{"id":3284,"date":"2009-05-06T15:44:19","date_gmt":"2009-05-06T13:44:19","guid":{"rendered":""},"modified":"2016-02-21T11:10:35","modified_gmt":"2016-02-21T10:10:35","slug":"religione-e-rivoluzione-francese-1","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/religione-e-rivoluzione-francese-1\/","title":{"rendered":"Religione e Rivoluzione francese (1)"},"content":{"rendered":"
dal sito di Alleanza Cattolica<\/a><\/strong><\/div>\n

\u00a0di Massimo Introvigne<\/strong><\/p>\n

\"Rivol_Fr_preti\"<\/a><\/p>\n

prima parte<\/strong><\/p>\n

<\/p>\n

Qual’\u00e8 stata l’esperienza religiosa dei cattolici di fronte alla Rivoluzione francese? Qual’\u00e8 stata l’esperienza di chi \u2014 durante e dopo gli avvenimenti della Rivoluzione \u2014 dei cattolici ha voluto essere avversario? A questi interrogativi si pu\u00f2, credo, dare una prima risposta servendosi di un metodo di cui la contemporanea fenomenologia della religione \u2014 che, per consenso unanime degli studiosi, estende le sue ricerche anche all’irreligione, alla polemica anti-religiosa e all’ateismo \u2014 si serve per descrivere le esperienze religiose e le multiformi manife-stazioni del sacro.<\/div>\n

Per citare Mircea Eliade, ogni esperienza religiosa richiede \u2014 per essere decifrata \u2014 una ricerca in tre stadi, che prenda le mosse dalla sua storia e dalla sua fenomenologia per proporre da ultimo \u2014 ma solo da ultimo, senza saltare i passaggi descrittivi \u2014 un’ ermeneutica o un’interpretazione.<\/p>\n

Le esperienze religiose appariranno cos\u00ec altrettante “ierofanie”, manifestazioni del sacro che – nel momento interpretativo – potranno essere lette, decifrate e ricostruite con riferimento alle esigenze profonde che rivelano presenti nel cuore degli uomini che le hanno vissute (1).<\/p>\n

In questa chiave mi propongo di leggere l’esperienza dei cattolici e dei loro avversari nella Rivoluzione, e quindi – in un secondo momento – l’esperienza degli storici – e, pi\u00f9 in generale, degli intellettuali – cattolici che, da diversi punti di vista, negli ultimi due secoli si sono volti a guardare la Rivoluzione con uno sguardo retrospettivo.<\/p>\n

Parlare di esperienza religiosa a proposito di storici potr\u00e0 sorprendere qualcuno: non, tuttavia, chi abbia qualche familiarit\u00e0 con la contemporanea filosofia della scienza, che ha sufficientemente chiarito come l’osservazione scientifica – gi\u00e0 nelle scienze naturali, e tanto pi\u00f9 in quelle umane – non sia mai assolutamente “obbiettiva” o naturalistica, ma piuttosto – per dirla con Karl Popper – “impregnata di teoria” <\/em>(2) e posta dal punto di vista delle premesse metodologiche dell’osservatore.<\/p>\n

Nel mondo delle teorie – il “mondo tre” di Karl Popper e di John Carew Eccles – gli storici non producono fotografie pi\u00f9 o meno sbiadite di eventi passati, ma piuttosto “figure” non identiche, ma analoghe alla realt\u00e0, certo suscettibili di valutazione ma che insieme devono molto agli occhiali teoretici con cui il reale \u00e8 stato inizialmente osservato (3).<\/p>\n

Quando \u00e8 il cattolico a fare storia – o a porre le sue scelte culturali in relazione alla storia – e quando lo fa in esplicito come storico cattolico – non semplicemente come cattolico che ha la storia come professione -, rendendosi conto che la sua religione fa parte della posta in gioco, la sua ttivit\u00e0 diventa anche<\/em> un’esperienza religiosa e la sua opera anche<\/em> una ierofania, che i criteri della fenomenologia della religione possono aiutare a decifrare.<\/p>\n

