{"id":3422,"date":"2009-09-10T00:00:00","date_gmt":"2009-09-09T22:00:00","guid":{"rendered":""},"modified":"2016-03-29T16:25:23","modified_gmt":"2016-03-29T14:25:23","slug":"la-crisi-delletica-in-occidente","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/la-crisi-delletica-in-occidente\/","title":{"rendered":"La crisi dell’etica in occidente"},"content":{"rendered":"
\"etica\"Roma – Palazzo Colonna: 26 maggio 2009<\/div>\n

Card. Carlo Caffarra<\/strong>
\n(Arcivescovo di Bologna<\/em>)<\/p>\n

<\/p>\n

Un acuto studioso di etica, R. Poole, ha scritto: \u00abIl mondo moderno non fornisce buone ragioni per credere nei suoi propri principi e valori [\u2026]. La modernit\u00e0 ha costruito una concezione della conoscenza che esclude la possibilit\u00e0 di conoscenza morale [\u2026]. Date le concezioni dell\u2019agente umano e delle ragioni prevalenti nel mondo moderno, un individuo razionale respinger\u00e0 le richieste della moralit\u00e0\u00bb [cit. da S. Abb\u00e0, Quale impostazione per la filosofia morale?, LAS, Roma 1996. p. 265].<\/div>\n

La condizione dell\u2019etica in Occidente \u00e8 qui fotografata correttamente. Possiamo rassegnarci a questa situazione? Possiamo fare senza etica? Non possiamo rispondere a queste domande se prima non abbiamo risposto alle seguenti domande: di che cosa parliamo, quando parliamo di etica? La mia riflessione inizia dalla risposta a questa domanda.<\/p>\n

1.<\/strong> Certamente parliamo dell\u2019agire umano, di ci\u00f2 che dipende dall\u2019esercizio della propria libert\u00e0: le nostre scelte. \u00c8 di questo che noi parliamo quando parliamo di etica. Poich\u00e9 la scelta per sua stessa natura presuppone ed implica un giudizio in base al quale la scelta \u00e8 di A piuttosto che di B, non possiamo non porci la domanda in base a quali criteri il giustizio di scelta \u00e8 compiuto.<\/p>\n

Queste elementari osservazioni bastano alla formulazione di una domanda di fondo circa la libert\u00e0 e la sua capacit\u00e0 di scelta: esistono criteri di giudizio, e quindi ragioni per compiere la scelta di A e non di B, validi non solo per chi sta scegliendo ma per ogni persona ragionevole? Non sar\u00e0 inutile prima di dare risposta a questa domanda, dire quali propriet\u00e0 dovrebbero avere queste \u201cragioni per agire\u201d, se esistono.<\/p>\n

Mi sembra che siano almeno cinque. (1) Sono ragioni che valgono prima di ogni interesse, desiderio, preferenza: valgono per se stesse. (2) Sono ragioni che valgono non perch\u00e9 e non in quanto progettano corsi di azione ritenute capaci di soddisfare i propri desideri. (3) Sono ragioni che devono essere condivise da ogni persona ragionevole: proprie di ciascuno e di tutti. (4) Sono ragioni che possono chiedere di regolare i propri interessi, desideri, preferenze anche rinunciandovi. (5) Sono ragioni che esigono un rispetto incondizionato da parte della libert\u00e0, non ammettendo di essere mai violate adducendo come motivo della violazione il proprio interesse, il proprio desiderio, le proprie preferenze o quelle del gruppo sociale cui si appartiene.<\/p>\n

L\u2019ipotesi dell\u2019esistenza di tali ragioni ci aiuta comunque ad avere un\u2019intelligenza pi\u00f9 profonda dell\u2019homo agens, della persona che agisce. \u00c8 un fatto immediato dell\u2019esperienza che ciascuno ha di se stesso quando agisce, l\u2019essere inclinato verso uno scopo da raggiungere colla sua scelta. Chi agisce cio\u00e8, agisce sempre per un fine. La forza motiva di ci\u00f2 che spinge ad agire \u00e8 che esso, il fine, \u00e8 ritenuto capace di soddisfare i nostri \u201cdesideri\u201d.<\/p>\n

