{"id":3683,"date":"2010-01-28T17:54:20","date_gmt":"2010-01-28T16:54:20","guid":{"rendered":""},"modified":"2015-03-04T15:11:42","modified_gmt":"2015-03-04T14:11:42","slug":"la-legge-morale-naturale","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/la-legge-morale-naturale\/","title":{"rendered":"La legge morale naturale"},"content":{"rendered":"
TEOLOGIA<\/strong> rivista della facolt\u00e0 teologica dell\u2019Italia settentrionale n3-2005<\/div>\n

Per rimediare allo sfinimento della categoria<\/em><\/p>\n

di Giuseppe Angelini<\/strong><\/p>\n

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La categoria della legge naturale appare alquanto logora e nella ricerca teologica recente trascurata; raramente essa diviene oggetto di un interesse consistente, e certo non nei luoghi pi\u00f9 caldi del confronto tra teologia e cultura contemporanea.E tuttavia essa ha nella tradizione teologica rilievo assolutamente centrale, che trova riscontro preciso nel magistero pontificio in materia morale fin negli anni recenti.<\/div>\n

Tale stato di cose \u00e8 stato espressamente riconosciuto dal cardinal J. Ratzinger, in occasione del suo confronto con J. Habermas alla Katholische Akademie<\/em> di Bayern nel gennaio 2004: \u00abIl diritto naturale \u00e8 rimasto, soprattutto nella Chiesa cattolica, la figura argomentativa con cui essa richiama alla ragione comune nel dialogo con le societ\u00e0 laiche e con le altre comunit\u00e0 di fede e con cui cerca i fondamenti d\u00ec una comprensione attraverso i principi etici del diritto in una societ\u00e0 laica e pluralista.<\/p>\n

Ma questo strumento \u00e8 purtroppo diventalo inefficace, e non vorrei basarmi su di esso in questo intervento\u00bb (il testo \u00e8 pubblicato in J. habermas – J. Ratzinger, Ragione e fede in dialogo<\/em>, a cura di G. Borsetti, Marsilio, Venezia 2005). Come rimediare a questa inefficacia?<\/p>\n

Lo stato di abbandono, nel quale si trova la riflessione sulla legge naturale, appare tanto pi\u00f9 deprecabile, in quanto le trasformazioni recenti negli stili di vita nei paesi occidentali, e soprattutto le forme nelle quali si produce il confronto pubblico a margine delle innovazioni legislative comunque necessarie, propongono problemi che suggerirebbero con urgenza la ripresa del tema.<\/p>\n

Ci riferiamo ad esempio alla questione dell’identit\u00e0 sessuale; alla troppo semplicistica polarit\u00e0 tra maschio e femmina viene oggi da molte parti proposto di sostituire la meno rigida nozione di identit\u00e0 di genere, la quale sconterebbe la necessaria declinazione culturale del carattere sessuale, per sua natura contingente e sempre rivedibile; del tema si \u00e8 occupata recentemente (31 luglio 2004) una \u00abLettera ai vescovi della chiesa cattolica sulla collaborazione dell’uomo e della donna nella chiesa e nel mondo\u00bb della Congregazione per la Dottrina della Fede a firma dello stesso Card. J. Ratzinger.<\/p>\n

Sempre pi\u00f9 insistente si fa la richiesta di un riconoscimento giuridico per le coppie omosessuali, che di fatto opererebbe nel senso di ulteriormente estenuare l’univocit\u00e0 dell’istituto giuridico del matrimonio; a tale richiesta radicale si giunge dopo che, da trenta anni a questa parte, il diritto familiare ha conosciuto nei paesi occidentali sviluppi che ne rendono sempre meno chiara la figura di diritto precisamente familiare; l’affermazione della Costituzione italiana (art. 29) che riconosce \u00abla famiglia come societ\u00e0 naturale fondata su! matrimonio\u00bb appare sempre meno suffragata dalle forme effettive del diritto positivo; il diritto familiare tutela i diritti individuali, o forse solo l’arbitrio soggettivo, per riferimento a relazioni come quelle familiari, le quali appaiono per loro natura particolarmente invadenti nei confronti dell’autonomia personale.<\/p>\n