I. I cattolici nella Rivoluzione<\/strong><\/p>\n

1. Prima <\/strong>Com’era, prima della Rivoluzione, lo stato della religione cattolica in Francia? In una importante serie di lezioni lo storico Jean de Viguerie, dell’Universit\u00e0 di Angers, ha invitato a distinguere stato<\/em> e situazione<\/em>. Lo stato<\/em> della religione cattolica nel Regno di Francia poteva essere definito “piuttosto buono”<\/em> (4).\u00c8 generalmente noto che tale stato era buono per quantit\u00e0: la non ottemperanza del precetto pasquale era rara nelle citt\u00e0, quasi inesistente nelle campagne. Meno noto – o pi\u00f9 controverso – \u00e8 che lo stato del cattolicesimo in Francia nella seconda met\u00e0 del Settecento fosse abbastanza buono anche per qualit\u00e0.<\/p>\n

Tuttavia, \u00e8 una conclusione alla quale Jean de Viguerie non dubita di pervenire, ritenendo che sia “esagerato”<\/em> parlare di costrizione – dal momento che le sanzioni contro i non praticanti non venivano quasi mai applicate -, semplicemente falso parlare di superstizione – giacch\u00e9 le pratiche superstiziose, secondo le attente e periodiche indagini dei vescovi, erano ovunque in regresso -,“temerario”<\/em> parlare di conformismo “a meno che pratica unanime sia sinonimo di conformismo, il che rimane da dimostrare”<\/em> (5).<\/p>\n

L’accusa di conformismo sembra davvero affrettata se si pone attenzione al diffondersi della “devozione”<\/em> – ferocemente attaccata dalla minoranza illuminista – come fenomeno insieme di massa – non pi\u00f9 ristretto a piccoli circoli -, moderato – i libri di piet\u00e0 ripetono che la vera devozione \u00e8 quella “interiore”, “nascosta”<\/em>, che rifugge dalle pratiche ostentate – e – soprattutto – “laica”<\/em>, nel senso che alla testa di questo grande movimento si pongono i fedeli riuniti nelle associazioni e nelle confraternite, e il clero sembra piuttosto seguire (6).<\/p>\n

Un clero, a sua volta, non poi cos\u00ec cattivo come talora lo si dipinge. Le riforme post-tridentine, attraverso uno sforzo secolare, erano – salvo abusi marginali – penetrate nel costume e nella mentalit\u00e0 ecclesiastiche. I vescovi – con l’eccezione di un piccolo numero di personaggi effettivamente scandalosi, che rappresentano per\u00f2 una minoranza veramente esigua – possono essere definiti “buoni”, come prova il fatto che un giornale giansenista sistematicamente dedito alla segnalazione degli scandali nella Gerarchia, le Nouvelles Ecclesiatiques<\/em>, ne segnala soltanto nove, su oltre quattrocento, che dichiara colpevoli del peccato tipico del cattivo vescovo, quello di non risiedere nella propria diocesi (7).<\/p>\n

Le grandi e sistematiche visite pastorali – segno sicuro di affezione alla vita della comunit\u00e0 diocesana – sono, per contro, pi\u00f9 la regola che l’eccezione. \u00c8 vero che i vescovi sono nobili e spesso molto ricchi: ma non \u00e8 meno vero che in casi tutt’altro che rari attingono alla loro ricchezza per soccorrere i poveri, il che li rende generalmente “amati dai fedeli per la loro inestinguibile carit\u00e0”<\/em> (8).<\/em><\/p>\n

Un caso rappresentativo – ma non isolato – \u00e8 quello dell’arcivescovo di Arles, Jean-Marie du Lau – che sar\u00e0 ucciso a Parigi nei massacri del settembre 1792 -, di cui gli stessi nemici riconosceranno che era asceso al soglio episcopale ricchissimo e che, alla fine, non gli rimaneva che “un luigi”<\/em>, una moneta, avendo distribuito tutti i suoi beni ai poveri (9).<\/p>\n

Il clero – secolare e regolare – lascia forse a desiderare, almeno in alcuni settori, quanto a istruzione, ma nel complesso, e con eccezioni che si ritrovano in qualunque epoca, non difetta n\u00e9 di piet\u00e0 n\u00e9 di buoni costumi. Fra le tante testimonianze sar\u00e0 sufficiente ricordare l’impressione che dallo studio dei documenti d’epoca trarr\u00e0 uno storico liberale, Alexis de Tocqueville: “Non so se globalmente, e nonostante i vizi evidenti di una minoranza, vi sia mai stato al mondo un clero pi\u00f9 rimarchevole del clero cattolico di Francia nel momento in cui la Rivoluzione lo ha sorpreso … Ho cominciato il mio studio della societ\u00e0 antica pieno di pregiudizi contro questo clero, l’ ho concluso pieno di rispetto”\u00a0<\/em>(10).<\/p>\n

