{"id":3453,"date":"2009-10-01T00:00:00","date_gmt":"2009-09-30T22:00:00","guid":{"rendered":""},"modified":"2016-06-15T16:41:14","modified_gmt":"2016-06-15T14:41:14","slug":"concilio-ecumenico-vaticano-ii-un-nodo-da-sciogliere","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/concilio-ecumenico-vaticano-ii-un-nodo-da-sciogliere\/","title":{"rendered":"Concilio Ecumenico Vaticano II. Un nodo da sciogliere"},"content":{"rendered":"
\"Vaticano_II\"Fides Catholica<\/strong> n.1-2009<\/div>\n

EDITORIALE<\/p>\n

di padre Serafino M. Lanzetta<\/strong><\/p>\n

<\/p>\n

I motivi di un dibattito<\/strong><\/div>\n

Ritornare a parlare del Concilio? S\u00ec, perch\u00e9 si tratta di un tema spinoso e sempre carico di sorprese. Nella Chiesa di oggi si pu\u00f2 leggere sul viso dei cattolici un duplice stato d’animo: baldanza e amarezza. Esiste tra il Popolo di Dio una frattura. Da un lato regna l’entusiasmo per il un nuovo essere della Chiesa nel mondo, dall’altro, si fa fatica ad effettuare un giusto discernimento su come la Chiesa deve essere in se stessa. Su com’era e su come sar\u00e0.<\/p>\n

Ritorniamo al Concilio perch\u00e9 \u00e8 un argomento che non si \u00e8 chiuso felicemente, n\u00e9 \u00e8 stato placidamente ricevuto. C’\u00e8 bisogno di mettere i puntini su diverse “i”. Dopo oltre quarant’anni dalla sua chiusura, s’impone all’osservatore, anche il pi\u00f9 improvvido, un fatto innegabile: si aggira tra i cristiani una sorta di paura e di reticenza nei confronti della Chiesa. Abituati a pensare e a parlare del Concilio tanti dimostrano addirittura un senso d’imbarazzo quando sono sollecitati a pronunciarsi sulla Chiesa che fu qualche anno prima dell’inizio della grande svolta conciliare.<\/p>\n

La Chiesa “di prima” normalmente \u00e8 bollata con tanto di anatemi, soprattutto per la sua ritrosia verso il mondo, mentre la Chiesa “di oggi” \u00e8 semplicemente sullodata per il suo grande spirito di apertura al mondo, alla storia, al tempo. Lo spartiacque tra questo “prima” e “dopo” \u00e8 rappresentato dal Concilio, nome ormai che si \u00e8 imposto per designare il Vaticano II, il Concilio della Chiesa, il superdogma della fede.<\/p>\n

Purtroppo, questo senso di imbarazzo, quando non di vergogna per la Chiesa che fu, esprime qualcosa di pi\u00f9 profondo del semplice novello afflato intramondano. Stiamo vivendo una spersonalizzazione della fede. Con questo intendiamo uno smarrimento di senso dell’essere cristiani. La forte concentrazione sul mondo e sulla comunicazione con esso ha causato una perdita di significato della propria identit\u00e0 cattolica. Non sappiamo pi\u00f9 chi siamo. Siamo “adulti” perch\u00e9 non abbiamo pi\u00f9 paura di nessun errore, ci confrontiamo con tutti e con tutto, ma non sappiamo pi\u00f9 cos’\u00e8 essere cristiani.<\/p>\n

Per tanti il Concilio \u00e8 proprio questo “spirito nuovo”, e son gli stessi che al sol sentire la parola “Pio V” si ricollegano subito alla Messa tridentina o “Pio X” e pensano agli eversivi lefevbriani. Si ha vergogna di quello che questi due santi pontefici sono stati per la Chiesa. Si \u00e8 smarrito profondamente il sensus fidei<\/em> della Tradizione della fede e “fede” rappresenta ormai un nuovo cominciamento. Si sguazza nelle novit\u00e0, e si dice che \u00e8 vero solo ci\u00f2 che \u00e8 nuovo ed \u00e8 nuovo ci\u00f2 che ormai riesce a liberarsi del peso insopportabile di quegli anni bui della Chiesa di prima.<\/p>\n

C’\u00e8 una rincorsa alla novit\u00e0. Si favorisce chi dice le novit\u00e0. E i novatori scialacquano festanti al pubblico in massa le novit\u00e0. Il pubblico plaude. Il mondo li segue. Ma non sappiamo pi\u00f9 chi siamo. Per la stragrande maggioranza dei nostri fedeli una religione vale l’altra, una Chiesa vale l’altra. Cristo diventa l’unico che ha predicato la pace per mettere tutti d’accordo. Siamo tutti d’accordo: dunque siamo nel solco dei tempi nuovi che la stagione conciliare avrebbe inaugurato. E cos\u00ec la fede langue, l’identit\u00e0 del cristiano \u00e8 sepolta nei secoli che furono. Ecco i motivi per reinteressarsi del Vaticano II e cercare di cogliere gli elementi nodali sui quali si innervano le ragioni di questa crisi, di questa spersonalizzazione della fede. Cos\u00ec si desidera auspicare un ritorno a Cristo e alla Chiesa.<\/p>\n

Dopo quello storico discorso di Benedetto XVI alla Curia romana del dicembre 2005 che chiaramente evidenziava il rischio di contrapporre alla giusta ermeneutica del Concilio, quella \u00abdella riforma nella continuit\u00e0\u00bb una della \u00abdiscontinuit\u00e0 e della rottura\u00bb, lumeggiando il fatto che la Chiesa \u00e8 sempre l’unico Soggetto che vive nel tempo e che pertanto la rottura con la Tradizione e un nuovo inizio sarebbe fatale per la vita stessa della Chiesa, il Papa \u00e8 ritornato sulla necessit\u00e0 di interpretare correttamente il Concilio.<\/p>\n