I nuovi fronti della tecnologia biomedica rendono sempre meno univoche nozioni un tempo ovvie e naturali, come quelle di salute e malattia; il ricorso alla generazione medicalmente assistita, in particolare, rende sempre pi\u00f9 difficile distinguere tra generazione di un figlio e fabbricazione di un bambino. E cos\u00ec via.<\/p>\n

Su questo sfondo, appaiono comprensibili le ragioni dell’invito che nel febbraio 2004 l’allora Prefetto della Congregazione della Dottrina della Fede, il Card. Joseph Raizinger, ha rivolto alle Universit\u00e0 cattoliche e alle Facolt\u00e0 teologiche, perch\u00e9 promuovano iniziative di ricerca volte a riprendere e approfondire la riflessione sulla legge morale naturale.<\/p>\n

La categoria non pu\u00f2 certo essere abbandonata; e tuttavia ha obiettivo bisogno di ripensamenti teorici abbastanza profondi e impegnativi. Il nodo teorico radicale che deve essere sciolto, a nostro giudizio, \u00e8 quella pregiudiziale separazione tra natura e cultura, che ancora in molti modi caratterizza il pensiero corrente, e la stessa dottrina teologica circa la legge naturale. In forza di tale separazione. \u00c8 postulata la possibilit\u00e0 di determinare i contenuti della legge naturale a monte rispetto ad ogni considerazione della cultura, e dunque delle tradizioni stanche che stanno alla base delle diverse culture. Alla conoscenza della legge naturale presiederebbe la facolt\u00e0 della ragione, la quale giudica da nessuno luogo e da nessun tempo.<\/p>\n

L’idea che si dia una conoscenza della ragione suscita difficolt\u00e0, non solo per riferimento al preciso tema della legge naturale, ma per riferimento ad ogni altro ambito del sapere umano; anzitutto per riferimento alla conoscenza di Dio, e dunque alla determinazione della naturale forma religiosa dell’esperienza umana.<\/p>\n

Il sapere umano ha come proprio soggetto sempre l’uomo nella sua identit\u00e0 sintetica, e non invece una qualsiasi sua facolt\u00e0; il riferimento della conoscenza al soggetto comporta, pi\u00f9 precisamente, un nesso stretto tra scienza e coscienza, tra sapere dunque e forme nelle quali si realizza la presenza del soggetto a s\u00e9 stesso. La coscienza, d’altra parte, ha sempre figura singolare mediata da una concreta vicenda biografica; proprio tale vicenda rimanda per sua natura il soggetto al di l\u00e0 di s\u00e9, ad altri e all’originaria alleanza che dall’origine lega il singolo a tutti.<\/p>\n

Rimanda, pi\u00f9 precisamente, ad un’origine da sempre posta e a un compimento da sempre perseguito; appunto per rapporto a tale origine e a tate compimento deve essere intesa la legge naturale, che tutti gli umani accomuna. Le forme nelle quali il rimando \u00e8 istituito sono in prima battuta quelle disposte dalla parola, e quindi dalla lingua e dal costume, pi\u00f9 in generale dalla cultura tutta.<\/p>\n

La legge naturale non pu\u00f2 essere concepita come norma nota alla coscienza a monte rispetto alle evidenze dischiuse dalla pratica effettiva della vita comune; e quindi neppure pu\u00f2 essere intesa come norma nota a monte rispetto alle evidenze dischiuse dalla cultura e dal costume, o addirittura come alternativa rispetto a tali evidenze; deve essere invece intesa come la verit\u00e0 per cos\u00ec dire, “archeologica”, alla quale la cultura obiettivamente rimanda, e per altro lato come la verit\u00e0 “escatologica” che la pratica effettiva della vita comune persegue. Alla determinazione di tale verit\u00e0 non si perviene mai una volta per tutte; essa esige invece il sempre rinnovato confronto tra le persone e rispettivamente tra le diverse culture.<\/p>\n

Soltanto sullo sfondo di una tale prospettiva ci pare diventi possibile rendere ragione delle singolari pretese che la fede cristiana eleva per rapporto alla conoscenza della legge naturale; la fede riconosce nel vangelo di Ges\u00f9 Cristo il compimento del tempo, e dunque la verit\u00e0 di ci\u00f2 che era disposto fin dal principio (cfr. Mt 19,4) e trover\u00e0 realizzazione piena nell’eschaton<\/em>.<\/p>\n