Se lo stato<\/em> della Chiesa cattolica nella Francia di Luigi XVI presentava tutto sommato pi\u00f9 luci che ombre, la situazione<\/em> – per riprendere la distinzione di Jean de Viguerie – era per contro “piuttosto cattiva”<\/em> (11) per due principali motivi. Anzitutto per il lento deteriorarsi dei rapporti fra Chiesa e Stato, una circostanza che deve indurre a considerare con estrema cautela il luogo comune secondo cui la Rivoluzione si scagli\u00f2 contro la religione cattolica perch\u00e9 la considerava nel caso concreto complice e amica indissolubile del governo.<\/p>\n

Se \u00e8 vero che le leggi non permettevano il divorzio, reprimevano l’aborto e punivano il sacrilegio blasfemo con la morte – un solo caso di applicazione: il libertino de la Barre nel 1766, cavallo di battaglia degli illuministi -, non \u00e8 meno vero che – sul piano istituzionale – altre leggi – tecnicamente editti reali – nel corso del Settecento erano andate erodendo la posizione della Chiesa: nel 1749, la legge sulla manomorta, molto onerosa per i beni ecclesiastici; nel 1763, la soppressione dei gesuiti; nel 1768, e ancora nel 1779, altre norme restrittive nei confronti degli ordini religiosi in genere, e si tratta soltanto di alcuni esempi.<\/p>\n

La situazione al vertice dello Stato era cos\u00ec degenerata che, in occasione dell’ascesa al trono di Luigi XVI, si pensa perfino di sopprimere la cerimonia di consacrazione religiosa. La consacrazione alla fine si fa, per fermo volere dello stesso Luigi XVI: ma, secondo un testimone oculare, il principe di Coy, il re \u00e8 fra i pochi a prendere sul serio la cerimonia, e molti aristocratici – noti per le loro idee illuministe e libertine – tengono un comportamento non del tutto conveniente (12).<\/p>\n

Cattolico nella sua vita privata, Luigi XVI affida peraltro le pi\u00f9 alte cariche dello Stato a ministri, sovente a primi ministri, che cattolici non sono – come il banchiere ginevrino protestante Jacques Necker – o che si schierano francamente con i nemici illuministi della religione come Anne-Robert-Jacques Turgot, Chr\u00e9tien-Guillaume de Lamoignon de Malsherbes e \u00c9tienne de Lomenie de Brienne, quest’ultimo vescovo, e anzi cardinale, ma al tempo stesso illuminista, come mostrer\u00e0 il suo comportamento durante la Rivoluzione.<\/p>\n

Il “partito dei filosofi”, debolissimo nel paese per assenza di autentico radicamento sociale, \u00e8 invece fortissimo a corte. La circostanza spiega il vigore della campagna propagandistica contro la religione, il secondo elemento che rende precaria la situazione della Chiesa prerivoluzionaria. Una Chiesa non sempre ben difesa da un clero nella cui formazione si era talora insistito sulla piet\u00e0 a svantaggio della storia e della filosofia, e che si trova di fronte un manipolo di illuministi capaci di scatenare una campagna anticattolica – e talora francamente antireligiosa – senza precedenti nella storia d’Europa, e rispetto alla quale quanto era avvenuto nell’epoca dell’Umanesimo e del Rinascimento rappresenta non pi\u00f9 di una pallida anteprima.<\/strong><\/p>\n

L’analisi della letteratura illuminista anticattolica mostra la logica soggiacente alla costruzione dei miti rivoluzionari: una logica in parte diversa da quella che secoli prima aveva animato la propaganda protestantica. I libellisti protestanti attaccavano per esempio i monaci, poi anche i gesuiti, per attaccare la Chiesa cattolica e proporre al suo posto un’altra Chiesa, una religione presentata come pi\u00f9 vicina al Vangelo originario.<\/p>\n

Nei pamphlet <\/em>illuministici il tono si infiamma di pagina in pagina, e il lettore – spesso suo malgrado – viene condotto non soltanto dall’avversione ai monaci, alle suore, ai gesuiti, ai missionari fino all’avversione alla Chiesa cattolica nel suo insieme, ma – ancora oltre – dall’avversione alla Chiesa fino all’avversione al cristianesimo e finalmente a Dio. L’“infame”<\/em> che, secondo la celebre espressione di Fran\u00e7ois-Marie Arouet, detto Voltaire, la rivoluzione illuministica deve “schiacciare”<\/em> non \u00e8 solo la Chiesa cattolica, ma \u00e8 la stessa religione e infine lo stesso Dio.<\/p>\n