Ogni fine propostoci ha sempre carattere di bene: \u00e8 capace di [\u00e8 ritenuto capace di] rispondere al nostro desiderio e di acquietare il nostro movimento od inclinazione. Tenendo conto di questi dati elementari, dobbiamo chiederci: la logica, il logos intimo delle inclinazioni dell\u2019uomo [e.g. l\u2019inclinazione sessuale; l\u2019inclinazione a vivere in societ\u00e0], \u00e8 un egoismo radicale?<\/p>\n

Le inclinazioni sono orientate esclusivamente alla soddisfazione del proprio bene individuale? Hanno in s\u00e9 solo una logica utilitaristica? Oppure abita dentro alle naturali inclinazioni umane una vocazione ad essere regolate da una ragionevolezza che vi introduca una forma di bont\u00e0 che non coincide coll\u2019utilit\u00e0 propria?<\/p>\n

In breve: esistono solo \u201cbeni per me\u201d oppure esistono \u201cbeni in s\u00e9 e per s\u00e9\u201d? La nostra riflessione, pur partendo da dati elementari, \u00e8 arrivata ormai al nodo delle questioni. Esso pu\u00f2 essere mostrato in due modi fondamentali.<\/p>\n

Primo modo: la ragione \u00e8 solo strumentale, \u00e8 semplicemente la facolt\u00e0 che ci \u00e8 data per progettare e realizzare risposte soddisfacenti ai bisogni dell\u2019individuo oppure \u00e8 anche la facolt\u00e0 che \u00e8 capace di scoprire e proporre corsi di azione che realizzano l\u2019uomo in quanto uomo, corsi di azioni che liberano l\u2019uomo dal proprio \u201cparticulare\u201d e lo elevano ad un ordine eterno e dotato di una sua propria bellezza? Secondo modo: esistono solo beni [oggi si preferisce dire: valori] dei singoli individui o esistono anche beni che sono comuni, propri cio\u00e8 di ogni persona e di tutte le persone?<\/p>\n

Le due formulazioni sono in fondo il concavo ed il convesso della stessa figura. \u00c8 di questo che noi parliamo quando oggi parliamo di etica. Parliamo cio\u00e8 di che cosa \u00e8 il bene dell\u2019uomo. Pi\u00f9 precisamente parliamo della misura della nostra ragione; di che cosa in realt\u00e0 significa vivere ragionevolmente. In una parola parliamo dell\u2019uomo alla ricerca di se stesso, e del suo vero bene.<\/p>\n

2.<\/strong> A me \u00e8 stato chiesto tuttavia di riflettere sulla crisi dell\u2019etica. Si intende della riflessione etica. Devo dire prima cosa intendo per \u201ccrisi\u201d. La riflessione etica pu\u00f2 trovarsi di fronte a domande difficili ed inedite, e in gravi difficolt\u00e0 nel trovare una risposta. E pu\u00f2 trovarsi in condizioni di conflitto di risposte alle stesse domande. Questa situazione per\u00f2 pu\u00f2 darsi in due contesti radicalmente diversi.<\/p>\n

Il conflitto delle risposte si d\u00e0 all\u2019interno dell\u2019accettazione degli stessi presupposti meta-etici, e si configura come discordia argomentativa. Oppure il conflitto si d\u00e0 all\u2019interno di contrari presupposti meta-etici, e si configura come conflitto fra le premesse dell\u2019argomentazione come tale. Se si passa dalla prima situazione alla seconda, ci si trova in quella che io chiamo la crisi della riflessione etica. La mia tesi \u00e8 che questa \u00e8 la condizione in cui versa oggi la riflessione etica in Occidente.<\/p>\n

Il sintomo pi\u00f9 grave \u00e8 la fatica, oserei dire l\u2019incapacit\u00e0 dell\u2019Occidente di elaborare un\u2019etica pubblica. Ma procediamo con ordine. Siamo in un conflitto di presupposti, o il che coincide . il conflitto \u00e8 a livello di fondamenti. In che senso? La riflessione svolta nel primo punto ci ha dato tutti gli strumenti per costruire la risposta a questa domanda.<\/p>\n

La crisi, nel senso suddetto, riguarda il concetto di ragione, di libert\u00e0, e quindi del rapporto fra verit\u00e0 e libert\u00e0. Alla fine, riguarda la visione dell\u2019uomo: \u00e8 un conflitto di antropologie. Riguarda la ragione. Pi\u00f9 precisamente la ragione pratica. Essa si \u00e8 autolimitata ad esercitarsi solo come \u201cserva degli interessi dell\u2019individuo\u201d, dei desideri dell\u2019individuo. Questo \u00e8 quanto afferma uno dei padri della modernit\u00e0: \u00abNoi non andiamo mai di un passo oltre se stessi\u00bb [D. Hume, Opere filosofiche I, Trattato della natura umana, Laterza, Bari \u2013 Roma 2002, pag. 80].<\/p>\n