Nella congiuntura storica recente, il rimando alla legge naturale \u00e8 raccomandato soprattutto dallo svilimento della natura ad opera della tecnica, la quale opera nel senso di ridurre la natura a mero repertorio di materiali al servizio di progetti umani, la cui qualit\u00e0 morale appare non verificata n\u00e9 verificabile. \u00c8 raccomandato per altro aspetto dai processi di mondializzazione; in qualche cosa come una legge naturale pare necessario cercare rimedio alla dispersione delle culture, e alla loro indiscriminata contaminazione nel melting pot mediatico.<\/p>\n

La nuova contiguit\u00e0 di tradizioni culturali distanti mostra, tra l’altro, come quel che un tempo poteva apparire ovvio e scontato, al punto da essere qualificato addirittura come evidenza di ragione, non sia affatto tale; in particolare, le difficolt\u00e0 opposte all’affermazione dei diritti fondamentali dell’uomo da tradizioni civili altre costringono a prendere atto di quanto profondamente la cultura occidentale sia segnata dalla tradizione cristiana.<\/p>\n

Non a caso, oggi accade sempre pi\u00f9 spesso che apologeti della tradizione cristiana diventino anche intellettuali, i quali pure si professano “laici”, e celebrano con enfasi la necessit\u00e0 di portare a compimento il processo dell’illuminismo (J. Habermas). Il riconoscimento accordato in tal senso alla tradizione cristiana, e pi\u00f9 genericamente alle tradizioni religiose, non assume certo la forma di una professione di fede; \u00e8 invece resa all’evidenza che la ragione per se stessa non pu\u00f2 provvedere in alcun modo alle necessit\u00e0 della coscienza umana.<\/p>\n

Pi\u00f9 precisamente, la coscienza umana ha necessit\u00e0 di evidenze etiche, e pi\u00f9 radicalmente di evidenze di senso, che rendano possibile l’agire responsabile, e dunque la capacit\u00e0 di promettere; solo cos\u00ec diventa possibile la stessa vita comune, che \u00e8 il solo tema del quale tali pensatori in prima battuta si occupano.<\/p>\n

La ragione avrebbe soltanto un compito secondo e di controllo; per la prima istituzione dei significati radicali del vivere, che soli possono presiedere all’aggregazione sociale, e pi\u00f9 radicalmente soli possono autorizzare la volont\u00e0 del singolo, siamo rimandati alle tradizioni di senso che sostanziano la cultura di un popolo; in primo luogo, alle tradizioni religiose.<\/p>\n

L’omaggio in tal modo reso alle tradizioni religiose appare tuttavia forfettario e a scatola chiusa; sancisce in tal senso un’esteriorit\u00e0 reciproca tra ragione e fede, che condanna la ragione al formalismo procedurale e chiude le tradizioni religiose nella loro arcana e inesplicata positivit\u00e0. La ragione propone poi certo ai credenti l’imperativo categorico di mediare le loro convinzioni nella lingua comune della societ\u00e0 democratica; \u00abuna cultura politica liberale pu\u00f2 persino richiedere ai cittadini secolarizzali di partecipare allo sforzo di traduzione di materiali significativi dalla lingua religiosa ad una lingua accessibile a tutti\u00bb (in tal senso J. Habermas si esprimeva gi\u00e0 nella famosa conferenza Fede e sapere<\/em>, tenuta nel 2001 per celebrare il primo anniversario delle Twin Towers, tradotto in \u00abMicroMega\u00bb 5\/2001).<\/p>\n

Un tale imperativo, proposto senza alcuna consistente attenzione ai contenuti determinati delle tradizioni religiose, condanna per altro le stesse a una prevedibile estenuazione formalistica. Illustra bene questa condanna l’esempio che Habermas stesso propone, per illustrare la possibilit\u00e0 e il vantaggio di tale mediazione razionale delle verit\u00e0 cristiane; egli si riferisce in prima battuta alla storia antica: \u00abLa reciproca compenetrazione di Cristianesimo e metafisica greca ha prodotto non solo la forma intellettuale della dogmatica teologica e una – non del tutto benefica – ellenizzazione del cristianesimo.<\/p>\n