Nell’accorata Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica, del 10 marzo 2009, riguardante la remissione della scomunica dei vescovi consacrati da Lefebvre il Pontefice dice: \u00abNon si pu\u00f2 congelare l’autorit\u00e0 magisteriale della Chiesa all’anno 1962 – ci\u00f2 deve essere ben chiaro alla Fraternit\u00e0. Ma ad alcuni di coloro che si segnalano come grandi difensori del Concilio deve essere pure richiamato alla memoria che il Vaticano II porta in s\u00e9 l’intera storia dottrinale della Chiesa. Chi vuole essere obbediente al Concilio, deve accettare la fede professata nel corso dei secoli e non pu\u00f2 tagliare le radici di cui l’albero vive\u00bb (1).<\/p>\n

Dopo poco tempo il Papa riaffronta l’argomento del Concilio. L’occasione \u00e8 data dal discorso ai partecipanti alla Plenaria della Congregazione per il Clero, il 16 marzo 2009. Sottolineando l’importanza che la missione del presbitero sia oggi sostenuta da una formazione permanente soprattutto in ambito dottrinale, il Pontefice richiama alla necessit\u00e0 di rifarsi \u00aball’ininterrotta Tradizione ecclesiale\u00bb e di \u00abfavorire nei sacerdoti, soprattutto nelle giovani generazioni, una corretta ricezione dei testi del Concilio Ecumenico Vaticano II, interpretati alla luce di tutto il bagaglio dottrinale della Chiesa\u00bb(2).<\/p>\n

Si vede che \u00e8 un argomento che sta particolarmente a cuore al Papa; la sua reiterazione magisteriale evidenzia una problematica e una crisi che ha proprio l\u00ec una delle radici principali. Le due ermeneutiche riflettono in definitiva due visioni di fondo in contrapposizione tra loro: la Chiesa come mistero “dato” da accogliere e la Chiesa come mistero “trovato” nel tempo e nella storia per trasmetterlo agli uomini.<\/p>\n

La problematicit\u00e0 interpretativa del Concilio si evidenzia sin dall’inizio. Gi\u00e0 nel IV periodo conciliare nella fase del 1964-65 si avvertivano i primi disagi tra ci\u00f2 che era scritto nei documenti e quanto invece poteva essere compreso privilegiandone lo spirito. Un esempio emblematico \u00e8 quanto scrive il Card. Siri in una lettera inviata alla sua diocesi genovese all’indomani del terzo periodo.<\/p>\n

Siri ricordava che \u00abil concilio \u00e8 negli Atti scritti e confermati, non nel rimanente…Qualunque altra impressione \u00e8 soggettiva, pu\u00f2 essere interessata, facilmente diviene ingannevole. <\/em>Nessuno si comporti come se fosse iniziata un’allegra fiera ai danni della verit\u00e0 e della disciplina ecclesiastica\u00bb (3).<\/p>\n

Un breve status quaestionis<\/em><\/strong><\/p>\n

L’attuale ricerca teologica si confronta in modo sempre pi\u00f9 preponderante sulle dinamiche del Concilio e sulla sua interpretaz\u00econe e trasmissione. Come sono due le ermeneutiche interpretative, cos\u00ec sono divisibili anche in due gli approcci teologici al Vaticano II: quello della “continuit\u00e0 evolutiva” in linea con la Tradizione e quello della “discontinuit\u00e0 pastorale” (di questa formula renderemo ragione nel corso dell’esposizione) che privilegia il connotato storico degli asserti di fede e richiede una storicizzazione del Concilio.<\/p>\n

Recentemente B. Gherardini ha pubblicato un libro, Conci<\/em>lio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare <\/em>(4) in cui evidenzia che un’errata ermeneutica della rottura applicata al Vaticano II ha portato la Chiesa di oggi a considerarsi ormai come la vera Chiesa e l’unica Chiesa degna di sopravvivere. \u00c8 \u00abvero ed incontestabile – scrive – che Magistero teologia ed operatori pastorali han fatto del Vaticano II un assoluto. Un errore di fondo, sul quale si \u00e8 costruito l’edificio postconciliare e contro il quale occorre finalmente reagire\u00bb (5).<\/p>\n

Accanto ad un reiterato appello ad organizzare gruppi di studi specializzati che studino in modo critico e scientifico i documenti del Concilio mostrandone la loro vera indole e il loro legame dogmatico con la Tradizione, espungendone quello spirito soggettivo che anima l’analisi, Gherardini propone fondamentalmente due cose per ricucire lo strappo che si \u00e8 verif\u00eccato tra la Chiesa pre-conciliare e quella post-conciliare (una distinzione gi\u00e0 sintomatica di un notevole disagio dogmatico): definire in modo teologico ed inequivocabile la natura pastorale del Vaticano II e rispiegare precisamente il lemma “Tradizione”, leggendolo nel solco della fede della Chiesa come altro dalla Scrittura e non come inglobato in essa fino a risultare un duplicato di cui sbarazzarsi.<\/p>\n

Gherardini parte dall’ermeneutica della continuit\u00e0 come indicato dal Pontefice a cui aggiunge un attributo interessante, (in verit\u00e0 sin dal suo insegnamento universitario) e la definisce \u00abermeneutica evolutiva\u00bb (6), unica capace di rispondere a quella domanda di capitale importanza: \u00abil Vaticano II s’iscrive o no nella Tradizione ininterrotta della Chiesa, dai suoi inizi ad oggi?\u00bb (7).<\/p>\n

Proprio in ragione di un’evoluzione della comprensione della verit\u00e0 e non di una mutazione della verit\u00e0 in s\u00e9, il Vaticano II fa parte dell’unica vita della Chiesa, n’\u00e8 un momento solenne ed espressivo di tutta la storia che lo ha preceduto e in questo modo diventa anche profezia per il tempo che verr\u00e0.<\/p>\n

La Chiesa \u00abnon \u00e8 una successione di quanti, <\/em>ma una sua interrotta ed armonica durata, della quale ogni Concilio Ecumenico \u00e8 un momento essenziale, organicamente – direi perfino “biologicamente” – collegato con quelli che l’avevano preceduto, costituendo con essi il patrimonio “biologico”, grazie al quale la Chiesa ha finora vissuto, vive e vivr\u00e0\u00bb (8).<\/p>\n