La riduzione della ragione pratica a ragione utilitaria ha cambiato tutto. Tutto il discorso etico, pur continuando a svolgersi ed articolandosi usando lo stesso vocabolario [libert\u00e0, bene, male, coscienza,legge morale], ha cambiato totalmente senso. Sono gli stessi segni sul rigo musicale, ma \u00e8 cambiata la chiave di lettura: la musica \u00e8 un\u2019altra. \u00c8 l\u2019etica dell\u2019autonomia radicale, intesa come mera affermazione del proprio desiderio, dal quale \u00e8 assente qualsiasi ragionevolezza che rimandi ad un \u201cpasso oltre se stesso\u201d. Riguarda la libert\u00e0. Viene affermato il primato assoluto della libert\u00e0; la libert\u00e0 \u00e8 un primum che trova in se stessa e per se stessa il suo senso.<\/p>\n

Che possa esistere un bene in s\u00e9 e per s\u00e9 a cui la persona \u00e8 naturalmente inclinata ed orientata, che la scelta libera pu\u00f2 accogliere o rifiutare, \u00e8 negato. La libert\u00e0 nel suo fondo \u00e8 pura indifferenza, \u00e8 pura neutralit\u00e0. La conseguenza \u00e8 che il bene non pu\u00f2 assumere il volto che del legale: bonum quia jussum; il male non pu\u00f2 presentarsi che col volto del proibito: malum quia prohibitum. E non c\u2019\u00e8 motivo intrinseco alla libert\u00e0 di fare il primo ed evitare il secondo. Non esiste un problema di verit\u00e0\/falsit\u00e0 circa la progettazione che la persona fa di se stessa colla propria libert\u00e0.<\/p>\n

Un discorso di etica quindi che voglia esibirsi come discorso universalmente valido, \u00e8 impossibile; e opposto all\u2019affermazione della libert\u00e0. Sono possibili solo tante autobiografie etiche quante sono le persone, stranieri morali le une alle altre. \u2028Vedremo come questo discorso vada ripreso in termini sociali, in termini di etica pubblica.\u2028E siamo alla questione decisiva per cogliere la crisi dell\u2019etica: il rapporto verit\u00e0-libert\u00e0.<\/p>\n

Partiamo ancora dalla constatazione di ci\u00f2 che accade in noi quando compiamo una scelta, quando prendiamo una decisione.\u2028La scelta e la decisione non \u00e8 determinata dall\u2019oggetto scelto, dalla figura dell\u2019azione che ho progettato di fare. La libert\u00e0 \u00e8 dipendenza da s\u00e9; la libert\u00e0 \u00e8 essere determinati da s\u00e9: \u00e8 auto-determinazione. Ma perch\u00e9 questo sia possibile, perch\u00e9 sia semplicemente possibile scegliere e decidere liberamente \u00e8 necessario che la persona dia un giudizio circa l\u2019oggetto da scegliere, la decisione da prendere.<\/p>\n

\u00c8 in forza di questo giudizio sul valore o bont\u00e0 dell\u2019oggetto, che la volont\u00e0 non \u00e8 mossa dall\u2019oggetto stesso, e che la persona muove se stessa. Il riferimento al vero, conosciuto mediante il giudizio, appartiene all\u2019essenza stessa del volere libero.\u2028\u00c8 in questa luce che si rivela la vera natura del male morale. Esso \u00e8 il male proprio della libert\u00e0, cos\u00ec come l\u2019errore \u00e8 il male proprio della ragione. E consiste precisamente nel fatto che la libert\u00e0 nega colla sua scelta ci\u00f2 che la ragione ha affermato col suo giudizio.<\/p>\n

