficile da analizzare. Le statistiche, non ufficiali, di appartenenza non offrono dati uniformi. Venuta meno la forza aggregante dello Stato si ritiene che le religioni ne abbiano assunto\u00a0la\u00a0funzione \u00a0sociale, ma favorendo cos\u00ec\u00a0\u00a0l’\u00abuscita dalla religione\u00bb. Si tratta dunque di una strumentalizzazione della religione, con … <\/p>\n

Continua a leggere<\/a><\/p>\n","protected":false},"author":6,"featured_media":27906,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[56,108],"tags":[273],"class_list":["post-3694","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-cina","category-paesi-e-continenti","tag-religione","item-wrap"],"yoast_head":"\nLe contraddizioni del «risveglio religioso» in Cina - Rassegna Stampa Cattolica<\/title>\n<meta name=\"description\" content=\"Rassegna Stampa Cattolica - Per una cultura che nasce dalla Rivelazione cristiana in conformit\u00e0 alla tradizione e al Magistero della Chiesa in opposizione ad ogni relativismo e totalitarismo\" \/>\n<meta name=\"robots\" content=\"index, follow, max-snippet:-1, max-image-preview:large, max-video-preview:-1\" \/>\n<link rel=\"canonical\" href=\"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/le-contraddizioni-del-risveglio-religioso-in-cina\/\" \/>\n<meta property=\"og:locale\" content=\"it_IT\" \/>\n<meta property=\"og:type\" content=\"article\" \/>\n<meta property=\"og:title\" content=\"Le contraddizioni del «risveglio religioso» in Cina - 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