Questo approccio ermeneutico per\u00f2 non sar\u00e0 proficuo senza decidersi a riconoscere la natura pastorale del Concilio. Dire che il Vaticano II \u00e8 un concilio pastorale significa che non lo si pu\u00f2 considerare come l’unico concilio della Chiesa e non si pu\u00f2 attribuire valore dogmatico-definitorio ai suoi testi a meno che non faccia un chiaro ed esplicito riferimento ai dogmi definiti in precedenti concili e all’insegnamento dogmatico precedente.<\/p>\n

\u00ab\u00c8 pertanto lecito riconoscere – scrive Gherardini – al Vaticano II un’indole dogmatica solamente <\/em>l\u00e0 dov’esso ripropone come verit\u00e0 di Fede dogmi definiti in precedenti Concili. Le dottrine, invece, che gli son proprie non potranno assolutamente considerarsi dogmatiche, per la ragione che son prive dell’ineludibile formalit\u00e0 definitoria e quindi della relativa “voluntas definiendi”\u00bb (9).<\/p>\n

Il Magistero del Concilio \u00e8 dunque un magistero solenne della Chiesa ma non irreformabile, di natura pastorale, e perci\u00f2 suscettibile, in diversi luoghi, di perfettibilit\u00e0 dogmatica, di ancoraggio pi\u00f9 esplicito alla Fede della Chiesa. L’afflato pastorale che anima il Concilio deve essere necessariamente verificato alla luce della ricezione storica dei suoi documenti, dei miglioramenti verificatisi, degli approfondimenti, come dei disguidi, delle perplessit\u00e0, degli smarrimenti dottrinali e di tanta superficialit\u00e0 prodottasi.<\/p>\n

\u00c8 proprio il criterio pastorale che invoca una revisione, onde essere all’altezza dei tempi con i quali chiede il confronto. Bisogna nuovamente bilanciare quel rapporto diadico di dogmatica e pastorale: questa in funzione di quella e mai viceversa.<\/p>\n

Di qui deriva l’altro punto fondamentale da chiarire, intorno al quale si attesta l’attuale enfasi che vede il Vaticano II come correttivo al Indentino e al Vaticano I circa il senso della Traditio, <\/em>vista non eccessivamente distinta dalla Scrittura. Gherardini su questo \u00e8 molto palese: \u00abS\u00ec il Vaticano II port\u00f2 al riguardo un suo correttivo.<\/p>\n

Ma non \u00e8 detto ch’esso sia stato anche un grande progresso\u00bb (10). In che senso? Gherardini prima di tutto si chiede cosa significhi Traditio<\/em> presso i Padri e appura che la regula fidei<\/em> oltre alla Scrittura \u00e8 costituita anche dalla Tradizione orale, intesa come Tradizione apostolica, non riducibile alla Scrittura, ma di essa pi\u00f9 ampia e col medesimo valore normativo. Questa \u00e8 la linea comune fino al Vaticano I.<\/p>\n

Il valore normativo della Tradizione come regola prossima <\/em>della fede (a differenza della Scrittura, regola remota <\/em>della fede) (11), viene ravvisato da Gherardin\u00ec nel vicendevole integrarsi di Successione e Tradizione, \u00abperch\u00e9 qui si radica la “regula fidei” e perch\u00e9 il parlarne dovrebbe partire da qui, non da quel sovrapporsi ed integrarsi di Scrittura e Tradizione che ne farebbe “una cosa sola”\u00bb (12).<\/p>\n

Invece, il Vaticano II predilige in Dei Verbum <\/em>9 una certa unificazione tra Scrittura e Tradizione in base ad una eguaglianza di origine e coincidenza di contenuti, riservando alla Tradizione solo una differenza di espressione rispetto a quella della Scrittura, correndo per\u00f2 il rischio di rendere superflua o l’una o l’altra (13).<\/p>\n

Dice Gherardini; \u00abPer il Vaticano II e per la sua volgata <\/em>interpretativa, la Tradizione trasmette soltanto <\/em>quanto contiene la Scrittura e ne applica il contenuto scritto alla esigenze dei tempi. La qual cosa, per\u00f2, \u00e8 gi\u00e0 fuori della nozione classica d\u00ec Tradizione… come la storia della Chiesa dimostra e qualche Padre apertamente dichiara\u00bb (14).<\/p>\n

Non \u00e8 forse proprio a causa d\u00ec questo impasse <\/em>in cui si trova il lemma “Tradizione” che si \u00e8 smarrito il senso della fede e si vive quella spersonalizzazione di cui parlavamo, arrivando addirittura a giustificare il sedevacantismo in nome della Tradizione? Come si vede urge un lavoro di chiarificazione di quello che il Concilio \u00e8 stato, non con mezzi umani di fortuna ma con il metro e l’acribia teologica.<\/p>\n

L’Autore poi continua nel suo saggio evidenziando i punti di discontinuit\u00e0 che emergono dall’analisi dei testi conciliari, i quali abbisognano di una chiara precisazione magisteriale. Il lavoro d\u00ec serena maturazione d\u00ec queste altre pagine lo lasciamo al lettore per analizzare ora il versante ermeneutico opposto che abbiamo definito come “discontinuit\u00e0 pastorale”.<\/p>\n

Gli autori che si attestano su quest’altro versante che privilegia la novit\u00e0 del Concilio, ci\u00f2 che il Concilio \u00e8 stato per la Chiesa, il suo evento e dunque il nuovo modo di essere Chiesa nel mondo, preferiscono il connotato storico come cuore dell’analisi dell’ermeneutica della discontinuit\u00e0. Su questa linea troviamo G. Alberigo e la Scuola bolognese, il cui frutto d’attivit\u00e0 accademiche \u00e8 stato condensato nella Storia del Concilio Vaticano II, <\/em>diretta dallo stesso Alberigo ed edita in 5 volumi.<\/p>\n