Ma se neghiamo che esista una verit\u00e0 circa il bene [le ragioni di cui parlavo dalle cinque caratteristiche] ed affermiamo che il bene\/male \u00e8 costituito in intima analisi dalla decisione della libert\u00e0 [qui \u00e8 secondario, se del singolo o del consenso sociale]; se la scelta e la decisione non contenessero in se stesse il \u201cmomento della verit\u00e0\u201d, e non si realizzasse radicandosi nel riferimento alla verit\u00e0 cio\u00e8 ad un ordine oggettivo dell\u2019essere, la morale nel comune sentire del temine sarebbe semplicemente impensabile. Si continua magari ancora a parlare di morale, ma si parla in realt\u00e0 di altro totalmente.<\/p>\n

\u00c8 la condizione attuale. \u00abIn poche parole: la contrapposizione tra il bene ed il male, cos\u00ec essenziale alla morale, presuppone il fatto che il volere qualunque oggetto nell\u2019azione umana si realizza in base alla verit\u00e0 sul bene che questi oggetti costituiscono\u00bb [K. Wojtyla, Persona e atto, Rusconi Libri, Milano 1999, pag. 339]. Se cos\u00ec non fosse l\u2019uomo sarebbe semplicemente un inutile esperimento, e la sua vita, come dice il poeta, una favola senza senso narrata da un idiota.<\/p>\n

3.<\/strong> Vorrei ora riflettere un poco su quello che ritengo essere il sintomo pi\u00f9 grave, pi\u00f9 drammatico della crisi della morale in Occidente: la crescente difficolt\u00e0 che le societ\u00e0 occidentali provano nell\u2019elaborare un\u2019etica pubblica. Intendo per etica pubblica l\u2019insieme delle regole tolte le quali la vita associata non \u00e8 pi\u00f9 possibile.<\/p>\n

L\u2019etica pubblica non coincide semplicemente con l\u2019etica tout court: il reato \u00e8 distinto dal peccato. Passiamo alla domanda fondamentale se il consenso ottenuto mediante l\u2019uso pubblico della ragione pratica, mediante cio\u00e8 il confronto libero ed aperto a tutti a pari condizioni, sia la fons essendi sufficiente dell\u2019etica pubblica. Se \u00e8 possibile proporre un\u2019etica pubblica basata esclusivamente sul consenso.<\/p>\n

Parto da un testo di Leopardi. \u00abSe l\u2019idea del giusto e dell\u2019ingiusto, del buono e del cattivo morale non esiste o non nasce per s\u00e9, nell\u2019intelletto degli uomini, niuna legge di niun legislatore pu\u00f2 far che un\u2019azione o un\u2019omissione sia giusta n\u00e9 ingiusta, buona n\u00e9 cattiva. Perocch\u00e8 non vi pu\u00f2 esser niuna ragione per la quale sia giusto n\u00e9 ingiusto, buono n\u00e9 cattivo, l\u2019ubbedire a qualsivoglia legge, e niun principio vi pu\u00f2 avere sul quale si fondi il diritto che alcuno abbia di comandare a chi che sia\u00bb [Zibaldone 3349-3350].<\/p>\n

Il testo leopardiano pone la domanda di fondo: esiste qualcosa di ingiusto in s\u00e9 e per s\u00e9 e che non potr\u00e0 mai essere giustificato da nessuna procedura pubblica legittima? In altre parole: esiste una verit\u00e0 circa il bene dell\u2019uomo indipendentemente dai risultati dell\u2019argomentazione, discussione e deliberazione pubblica? Nel momento in cui affermo che la procedura democratica \u00e8 l\u2019unica fons essendi della legittimit\u00e0 della norma, delle due l\u2019una. O penso questa procedura come scontro di interessi opposti la cui unica soluzione \u00e8 l\u2019imposizione del pi\u00f9 forte o penso questa procedura come il modo degno dell\u2019uomo per trovare quella soluzione in cui possa riconoscersi la ragionevolezza di ognuno.<\/p>\n

Nel primo caso nego semplicemente che esista un\u2019uguaglianza di dignit\u00e0 fra gli uomini e la norma \u00e8 sempre e solo il dominio di uno sull\u2019altro. Nel secondo caso \u00e8 presupposta ed affermata e la uguale dignit\u00e0 di ogni persona e il possesso da parte di ciascuno della stessa ragionevolezza o natura ragionevole. Questa \u00e8 l\u2019idea tommasiana di legge e diritto naturale. Soltanto la costruzione di un consenso che sia orientato alla ricerca della verit\u00e0 circa il bene, costituisce una autorit\u00e0 che non \u00e8 dominio dell\u2019uomo sull\u2019uomo.<\/p>\n