Ha anche incoraggiato l’assorbimento, per tramite della filosofia, di contenuti genuinamente cristiani\u00bb. In tal modo \u00e8 intenzionalmente registrala una conferma storica del principio generale: il cristianesimo apprende i suoi genuini contenuti (anche) grazie alla filosofia; il principio \u00e8 illustrato ricorrendo ad un esempio maggiore: \u00abLa traduzione dell’idea dell’uomo fatto a immagine e somiglianza di Dio nell’uguale valore e dignit\u00e0 di tutti gli esseri umani \u00e8 un esempio d\u00ec traduzione che salva il contenuto originario.<\/p>\n

Essa rende accessibile il contenuto dei concetti biblici, oltre i confini di una comunit\u00e0 di fede, a tutti coloro che non credono o professano altre fedi\u00bb. La trascrizione del tema cristiano dell’uomo immagine di Dio \u00e8 in tal modo ridotto all’equivalenza rispetto ai luoghi comuni della societ\u00e0 democratica.<\/p>\n

Il concorso pi\u00f9 incisivo alla dissoluzione di evidenze etiche, che un tempo apparivano naturali, viene per\u00f2 del vertiginoso sviluppo dei poteri tecnologici sul corpo umano e sulla realt\u00e0 naturale in genere; esso opera, come si diceva, nel senso di ridurre la natura, e il corpo stesso dell’uomo, a repertorio di risorse poste al servizio di progetti umani arbitrari. I movimenti di opinione e di pensiero, che denunciano questo rischio, paiono eludere il compito di chiarire il complesso intreccio che di fatto si realizza tra egemonia civile della scienza e divenire della cultura.<\/p>\n

Il movimento ecologista, ad esempio, rispettivamente i diversi indirizzi di pensiero che da tale movimento di opinione derivano e insieme cercano di interpretare, registrano in molti modi le minacce iscritte in tale lievitazione dei poteri dell’homo faber<\/em>; esprimono quindi un sospetto radicale nei confronti delle cosiddette scienze dure; prospettano alla fine un’improbabile riforma epistemologica, che pare configurare un ritorno regressivo alla mitologia (Tao<\/em> della fisica<\/em>, Gaia<\/em>, e simili). \u00c8 stato rilevato, con giustificata meraviglia, questa stranezza: il pensiero ambientalista, disposto a poco probabili proclami circa la sacralit\u00e0 della natura o circa i diritti degli animali, appare invece assai allergico al riconoscimento di analoga sacralit\u00e0 alla vita umana. La categoria di sacralit\u00e0 appare per altro incerta ed esposta a molti equivoci.<\/p>\n

Prima di appellarsi ai massimi principi, sarebbe necessario rilevare un fenomeno innegabile, la cui comprensione esige descrizione sobria e paziente: l’avvento delle nuove possibilit\u00e0 tecniche biomediche ha come effetto di portare ad evidenza la clamorosa ignoranza che la cultura pubblica corrente mostra circa esperienze umane di rilievo radicale in ordine alla complessiva articolazione dei significati elementari del vivere, come la generazione e quindi la nascita, la malattia, la morte, il potere tecnologico nasce e cresce grazie alla pregiudiziale astrazione della scienza che sia alla sua origine: essa prescinde da ogni questione relativa al senso; proprio in forza di tale astrazione conosce il suo prodigioso sviluppo.<\/p>\n

A misura che il potere della tecnica dispiega i propri effetti, minaccia di estenuare la percezione dei significati elementari del vivere, che un tempo si affermavano invece in maniera non riflessa. Appunto tale sindrome propone con urgenza il compito di pensare in maniera riflessa il senso delle esperienze pi\u00f9 naturali della vita.<\/p>\n

Occorre in latu senso<\/em> procedere, non subito e solo dalle questioni civili, ma dalla prospettiva propria della coscienza del singolo. La letteratura psicologica e psicosociologica ha denunciato con insistenza, nei tempi recenti, il sistemico difetto di identit\u00e0 che minaccia il soggetto nelle societ\u00e0 avanzate, o come spesso si dice postmoderne.<\/p>\n