Nella premessa al vol. I Alberigo scrive: \u00abAttardarsi in una visione del concilio come la somma di centinaia di pagine di conclusioni – frequentemente prolisse, talora caduche \u2013 ha sinora frenato la percezione del suo significato pi\u00f9 fecondo di impulso alla comunit\u00e0 dei credenti a accettare il confronto inquietante con la Parola di Dio e con il mistero della storia degli uomini… \u00c8 sempre pi\u00f9 attuale riconoscere la priorit\u00e0 dell’evento conciliare anche rispetto alle sue decisioni, che non possono essere lette come astratti dettati normativi, ma come espressione e prolungamento dell’evento stesso. La carica di rinnovamento, l’ansia di ricerca, la disponibilit\u00e0 al confronto con l’Evangelo, l’attenzione fraterna verso tutti gli uomini, che hanno caratterizzato il Vaticano II, non sono aspetti folkloristici o comunque marginali e transeunti. Al contrario, questo \u00e8 lo spirito dell’evento conciliare, al quale la sana e corretta ermeneutica delle sue decisioni non pu\u00f2 che fare riferimento\u00bb (15).<\/p>\n

Lo spirito dell’evento conciliare sar\u00e0 colto a patto che si passi ad una storicizzazione del Concilio stesso, ovvero una presa in seria considerazione non solo di un modello istituzionale ma di un nuovo modo di essere. Dice Alberigo: \u00ab\u00c8 giunto il momento di operare una storicizzazione del Vaticano II non per allontanarlo, relegandolo nel passato, ma per agevolare il superamento della fase controversistica della sua recezione da parte delle Chiese\u00bb (16).<\/p>\n

La fase controversistica deriva dall’appigliarsi all’istituzione, alla lettera dei documenti, mentre bisogna fornirne anche \u00ablo spirito e la dialettica che hanno caratterizzato l’assemblea\u00bb (17). Dunque, il lavoro ermeneutico per Alberigo richiede di seguire anche \u00abl’evoluzione della consapevolezza dell’assemblea e delle sue varie componenti\u00bb (18).<\/p>\n

Quando G. Angelini recentemente si \u00e8 pronunciato circa l’ermeneutica applicata al Concilio (19) vedendo nell’opera di Alberigo una distinzione tra un’ermeneutica della “lettera” e una dello “spirito”, G. Ruggeri \u00e8 insorto in difesa di Alberigo e della Storia del Concilio Vaticano II<\/em>, rimproverando ad Angelini un assunto lontano dalle posizioni bolognesi.<\/p>\n

Per Angelini, al dire di Ruggieri, \u00abi testi delle decisioni finali sarebbero semplicemente la lettera, che andrebbe tuttavia interpretata alla luce dello spirito di cui il vettore sarebbe invece l’evento del concilio stesso nella sua celebrazione durata parecchi anni, dal primo annuncio fino alla conclusione. Duole il dirlo ma, nella Storia diretta da Alberigo, una banalit\u00e0 del genere \u00e8 semplicemente assente…\u00bb (20).<\/p>\n

Dal contesto su accennato si evince per\u00f2 che Angelini ha colto nel segno quanto trapela dalla Scuola bolognese e dalla loro Storia del Concilio<\/em>.<\/p>\n

Anche per B. Forte il Vaticano II \u00e8 il \u00abConcilio della storia\u00bb, nel senso che \u00abil Vaticano II ha avviato una “storia del Concilio”, un itinerario di ricezione attraverso il quale la promessa risuonata nell’evento conciliare potesse prender corpo nella vita degli uomini\u00bb (21) e cos\u00ec il Concilio assume la \u00abstoria nell’autocoscienza della fede\u00bb (22) e la mette in rapporto alla verit\u00e0.<\/p>\n

Per Forte il primo luogo in cui si evince il fatto che il Vaticano II si presenta come Concilio della storia \u00e8 la costituzione sulla Divina Rivelazione, Dei Verbum, <\/em>in cui il Concilio offre \u00abil pi\u00f9 incisivo contributo che la riflessione magisteriale abbia dato al problema della mediazione storica della rivelazione. Il superamento della dottrina delle due fonti, Scrittura e Tradizione, in quella dell’unica traditio Verbi ex fide in fidem, <\/em>che ha il suo momento normativo nella parola registrata nel testo sacro, ma che vive in permanente novit\u00e0 di racconto e di interpretazione sotto l’azione dello Spirito Santo nel tempo…\u00bb (23) .<\/p>\n

Ancora, secondo Forte un altro elemento in cui si veda la storicit\u00e0 del Concilio \u00e8 il fatto che col titolo Gaudium et spes <\/em>assunto in sostituzione dell’altro De Ecclesia et mundo huius temporis <\/em>si risolve quel dualismo Chiesa-mondo, che questo ultimo titolo richiamava piuttosto che mettere in risalto il dialogo e la presenza feconda della Chiesa nel mondo (24).<\/p>\n

La Scuola bolognese \u00e8 intervenuta nuovamente di recente nel dibattito sul Concilio con un libro curato da A. Melloni e G. Ruggieri, Chi ha paura del Vaticano <\/em>\/\/? (25). Qui il livello delle forme storiche contingenti ha un predominio sui principi fondamentali della fede e questi devono essere letti alla luce di quelli. G. Ruggeri nel suo intervento su Ricezione e interpretazione del Vaticano I. La ragioni di un dibattit0 <\/em>(26), enuclea precisamente la sua tesi quando sostiene che \u00abil teologo seguendo l’esempio di Benedetto XVI, distinguer\u00e0 tra il livello delle forme contingenti, in apparente discontinuit\u00e0, e quello dei principi fondamentali. Ma sono distinzioni che lo storico non pu\u00f2 fare all’interno del suo orizzonte.<\/p>\n

Anche perch\u00e9 egli sa che, storicamente, questa distinzione subisce varianti: ci sono affermazioni che in una determinata epoca vengono considerate essenziali e necessario alla fede e che, in un mutato contesto, si “scoprono” come secondarie. Il caso della condanna del poligenismo nella Humani generis <\/em>ne \u00e8 un caso chiaro. L’enciclica si poggiava sulla dottrina scolastica che considerava come “teologicamente certa” l’incompatibilit\u00e0 tra la dottrina dogmatica del peccato originale e l’ipotesi poligenista delle origini della razza umana.<\/p>\n