La Chiesa, alla vigilia della Rivoluzione, vive dunque gi\u00e0 un anticipo di persecuzione: persecuzione culturale da parte della propaganda illuminista, e incipiente persecuzione amministrativa da parte di uno Stato che dalle tesi illuministiche si lascia ampiamente influenzare, come dimostra la sua politica sugli ordini religiosi.<\/p>\n

2. Durante<\/strong><\/p>\n

Durante la Rivoluzione francese la persecuzione culturale prende consistenza e diventa persecuzione fisica. Si possono distinguere due periodi, all’interno dei quali si alternano peraltro mesi di calma apparente e mesi di maggiore virulenza: il primo, di separazione dello Stato dalla religione, che va dal 1789 al 1792; il secondo, di vera e propria separazione dello Stato da Dio, almeno dal Dio cristiano.<\/p>\n

Per il mio proposito – che \u00e8 quello di decifrare linee di tendenza, piuttosto che riprendere analiticamente la narrazione storica – sar\u00e0 sufficiente scandire i momenti salienti della separazione dello Stato dalla religione: 1789, secolarizzazione dei beni ecclesiastici; gennaio 1790, soppressione degli ordini religiosi; agosto 1790, Costituzione Civile del Clero, che – nota subito il Pontefice Pio VI, che inutilmente ammonisce Luigi XVI, crea per chi vi aderisce una situazione di scisma e di separazione della Chiesa di Francia dalla Chiesa universale; novembre 1790, l’obbligo del giuramento \u00e8 imposto al clero; 1791, inizia l’arresto dei sacerdoti “refrattari” al giuramento costituzionale.<\/p>\n

\u00c8 difficile sapere con precisione quanta parte del clero abbia prestato il giuramento: sembra si sia trattato di quattro vescovi – su oltre quattrocento – e di circa il 48% dei sacerdoti, una percentuale piuttosto bassa se si riflette che non giurare significava rischiare – in modo tutt’altro che teorico – la morte (13). La morte, soprattutto, dopo l’inizio della seconda fase della persecuzione, in cui si tenta di separare lo Stato dal Dio dei cristiani, “fuorilegge in Francia”<\/em> (14) secondo gli ordini di Joseph Fouch\u00e9.<\/p>\n

Il segnale dell’inizio della seconda fase persecutoria – che, pur fra alti e bassi, si prolunga fino al 1801 – viene dato dai massacri di settembre del 1792: massacri, certo, in parte eugenetici – si uccidono le prostitute, i folli, i mendicanti, prefigurando le stragi di altri regimi totalitari – (15), ma in cui periscono anche un buon numero di sacerdoti. I massacri fanno circa 1300 morti a Parigi, e vengono ripetuti in provincia: a Reims – sulle piazze che erano state percorse dai cortei della consacrazione dei re – si accendono roghi in cui periscono, bruciati vivi, due preti (16).<\/p>\n

Le tappe dell’itinerario puntano in modo sempre pi\u00f9 evidente verso la scristianizzazione: divorzio, stato civile – con l’abolizione dei registri parrocchiali, cruciali per l’identit\u00e0 cristiana della Francia -, matrimonio dei preti – spesso imposto pi\u00f9 che proposto -, e finalmente invito ai sacerdoti a rinunciare solennemente alle loro funzioni, riconoscendo di avere ingannato il popolo, e chiusura delle chiese. A queste misure il popolo cattolico reagisce con una resistenza passiva eroica – 374 martiri sono gi\u00e0 stati beatificati, e altri sono in via di beatificazione -, e talora con la resistenza armata in Vandea, mentre il governo rivoluzionario cerca di sostituire la religione cristiana con nuovi culti di vario genere.<\/p>\n

Poi \u00e8 il massacro puro e semplice di chiunque sia sospettato<\/em> di rimanere in qualche modo attaccato all’antica religione. Per citare un solo esempio fra molti, nei registri del tribunale rivoluzionario di Cambrai troviamo per una sola giornata, il 10 maggio 1794, motivazioni di questo genere per le condanne a morte: “Angelique Dupuis, negoziante: si \u00e8 trovata presso di lei una pietra e dei pezzi di pane; <\/em>vi si \u00e8 voluto vedere una pietra d’altare e dei frammenti di ostia;<\/em> […]. “Augustin Boulanger: ha due fratelli canonici; Eustache Carlier, contadino: avrebbe detto che i parroci che hanno giurato nell’Assemblea nazionale sono degli straccioni”<\/em> (17).<\/p>\n