I processi di identificazione conoscono difficolt\u00e0 sistemiche; al novero di tali difficolt\u00e0 appartengono in particolare quelle che si riferiscono all’identit\u00e0 di genere, maschile o femminile. Tali difficolt\u00e0 portano alla luce la debolezza radicale della famiglia nelle societ\u00e0 complesse. Essa soffre soprattutto a motivo della sua solitudine; proprio la solitudine rende il suo compito proporzionalmente grave, e addirittura impossibile.<\/p>\n

Alle difficolt\u00e0 della famiglia la retorica pubblica risponde sancendo la solitudine e proclamando senz’altro che, in materia d\u00ec rapporti familiari, \u00e8 da riconoscere la competenza esclusiva della coscienza privata. Appunto tale censura civile della famiglia, e quindi anche dell’educazione, raccomanda come urgente la ripresa di una riflessione precisa a proposito dei rapporti per antonomasia qualificati come naturali.<\/p>\n

L’idea di legge naturale proposta dal magistero cattolico contemporaneo porta obiettivamente il segno del rilievo privilegiato che ha avuto, nel suo sviluppo, il confronto politico, l’opposizione dunque alla concezione individualistica e convenzionale dei rapporti umani. Ci riferiamo alla prolungata polemica che ha opposto il pensiero cattolico alla cultura liberale. Tratto dominante di tale cultura \u00e8 il netto privilegio accordato alle libert\u00e0 individuali; alla legge civile \u00e8 assegnato il compito fondamentale di garantire appunto le libert\u00e0 del singolo, e dunque i diritti soggettivi.<\/p>\n

Questi sono rappresentati quasi fossero naturali, definiti cio\u00e8 a monte rispetto ad ogni considerazione relativa alle forme storielle del rapporto sociale. Di contro a tale concezione della legge umana, il magistero cattolico, al seguito della grande scolastica, ribadisce l’essenziale riferimento della stessa legge umana a forme oggettive di rapporto tra gli umani, fissate appunto dalla legge naturale.<\/p>\n

L’idea che la legge naturale scaturisca da evidenze di ragione pregiudica la possibilit\u00e0 d\u00ec riconoscere il debito innegabile della legge nei confronti della cultura. L’essenziale mediazione culturale dei rapporti umani \u00e8 invece proposto con evidenza crescente dalla vorticosa accelerazione del mutamento civile e dal conseguente mutamento antropologico culturale; esso scalza la persuasione ottimistica di una legge naturale immediatamente accessibile alla ragione senza tempo e senza luogo.<\/p>\n

La legge naturale intesa quale legge della ragione esclude il riferimento di essa alla coscienza immediata del soggetto; assume in tal senso quel tratto “naturalistico”, in tal senso antimoderno, che di fatto viene spesso imputato alla concezione cattolica della legge naturale. Le forme pi\u00f9 diffuse della cultura laica propone Invece una visione della legge naturale (anche la cultura laica infatti, pur senza usare l’espressione, mostra di avere un’idea di legge naturale) in termini di diritti soggettivi; il vizio di tale visione \u00e8 il formalismo.<\/p>\n

Quando di diritti individuali si parli come di diritti determinati a monte della considerazione dei rapporti primari (uomo\/donna, genitori\/figli, fratelli), essi appaiono affetti da un insuperabile tratto formalistico. La giustizia dei rapporti umani pu\u00f2 contare unicamente sul criterio del rispetto dell’altro come alius<\/em>, e non come alter<\/em>. \u00c8 rimosso in radice il concorso originario e innegabile dei rapporti di prossimit\u00e0 a istituire le forme della coscienza.<\/p>\n

La tesi che intendiamo suggerire ha di che apparire paradossale, e tuttavia ci sembra invece raccomandata dall’evidenza obiettiva. Il ritorno all’idea di legge naturale, che suscita tanto spesso il sospetto di naturalismo antimoderno, \u00e8 raccomandato in realt\u00e0 proprio dalla necessit\u00e0 che il pensiero torni alle prime evidenze immediate della coscienza, rimosse dalle forme del pensiero “scientifico” per un lato, e dalle forme del pensiero giuridico per altro lato.<\/p>\n