Oppure si pu\u00f2 ricordare la condanna del Christotokos <\/em>di Nestorio, oggi praticamente superata, o il pi\u00f9 recente accordo tra chiesa cattolica e chiesa luterana sulla giustificazione\u00bb (27). In tal modo Ruggieri liquida tutte quelle verit\u00e0 di fede incompatibili con lo sviluppo storico. La \u00abfede approfondisce e non contraddice la considerazione dello storico\u00bb .<\/p>\n

Ruggieri \u00e8 anch’egli convinto della necessit\u00e0 di riconoscere la natura pastorale del Vaticano II, ma – al contrario di quanto si diceva su – solo perch\u00e9 sia l’inizio di un nuovo modo di concepire il Concilio nella Chiesa e per la Chiesa. Infatti, per Ruggieri la ricezione del Concilio consiste essenzialmente nella ricezione di un nuovo modo di essere della Chiesa.<\/p>\n

Il Vaticano II \u00e8 la ricezione di ci\u00f2 che la Chiesa \u00e8 stata. Scrive: \u00abLa ricezione dell’evento conciliare implica allora soprattutto che la chiesa oggi non possa essere diversa non gi\u00e0 e in primo luogo da quello che ha detto<\/em> in concilio (giacch\u00e9 invece deve superare molte delle cose dette in concilio), ma da ci\u00f2 che \u00e8 stata <\/em>in concilio\u00bb (29).<\/p>\n

L’asse teologale per ricevere il Concilio, ovvero il suo spirito, il suo modo di essere pi\u00f9 che le cose che ha insegnato, \u00e8 dato anche a parere di Ruggieri (che fa sua anche se con qualche lieve critica la tesi di Theobald che legge il Concilio fondamentalmente come l’intersecarsi di un asse verticale e uno orizzontale) dalla Dei Verbum, <\/em>sintetizzata nel suo prologo. Essa \u00abconcepisce la rivelazione come esperienza ed evento di incontro e di comunicazione tra Dio mistero assoluto e la risposta libera della coscienza umana\u00bb (30)<\/p>\n

Alla rivelazione di Dio che \u00e8 libert\u00e0 comunicativa fa seguito la libert\u00e0 religiosa dell’uomo. Cos\u00ec s\u00ec saldano la Dei Verbum <\/em>e la Dignitatis huma<\/em>nae. <\/em>\u00abSi comprende a partire da qui che una siffatta teologia della rivelazione e della fede esige necessariamente la definizione della libert\u00e0 religiosa per <\/em>tutti\u00bb (31). Il Concilio \u00e8 un crocevia della libert\u00e0 di Dio e della libert\u00e0 dell’uomo.<\/p>\n

C. Theobald nel suo saqgio Nodi ermeneutici dei dibattiti sulla storia del Vaticano II , <\/em>invoca un ritorno al principio di “pastoralit\u00e0” come contrappunto al problema ecclesiologico letto come elemento primario del Concilio. Secondo Theobald la Chiesa come argomento principale del Concilio fu opera dell’apporto di Paolo VI, alquanto estraneo all’intenzione originaria di Giovanni XXIII.<\/p>\n

Il Concilio deve riappropriarsi del suo connotato specifico perch\u00e9, a dire di Theobald, \u00abnon c’\u00e8 annuncio del Vangelo di Dio senza farsi carico del destinatario; e per precisare il ruolo di quest’ultimo, si deve aggiungere che “ci\u00f2” di cui si tratta nell’annuncio \u00e8 gi\u00e0 operativo in lui, dal momento che pu\u00f2 aderirvi in piena libert\u00e0\u00bb.<\/p>\n

Ancora una volta la libert\u00e0 \u00e8 il vero paradigma conciliare che rende efficace in definitiva anche l’annuncio del Vangelo, la sua proclamazione oggi, il nuovo modo di essere della Chiesa oggi: libert\u00e0. La vera novit\u00e0 del Concilio \u00e8 per Theobald questa: \u00abLa chiesa conciliare prende progressivamente coscienza che la rivelazione non esiste al di fuori della sua ricezione storica e culturale: la “tradizione” effettivamente vissuta, il corpo della fede – quello che essa \u00e8, che riceve e che si dona – \u00e8 la sola traccia della sua origine divina…\u00bb (34).<\/p>\n

Tutto questo per\u00f2 non lascia n\u00e9 lo storico n\u00e9 il teologo senza conseguenze rilevanti nel suo cammino di fede e nella sua indagine: il Concilio \u00e8 destinato a diventare tanti concili finch\u00e9 perdura la ricerca della forma storica della ricezione e prevale su quella della fede. Si va avanti celebrando sempre nuovi concili.<\/p>\n

Theobald n\u00e9 \u00e8 convinto – supponiamo che lo siano tutti i membri dell'”Officina” bolognese – e scrive: \u00abLa normativit\u00e0 del corpus<\/em> conciliare non consiste nella sua letteralit\u00e0 teologica o giuridica, n\u00e9 in uno spirito che non avrebbe pi\u00f9 niente da ricevere da esso; essa si manifesta piuttosto concretamente<\/em> in una messa in opera pastorale e missionaria, che – istruita dallo Spirito – vada fino al punto in cui le riformulazioni di questo o quel testo si dimostrino necessarie, suscitando allora l’attesa di un nuovo concilio\u00bb (35). Si dovr\u00e0 credere, in definitiva alla Chiesa o al concilio? Chi sar\u00e0 la norma della fede?<\/p>\n

Riflessioni critiche ed auspici<\/strong><\/p>\n

Volendo offrire ora degli spunti critici su questo breve status quaestionis<\/em> (parziale ed introduttivo certo rispetto alla problematica in esame) non possiamo che rilevare immediatamente l’incapacit\u00e0 dell’ermeneutica della discontinuit\u00e0 di dialogare con l’intero Soggetto-Chiesa.<\/p>\n

Solo se si parte da una visione unitaria della Rivelazione e se ne specifica le due fonti unite nell’unica Parola di Dio rivolta agli uomini ma distinte, si pu\u00f2 far chiarezza dell’elevata posta in gioco: l’intera vita della Chiesa, da Cristo a noi, senza interruzioni o cesure. \u00c8 in gioco, come si vede, il giusto concetto di Rivelazione e conseguentemente quello di Tradizione. Bisogna nuovamente chiedersi: la Rivelazione \u00e8 un atto libero e gratuito di Dio, dunque contingente, oppure Dio non sarebbe Dio senza la Rivelazione?<\/p>\n