Anche J. Habermas \u00e8 stato costretto a giungere a queste conclusioni, affermando che la legittimazione di una carta costituzionale da parte del popolo non pu\u00f2 limitarsi al computo aritmetico di maggioranze-minoranze. Essa deve fondarsi su una argomentazione ragionevole \u201cdotata di sensibilit\u00e0 alla verit\u00e0\u201d.<\/p>\n

Sempre Habermas nella sua opera Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale [Einaudi (originale 2001), Torino 2002] esclude che questioni di genetica umana possono essere risolte con procedure democratiche. La radice della disgregazione sociale cui assistiamo \u00e8 una sorta di censura nei confronti di ogni istanza che tenga viva la \u201csensibilit\u00e0 alla verit\u00e0\u201d. Si pensi al trattamento che riceve il Magistero morale della Chiesa.<\/p>\n

L\u2019educazione ad un uso completo della ragione \u00e8 una delle sfide pi\u00f9 urgenti per il futuro. Il progetto di costruire un ordinamento giuridico, e quindi un ethos pubblico, senza verit\u00e0, mette sulle spalle della legge un peso che non \u00e8 capace di portare. \u00c8 il peso di creare una comunit\u00e0 umana, di produrre un\u2019identit\u00e0.<\/p>\n

I romani non dicevano ubi jus ibi societas<\/em>, ma ubi societas ibi jus<\/em>. Poich\u00e9 questa \u00e8 una progettazione impossibile, essa apre il fianco a due rischi gravissimi. O rendere la legge stessa veicolo di valori imposti: \u00e8 il rischio del fondamentalismo clericale. O \u201cprivatizzare\u201d giuridicamente ogni contenuto del vissuto umano: \u00e8 il rischio del laicismo escludente.<\/p>\n

Si pensa che la categoria dei diritti fondamentali dell\u2019uomo possa fungere da tessuto connettivo del sociale umano. Tuttavia, negata che esista una verit\u00e0 circa il bene dell\u2019uomo o \u2013 il che coincide \u2013 che esista una natura umana ragionevole, i diritti fondamentali dell\u2019uomo rischiano di essere pensati e praticati come ci\u00f2 che il singolo individuo preferisce per s\u00e9, et de gustibus non est disputandum. Ci\u00f2 ha una conseguenza devastante sull\u2019idea di legge civile e sul compito del legislatore.<\/p>\n

La nuova idea \u00e8 che lo Stato e la legge non devono vietare ci\u00f2 che l\u2019individuo preferisce. E con ci\u00f2 la coesione sociale \u00e8 insidiata alla sua origine stessa. La soluzione del problema non \u00e8 il ricorso al principio \u00abse tu non vuoi, perch\u00e9 io non posso?\u00bb, col varo cio\u00e8 di leggi, n\u00e9 impositive n\u00e9 coercitive, ma permissive. Il non volere colmare la lacuna etica, censurare la questione della verit\u00e0 in nome di una supposta tolleranza, sta portando alla disgregazione le nostre societ\u00e0 occidentali.<\/p>\n

L\u2019aver sostituito la ragione pratica colla ragione comunicativa ha incamminato tutto il discorso etico pubblico su una via che non ha uscita. In conclusione. Non si pu\u00f2 seriamente costruire una etica pubblica se si nega che esista una verit\u00e0 circa il bene universalmente valida. Ma \u00e8 questa negazione oggi ad essere sostenuta, portando il sociale umano ad una lacerazione non sostenibile.<\/p>\n

4.<\/strong> Voglio concludere con un pensiero di Eraclito il quale afferma \u00abche per coloro che sono svegli esiste un mondo unico e comune, e che invece ciascuno di coloro che dormono torna nel proprio mondo\u00bb [I presocratici, Bompiani, Milano 2006, pag. 326, 89].<\/p>\n

\u00c8 proprio questo che D. Hume ha negato: che l\u2019uomo possa uscire dal proprio mondo, fare uno step beyond ourselves. Chi si \u00e8 svegliato dal sonno della ragione, gode di una luce che \u00e8 la stessa per ogni uomo, e che fa vedere il bene come ci\u00f2 che \u00e8 comune a tutti. \u00c8 questa luce che pone il fondamento della comunit\u00e0 umana.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Roma – Palazzo Colonna: 26 maggio 2009 Card. Carlo Caffarra (Arcivescovo di Bologna)<\/p>

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