Pi\u00f9 radicalmente, \u00e8 raccomandato dalla rimozione che quelle evidenze subiscono ad opera delle forme pratiche della convivenza nelle societ\u00e0 avanzate. Il costume sempre meno assiste il soggetto individuale nel compito di elaborare i significati obiettivamente iscritti nei rapporti primari. Il difetto alimenta la percezione dell’altro come estraneo.<\/p>\n

A tale distanza molte forme del pensiero postmoderno cercano rimedio attraverso l’intempestiva apologia dell’altro considerato appunto come straniero; pensiamo in particolare al pensiero poststrutturalista francese (Foucault, Derrida, Nancy, ma in altro modo anche L\u00e9vinas), o rispettivamente a certe forme postmoderne dello stesso pensiero teologico, specie americano (nella forma pi\u00f9 evidente J. Caputo); alle immagini bibliche dell’accoglienza dello straniero ci si appella per suggerire affrettate letture sublimanti di un’estraneit\u00e0 reciproca, che dovrebbe essere riconosciuta invece anzi tutto come indice di un difetto della nostra cultura.<\/p>\n

Di contro all’indiscriminata apologia dello straniero, occorre che la teologia restituisca parola ed evidenza alle ragioni obiettive della prossimit\u00e0 che i vincoli umani originari per loro natura istituiscono. La prossimit\u00e0 umana, assai prima che vincolo in ipotesi generato dai comportamenti obiettivi suggeriti dalla fede nel vangelo, \u00e8 la verit\u00e0 del rapporto umano disposto fin dall’inizio dal Creatore. Il troppo precipitoso ricorso a immagini evangeliche minaccia di offrire incauta sanzione alla povert\u00e0 della cultura tardo moderna.<\/p>\n

La dominanza che assume l’espressione diritto naturale nella filosofia moderna, e poi anche nella lingua dei teologi, \u00e8 indice dell’altra sottesa dominanza, quella delle questioni giuridiche rispetto alle questioni morali. Nella vicenda tardo moderna la morale \u00e8 divenuta questione consegnata alla competenza esclusiva della coscienza del singolo; ha conosciuto invece una sostanziale cancellazione dal numero delle questioni di cui si occupa la filosofia. Tale rimozione \u00e8 strettamente legata al nesso stretto che lega morale e religione.<\/p>\n

Non a caso, l’affermazione della categoria di diritto naturale ha inizio con l’affermazione del giusnaturalismo moderno. Il fatto che la stessa elaborazione cattolica in epoca contemporanea sia segnala da un’attenzione privilegiata alle questioni poste dal rapporto tra diritto naturale e leggi umane, piuttosto che alle questioni del rapporto tra legge naturale e coscienza della persona, riflette obiettivamente il privilegio della questione giuridica nella cultura del nostro tempo.<\/p>\n

La dominanza delle questioni del diritto ripropone in termini nuovi e pi\u00f9 urgenti un problema antico, che tuttavia la teologia nei secoli precedenti non ha affrontato in termini conseguenti e chiari: quello appunto dei rapporti tra diritto e morale. Nella cultura moderna la distinzione tra norma morale e norma giuridica \u00e8 divenuta un luogo comune; come accade per tutti i luoghi comuni, ad essa ci si appella in maniera quasi rituale, senza avvertire la necessit\u00e0 di argomentarla.<\/p>\n

In realt\u00e0, la distinzione non \u00e8 affatto cos\u00ec ovvia come s\u00ec presume; pone invece questioni assai complesse. La distinzione appare, in particolare, uno dei tratti qualificanti della cosiddetta laicit\u00e0 politica; e tale laicit\u00e0 \u00e8 intesa quasi equivalesse alla radicale estraneit\u00e0 della politica rispetto alla religione, della vita civile dunque rispetto al sacro. Quando sia trattata in questi termini, la distinzione assume, in maniera inevitabile, i tratti della radicale separazione tra diritto e morale.<\/p>\n

Testimonianza illustre della tesi che separa diritto e morale troviamo nei pensiero di Kant; esso bene interpreta il modo di pensare comune della cultura liberale, e per altro aspetto esercita una forte influenza sulla cultura giuridica tutta nella stagione tardo moderna. Kant proclama dunque una netta separazione tra morale e diritto; anche sono tale profilo egli si mostra interprete fedele del pensiero illuminista. Il pensiero moderno, segnato dal progetto illuminista, mostra ai suoi inizi di tenere in grande pregio il momento morale della vita; addirittura riconosce in esso l’espressione suprema dell’umano.<\/p>\n