Se \u00e8 vera la prima domanda e falsa la seconda non c’\u00e8 motivo per rincorrere la storia. La libert\u00e0 dell’autocomunicazione di Dio fonda l’alterit\u00e0 tra fede e storia e la precedenza della fede sulla storia. Lo vedremo meglio tra breve confrontandoci con Rahner.<\/p>\n

In nome del “principio di pastoralit\u00e0” si postula, nella sponda ermeneutica della discontinuit\u00e0, una sorta di rottura con l’istituzione, con ci\u00f2 che \u00e8 fisso, normativo, per fare spazio ad un nuovo modo di “sentirsi” chiesa nel mondo. Qui il nodo \u00e8 costituito dalla storia. Si interpreta la fede con la storia e non la storia con la fede. Favorendo la storia e preponendola alla fede non si esce da un labirinto: il mondo. La norma del Concilio non sar\u00e0 pi\u00f9 la Tradizione ma la vita della Chiesa pastoralmente intesa che trasmette storicamente la fede.<\/p>\n

La fede sar\u00e0 soggetta sempre al tempo e il Vaticano II al futuro che deve ancora venire ma in vista del quale si coglie ora quel che si voleva dire, lo spirito nascosto del Concilio, le sue ansie, i suoi desideri. Si cade in un’idolatria del tempo e la fede e i suoi dogmi non avranno pi\u00f9 cittadinanza perch\u00e9 saranno oggetto di un’evoluzione dello spirito che di volta in volta matura nuove comprensioni e nuove vie per credere. La Chiesa subisce una frattura nel suo intimo, perde la sua rilevanza come Soggetto di fede per essere soggetta ai momenti e alle mode.<\/p>\n

Mentre si riconosce la pastoralit\u00e0 del Vaticano II, consapevoli della volont\u00e0 di Giovanni XXIII di far fronte ai bisogni dell’uomo d’oggi, presentandogli la dottrina di sempre con un linguaggio a lui comprensibile, praticamente per\u00f2 nell’ermeneutica teologica applicata al Vaticano II si insiste sulla specificit\u00e0 dogmatica nuova: la necessit\u00e0 di subordinare il metodo dogmatico a quello pastorale, di dogmatizzare la pastorale.<\/p>\n

Si sussume nel momento teologico-dogmatico dell’interpretazione quello storico-pastorale che privilegia non pi\u00f9 la Tradizione ma le forme storiche contingenti come nuove espressioni dello spirito impresso nelle lettere. Le nuove forme diventano la regola della fede mentre la fede creder\u00e0 le nuove forme di espressione della verit\u00e0. In tanti fedeli questo \u00e8 gi\u00e0 vero.<\/p>\n

La verit\u00e0 cos\u00ec obbedisce alle forme storiche e necessariamente, come conseguenza logica, la fede insegnata dal Concilio non dovrebbe pi\u00f9 essere la fede della Chiesa. Una tale concezione che sostituisce il momento pastorale a quello dogmatico \u00e8 semplicemente uno scambio improprio che finisce per ritorcersi contro di s\u00e9: quale sar\u00e0 la giusta regola di interpretazione del Concilio? Sola la volont\u00e0 pastorale di Giovanni XXIII?<\/p>\n

O non piuttosto le diverse forme storiche che si alternano nel tempo? Come si vede il Concilio stesso \u00e8 destinato in tal modo a lasciare di volta in volta il tempo che trova e ogni stagione sar\u00e0 una stagione conciliare, ogni idea sar\u00e0 frutto dell’intenzione del Concilio; si attribuir\u00e0 ogni progresso, ogni modernismo al Concilio e si finir\u00e0 coll\u2019obbedire a ci\u00f2 che \u00e8 pi\u00f9 comodo. Proprio come avviene oggi.<\/p>\n

Tante dottrine, tante verit\u00e0 giustificate in nome del pluralismo. L’ermeneutica della rottura, dunque, \u00e8 in se stessa vacillante e contraddittoria. Di pi\u00f9, il Concilio inaugurerebbe un nuovo modo di fare esperienza di Dio nella storia degli uomini, ormai slegato da ogni riferimento oggettivo al dogma creduto e pregato.<\/p>\n

Qui il vero problema soggiacente \u00e8 l’impero del metodo trascendentale, della teologia trascendentale, che pone un’assoluta contiguit\u00e0 tra la storia universale del mondo e della Bibbia, diventando una storia della rivelazione in quanto autocomunicazione trascendentale di Dio che fonda l’apertura esistenziale-soprannaturale dell’uomo in virt\u00f9 della sua libert\u00e0-trascendentalit\u00e0 ad ascoltare la rivelazione, a conoscere l’essere (l’esistenza) e il mondo. Cos\u00ec si salda in modo permanente Dio-l’uomo-il mondo, la fede e la storia.<\/p>\n

In questo senso la Dei Verbum<\/em> non pu\u00f2 che richiamare o oggettivare la Dignitatis humanae<\/em> interpellandosi e interscambiandosi. Per Rahner c’\u00e8 una mediazione storica nella trascendenza e nella trascendentalit\u00e0 del soggetto. La storia \u00e8 l’evento della trascendenza e l’esperienza della soggettualit\u00e0 (36), \u00abla stessa trascendenza ha una storia e… la storia a sua volta \u00e8 sempre l’evento di tale trascendenza\u00bb (37) .<\/p>\n

Da qui Rahner fa conseguire che \u00abla storia della salvezza e la storia della rivelazione, in quanto autocomunicazione propriamente soprannaturale, sono coesistenti e coestensive alla storia religiosa del mondo, alla storia dello spirito e quindi anche alla storia religiosa in genere. Dal momento che, attraverso l’autocomunicazione entitativa ontologica di Dio esiste un’autotrascendenza dell’uomo di carattere rivelatorio, assistiamo a una storia della rivelazione ovunque tale esperienza trascendentale ha una storia: assistiamo quindi a una storia della rivelazione nella storia dell’uomo in generale\u00bb.<\/p>\n

Sembra che proprio su questo principio ormai sia radicato il dialogo che il Concilio avrebbe inaugurato con ogni uomo, con ogni religione, con ogni comunit\u00e0 ecclesiale. Non c’\u00e8 pi\u00f9 alcuna diversit\u00e0, ma solo un’unit\u00e0 nell’essere uomini e dunque nell’essere portatori di questa rivelazione nel mondo. Ha pi\u00f9 senso, in questo modo una salvezza trascendente e non trascendentale? Il trascendentale diventa una minaccia per il trascendente<\/p>\n

La teologia trascendentale di Rahner, infatti, lega a doppio spago Dio e il mondo, \u00ab…questa libera grazia – scrive Rahner, – come determinazione trascendentale dell’uomo ha la propria storia in ci\u00f2 che chiamiamo storia della salvezza e della Rivelazione, che non pu\u00f2 affatto essere e venir colta come tale senza questa possibilit\u00e0 a priori<\/em> dell’uomo, chiamata grazia (della fede)\u00bb (39).<\/p>\n

E cos\u00ec si giunge al compito fondamentale dell’intero impianto trascendentale della teologia. Al primo posto Rahner pone il \u00abrapporto Dio-mondo\u00bb: \u00abInfatti, solo quando vi sia una conoscenza di Dio in un metodo trascendentale Dio non diviene un frammento (del mondo) nell’ambito dell’intero del mondo o un demiurgo, che interviene nel mondo puramente ‘dall’esterno’\u00bb (40).<\/p>\n

Come si vede, un altro elemento cruciale da cui non si pu\u00f2 prescindere in questo doveroso sforzo di ricucire le fila della fede con l’intero mistero-Chiesa \u00e8 la necessit\u00e0 di abbandonare il metodo trascendentale, denunciandone la sua incompatibilit\u00e0 con la teologia, oltretutto la sua chiusura a Dio e in definitiva anche al mondo. Il metodo trascendentale pone in modo assolutamente contigui Dio e il mondo, la natura e la grazia, fino ad assorbire il soprannaturale nel naturale. Il soprannaturale rimarr\u00e0 atematico per sempre. Dio rimarr\u00e0 l’anonimo, ovvero lo sconosciuto e l’uomo far\u00e0 tutto da s\u00e9.<\/p>\n

Nello sforzo rahneriano prolungato dai sostenitori di un dialogo a tutto campo col mondo e con la storia emerge piuttosto un dato preoccupante: il mondo per quanto lo si valuti come contingente e quindi relativo a Dio rimane sempre il momento essenziale della rivelazione, la sua delimitazione, il suo insabbiamento. Dio ha detto tutto nel mondo, o piuttosto ha detto il mondo e noi incontrando il mondo incontriamo Dio. Invero, incontrando il mondo incontriamo piuttosto – come avviene oggi – l’assuefazione a Dio, la sua negazione.<\/p>\n

Dio non \u00e8 il mondo e il mondo non \u00e8 Dio. Dio non lo si trova soprannaturalmente nel mondo ma nella sua Parola di Rivelazione donata al mondo, nei suoi Sacramenti. Dio lo si incontra nella Chiesa, nella Tradizione ininterrotta da Cristo fino agli ultimi Vescovi successori degli Apostoli. Anche il Concilio lo incontro non nel mondo ma nella Chiesa. Solo se incontro la Chiesa incontro il Concilio e finalmente il mondo, perch\u00e9 incontro Dio.<\/p>\n

La Chiesa \u00e8 pi\u00f9 grande del Concilio. Questi \u00e8 una manifestazione della Chiesa, la pi\u00f9 solenne, la pi\u00f9 mediatica diremmo oggi, ma una delle manifestazione della Chiesa. La Chiesa trascende il Concilio e ogni sua manifestazione per radicarsi nel mistero del Dio Unitrino del quale \u00e8 riflesso nel tempo e dalla cui comunione \u00e8 radunata.<\/p>\n

Chi postula un nuovo cominciamento\u00a0 \u00e8 destinato a seguire il Concilio pi\u00f9 che la Chiesa. Questo \u00e8 il rischio di oggi, questa \u00e8 la ragione della spersonalizzazione della fede. Seguire il Concilio significher\u00e0 seguire tutti i concili che dovranno venire, perch\u00e9 in ognuno di essi si dovr\u00e0 trovare il motivo del cominciamento nel tempo e nella storia.<\/p>\n

I concili dovranno rispondere alle esigenze fluttuanti della storia, dovranno essere tutti esclusivamente pastorali e necessariamente tanti quanti saranno i momenti nuovi e nodali della storia. Inseguiremo i concili, celebreremo i concili e non pi\u00f9 il mistero di Cristo nella Chiesa. Urge un “uscire dal Concilio”, da questa mentalit\u00e0 storicista applicata al Concilio, per ritrovare Cristo e la Chiesa. Allora si capir\u00e0 anche il Concilio e il mondo.<\/p>\n

Note<\/strong><\/p>\n

1)<\/strong> Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica riguardo alla remissione della scomunica dei 4 Vescovi consacrati dall’Arcivescovo Lefebvre<\/em>, del 10 marzo 2009, in L’Osservatore Romano<\/em> del 13 marzo 2009, p, 8.<\/p>\n