Proprio in omaggio alla suprema e incondizionata elevatezza degli ideali morali ritiene di dover nettamente separare la considerazione morale da quella giuridica. La Metafisica dei costumi, che da esecuzione materiale al progetto kantiano di una teoria generale dell’agire, \u00e8 divisa in due parti, dottrina del diritto e dottrina della virt\u00f9, nettamente separate. Nella definizione kantiana, il diritto \u00e8 la legge universale mediante la quale soltanto \u00e8 possibile realizzare la composizione tra i comportamenti dei soggetti individuali, e rendere quindi possibile il rapporto sociale.<\/p>\n

Dei comportamenti individuali Kant parla quasi fossero espressione dell’erbario individuale. Il ricorso alla categoria d\u00ec \u201carbitrio\u201d non \u00e8 arbitrario; non intende in alcun modo valere come omaggio a pretesi diritti anarchici del singolo; intende invece sottolineare come il giudizio che il singolo da delle ragioni di bene o di male dei propri comportamenti sia insindacabile ad opera di altri. Esso infatti non deriva i propri parametri da una pretesa bont\u00e0 dell’atto, suscettibile in ipotesi di definizione “materiale”; la qualit\u00e0 buona o cattiva di un alto non pu\u00f2 essere dedotta dalla sua consistenza obiettiva, accessibile alla considerazione di ogni altro soggetto.<\/p>\n

Esclude una tale eventualit\u00e0 la dissociazione pregiudiziale tra norma morale e oggetto dell’atto, per esprimerci nel lessico della filosofia di scuola. Non l’oggetto suggerisce la ragione di apprezzamento morale dell’atto, ma soltanto la forma soggettiva del volere che presiede al suo compimento. Pi\u00f9 precisamente, il criterio del giudizio \u00e8 un imperativo espresso dalla ragione a priori.<\/p>\n

In tal senso, viene a mancare in radice ogni possibilit\u00e0 di comparazione critica dei giudizi pratici propri dei diversi soggetti. Il criterio della giustizia intesa in accezione giuridica \u00e8 suggerito invece proprio dalla considerazione soltanto materiale dei comportamenti; tale considerazione appare per sua natura estrinseca rispetto alle intenzioni insindacabili del soggetto. Il criterio della giustizia intesa in accezione giuridica si riferisce alla possibilit\u00e0 o meno di comporre l’arbitrio del singolo con l’arbitrio di ogni altro.<\/p>\n

Anche mediante la definizione del diritto Kant persegue quella istanza di autonomia, che \u00e8 in generale qualificante del suo pensiero morale. Nel caso del diritto, l’autonomia trova la propria determinazione nell’ottica del rapporto del soggetto agente individuale con altri soggetti. Esattamente tale accezione di autonomia \u00e8 quella che segna il primo passaggio del termine dall’uso politico (autonomia come possibilit\u00e0 di autodeterminazione dello Stato) all’uso riferito al soggetto individuale.<\/p>\n

L’autonomia morale, affermata a prezzo dello stralcio dell’agire libero da ogni riferimento alle forme oggettive del vivere comune, appare condannata in partenza ad un processo inesorabile di svuotamento formalistico; cos\u00ec accade a livello di pensiero teorico, e soprattutto cos\u00ec accade a livello di esperienza pratica.<\/p>\n

Appunto l’intento di apparsi all’impossibile separazione tra diritto e morale costituisce uno dei motivi decisivi dell’insistenza cattolica sull’idea di legge naturale, sia da parte del magistero che da parte della teologia. Tale intento \u00e8 certo pertinente, in radice. Esso tuttavia non pu\u00f2 essere realizzato mediante l’idea di diritto naturale, quando tale diritto sia pensato come determinato dalla ragione, e proprio per questo per un primo aspetto “laico “, e per altro aspetto preventivamente immunizzato nei confronti di ogni riferimento alla tradizione storica concreta.<\/p>\n

All’intento, per s\u00e9 pertinente, di affermare la necessaria referenza del diritto alla forma morale dei rapporti umani non corrisponde fino ad oggi una soddisfacente elaborazione teorica della distinzione tra morale e diritto.<\/p>\n