2)<\/strong> Discorso ai partecipanti alla Plenaria della Congregazione per il Clero<\/em>, 16 marzo 2009, in L’Osservatore Romano<\/em> del 16-17 marzo 2009, p.8<\/div>\n
3)<\/strong> Cit. in G. TURBANTI, Verso il quarto periodo<\/em>, in G. Alberigo (diretta da) Storia del Concilio Vaticano II<\/em>, vol. V, Concilio di transizione, II quarto periodo conciliare<\/em> (1965),<\/em> II Mulino, Bologna 2001, p. 23, nota 1<\/div>\n
4)<\/strong> Casa Mariana Ed\u00ectrice, Frigento 2009. L’autore era gi\u00e0 intervenuto sulla questione, Il Vaticano II sotto giudizio<\/em>, in Divinitas<\/em> 3 (2008) 320-328. Sulla medesima linea possiamo sicuramente collocare anche R. AMERIO, Iota unum<\/em>. Studio delle variazioni della Chiesa Cattolica nel secolo XX<\/em>, Fede e Cultura, Verona 2009, pubblicato anche da Lindau, Torino 2009, con la postazione del prof. Enrico M. Radaelli, una propedeutica importante al pensiero di Amerio onde lumeggiare che la sua critica appartiene all’alveo della dovuta riflessione teologica ed \u00e8 nella piena obbedienza alla Chiesa. Si veda pure il libro postumo di Amerio Stat veriras<\/em>, Lindau, Torino 2009. R, Amerio sembra avere oggi una certa riabilitazione teologica. Prima ci fu su La Civilt\u00e0 Cattolica<\/em> del 17 marzo 2007, pp. 622-623, una recensione di Giuseppe Esposito al libro su Amerio di E. M. RADAELLI, Romano Amerio. Della verit\u00e0 e dell’amore, Marco Editore, Lungro 2005. Poi L’Osservatore Romano<\/em> del 10 novembre 2007 recensiva il Convegno di Ancona del 9 novembre 2007 sulla figura e l’opera di Romano Amerio, organizzato dal Centro Studi Oriente Occidente a dieci anni dalla morte del pensatore svizzero. Continuer\u00e0 questo interessamento?
\n5)<\/strong> B. GHERARDINI, Concilio Ecumenico Vaticano II<\/em>, cit., p. 24.
\n6)<\/strong> Ibid<\/em>., p. 87
\n7) <\/strong>Ibid.,<\/em> p. 84
\n<\/strong>8)<\/strong> Ibid<\/em>., p. 85
\n9)<\/strong> Ibid<\/em>., p. 51
\n10) <\/strong>Ibid<\/em>., p. 117
\n<\/strong>11) <\/strong>Cf Ibid<\/em>., p. 128
\n12)<\/strong> Ibid<\/em>.
\n13)<\/strong> Cf Ibid<\/em>., pp. 126-127
\n14)<\/strong> Ibid<\/em>., pp. 125-126
\n15) <\/strong>A trent\u2019anni dal Vaticano II<\/em>, in Ibid., volI, Il cattolicesimo verso una nuova stagione. L\u2019annuncio e la preparazione <\/em>Il Mulino, p. 10. per una recensione critica dell\u2019opera di Alberigo si veda A. MARCHETTO, Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Contrappunto per la sua storia<\/em>, LEV, Citt\u00e0 del Vaticano 2005. Si veda anche la presentazione che di questo libro\u00a0 fece il cardinale C. Ruini, il 17 giugno 2005 in cui diceva: \u00abL\u2019interpretazione del Concilio come rottura e nuovo inizio sta venendo a finire. E\u2019 un\u2019interpretazione oggi debolissima e senza appiglio reale nel corpo della Chiesa\u00bb. Il pensiero di Ruini su questo punto emblematico \u00e8 espresso nel suo libro, Nuovi segni dei tempi. Le sorti della fede nell\u2019et\u00e0 dei mutamenti<\/em>, Mondatori, Milano 2005.
\n16)<\/strong> G. ALBERIGO, A trent\u2019anni dal Vaticano II, cit.
\n17)<\/strong> Ibid<\/em>.
\n18)<\/strong> Ibid<\/em>.
\n19)<\/strong> Dibattito -Vaticano II: la recezione del Concilio. Sul conflitto delle interpretazioni<\/em>, in Il Regno<\/em> 10 (2008) 297-303
\n20)<\/strong> testo pubblicato on line nel contesto del Convegno di Firenze del 16 maggio 2009, dal titolo Il vangelo che abbiamo ricevuto<\/em>. La relazione suddetta di Ruggeri ha per titolo Il concilio? Cos\u00ec \u00e8, se vi pare\u2026 Leggerezze e banalit\u00e0 nella discussione sul Vaticano II<\/em>, in www.statusecclesiae.net<\/a>
\n21)<\/strong> Le prospettive della ricerca teologica<\/em>, in R Fisichella ( a cura di), Il Concilio Vaticano II: recezione e attualit\u00e0 alla luce del Giubileo<\/em>, Cinisello Balsamo, San paolo 2000, p. 423
\n22)<\/strong> Ibid<\/em>.
\n23)<\/strong> Ibid<\/em>., p. 420
\n24)<\/strong> Ibid<\/em>., p. 421
\n25)<\/strong> A. MELLONI \u2013 G. RUGGERI, Chi ha paura del Vaticano II<\/em>?, Carocci, Roma 2009.
\n26) <\/strong>In ibid. <\/em>pp. 17-44
\n27)<\/strong> Ibid<\/em>., pp.24-25
\n28)<\/strong> Ibid<\/em>., p. 26
\n29) <\/strong>Ibid<\/em>., p. 30
\n<\/strong>30) <\/strong>Ibid<\/em>., p. 36
\n<\/strong>31) <\/strong>Ibid<\/em>.
\n<\/strong>32) <\/strong>In ibid<\/em>., pp. 45-68
\n<\/strong>33) <\/strong>Ibid<\/em>., p. 56
\n<\/strong>34) <\/strong>Ibid<\/em>., p. 63
\n<\/strong>35) <\/strong>Ibid<\/em>., p. 65
\n<\/strong>36) <\/strong>Cf Corso fondamentale sulla fede<\/em>, Paoline, Alba 1977, pp. 191.
\n<\/strong>37) <\/strong>Ibid<\/em>., p. 192
\n<\/strong>38) <\/strong>Ibid<\/em>., p. 207
\n<\/strong>39) <\/strong>Teologia trascendentale<\/em>, in Sacramentum mundi<\/em>, vol 8, Morcelliana, Brescia 1977, col. 350. Quest\u2019a priori <\/em>dell\u2019uomo \u00e8 \u00abl\u2019esistenziale soprannaturale permanente della grazia come autocomunicazione di Dio offerta, quindi una struttura costituzionale \u2018trascendentale\u2019 dell\u2019uomo\u00bb, Ibid<\/em>.
\n40) <\/strong>Ibid<\/em>.
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Fides Catholica n.1-2009 EDITORIALE di padre Serafino M. Lanzetta<\/p>

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