Nel lessico del magistero, e anche in quello della teologia, ricorrono con frequenza espressioni che suggeriscono la possibilit\u00e0 di determinare che cosa sia legge naturale a monte di ogni riferimento alle forme storielle concrete (e dunque culturali) dei rapporti umani.<\/p>\n

Una tale immunizzazione pregiudiziale della legge naturale nei confronti delle forme storiche dell’ethos<\/em> appare impraticabile. Una medesima norma, quando sia espressa dal costume, o rispettivamente dalla coscienza morale del singolo, non \u00e8 pi\u00f9 la stessa cosa; nella norma del costume la coscienza riconosce un senso eccedente rispetto a quello sancito dalle forme dello scambio sociale.<\/p>\n

Tale eccedenza non pregiudica la necessaria referenza della coscienza alla norma di costume; alla giustizia eccedente, che sola pu\u00f2 giustificare il soggetto, alla giustizia intesa in accezione propriamente morale, il singolo accede unicamente tramite evidenze a lui dischiuse dalle forme buone del rapporto umano definite, dal costume.<\/p>\n

Uno dei compiti di fondo, che il chiarimento della figura della legge naturale propone alla teologia contemporanea, \u00e8 appunto questo: rendere ragione del fatto che il rimando alla legge morale naturale non comporta in alcun modo una tesi tanto radicale come sarebbe quella che suppone possibile la conoscenza della legge naturale a monte rispetto ad ogni riferimento al costume, e in grado di valere quale criterio a priori mediante il quale giudicare le leggi umane. Alla conoscenza della legge naturale \u00e8 possibile accedere unicamente tramite la mediazione storica, realizzata appunto grazie alle forme del costume e della cultura.<\/p>\n

La legge naturale costituisce in tal senso la verit\u00e0 escatologica dell’ethos<\/em>, la verit\u00e0 trascendente alla quale esso da sempre rimanda. La legge naturale \u00e8 certo anche la verit\u00e0 originaria del costume; ma in questo caso come sempre alla verit\u00e0 dell’origine \u00e8 possibile accedere unicamente attraverso le forme storiche effettive. Si comprende in tal senso come la cattiva qualit\u00e0 della tradizione culturale e sociale possa costituire ragione d\u00ec proporzionale distanza dei figli di Adamo dall’origine che li costituisce.<\/p>\n

La rinnovata elaborazione teorica dell’idea di legge naturale impone, come \u00e8 facile prevedere, un ripensamento antropologico di carattere fondamentale. Le discussioni che si producono su tale idea in ambito teologico appaiono spesso pregiudicate appunto dalla persistenza di assunti antropologici generali che, per il fatto d’essere solo taciti e presupposti, impediscono l’univocit\u00e0 della comunicazione.<\/p>\n

Il ripensamento antropologico deve registrare il canone qualificante della svolta moderna del pensiero, e cio\u00e8 il teorema del cogito<\/em>: il punto d vista originario e per sempre necessario di ogni conoscenza dell’uomo e della realt\u00e0 tutta \u00e8 quello proprio della coscienza. Le declinazioni effettive che quel teorema conosce, a procedere da quella proposta da Descartes, concludono facilmente ad un’indebita ipostatizzazione del soggetto, alla sua rappresentazione cio\u00e8 come cosa (res cogitans<\/em>). L’esito non \u00e8 inevitabile; deve essere invece evitato; e pu\u00f2 essere evitato unicamente a condizione di riconoscere l’originario e costitutivo riferimento intenzionale del soggetto; il soggetto \u00e8 presente a s\u00e9 soltanto in quanto riferito ad altro da s\u00e9.<\/p>\n

Soltanto sullo sfondo di un ripensamento antropologico, che chiarisce questo nesso radicale, sar\u00e0 possibile proporre un’elaborazione dell’idea di legge naturale, che non si esponga alle note obiezioni nei confronti del pregiudizio naturalistico, che affliggerebbe la tradizione classica del pensiero f\u00eclosofico.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

TEOLOGIA rivista della facolt\u00e0 teologica dell\u2019Italia settentrionale n3-2005 Per rimediare allo sfinimento della categoria di Giuseppe Angelini<\/p>

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