Un catalogo delle atrocit\u00e0 sarebbe tanto lungo quanto agghiacciante: ma si dovranno almeno citare le noyades<\/em> della Loira – chiamate con macabro umorismo “battesimi patriottici”<\/em> – dove i prigionieri venivano condotti in mezzo al fiume su una vecchia zattera che era poi fatta affondare; coloro che non annegavano rapidamente venivano finiti a colpi di sciabola. Gli storici pi\u00f9 recenti attestano anche noyades<\/em> “specifiche riservate alle donne e ai bambini”<\/em> (18).<\/p>\n

A proposito di donne e di bambini non \u00e8 un contro-rivoluzionario, ma un deputato della Rivoluzione a riferire questo episodio, che riguarda il principale responsabile delle noyades<\/em>, Jean-Baptiste Carrier: “Gli si condusse una donna che forse era colpevole – non ne so nulla – e fu fuc\u00ecilata. Questa donna aveva due bambini, uno di tre anni, l’altro di venti mesi. Come fu morta, si esamin\u00f2 che cosa si dovesse fare dei bambini. “Se li si lascia vivere – disse Carrier – si ricorderanno del trattamento riservato alla loro madre, e saranno dei serpenti che la Repubblica nutrir\u00e0 nel suo seno. Che muoiano””\u00a0<\/em> (19).<\/p>\n

Ai massacri fanno da contrappunto le profanazioni, da parte di una cultura convinta – per citare il titolo di un’opera di Jean Dumont, che riprende un’espressione di Edmund Burke – dei “prodigi del sacrilegio”<\/em> (20); a Saumur la statua di Notre Dame des Ardilleres, il cui culto \u00e8 vivo ancora oggi, viene trascinata in piazza e ghigliottinata; a Tours ai fedeli radunati nella cattedrale per la messa di mezzanotte del Natale 1793 viene invece imposto di assistere a un rogo di reliquie; a Quimper – sempre di fronte ai fedeli – l’agente di dipartimento Dagorn fa saltare il tabernacolo a colpi di rivoltella, si impadronisce dei sacri calici e li usa davanti a tutti come orinatoi (21).<\/p>\n

In questo clima – dove le processioni blasfeme sono all’ordine del giorno – perisce, fra l’altro, una parte importante del secolare patrimonio artistico della Francia, colpevole soltanto di fare riferimento a temi cristiani. Non potendo ricordare tutte le tappe di questo autentico calvario, sar\u00e0 sufficiente fare cenno a una data: il 1798, quando il Pontefice viene arrestato a Roma. L’episodio solleva immenso scalpore in tutto il mondo: le mani dei soldati francesi levate sulla sacra persona del Pontefice sembrano segnare l’inizio della fine per la religione cattolica, di cui si pronostica o si teme l’imminente scomparsa.<\/p>\n

Nel 1798 nessuno lo prevede: ma tre anni dopo, nel 1801, la Chiesa non solo non sar\u00e0 finita ma nella stessa Francia con il Concordato si vedr\u00e0 riconosciuto, se non il passato rilievo, almeno il diritto di esistere. Le chiese saranno riaperte, i sacerdoti scarcerati, la persecuzione – almeno cos\u00ec come la Rivoluzione l’aveva fatta conoscere ai francesi – terminata.<\/p>\n

3. Dopo<\/strong><\/p>\n

Il Concordato del 1801, come scrive l’ambasciatore austriaco Coblentz al suo governo, \u00e8 opera del solo Napoleone, giacch\u00e9 “tutte le altre gerarchie dello Stato vi erano contrarie”<\/em> (22). Non che Napoleone fosse spinto a questo gesto da simpatie per i cattolici; membro dell’Istituto e vicino al gruppo detto degli “ideologi”<\/em> coltivava piuttosto il razionalismo, e il gesto del 1801 derivava da un calcolo politico e dal desiderio di porre fine alle insurrezioni – sempre riemergenti, nonostante i massacri – del popolo cattolico dell’Ovest. In ogni caso con il Concordato si chiude una fase, e un’altra se ne apre.<\/p>\n

La data del 1801 pu\u00f2 cos\u00ec essere assunta come punto di riferimento per un primo bilancio. Che cosa era accaduto alla religione cattolica in Francia fra il 1789 e il 1801? E chi aveva vinto? Molti testi di autori cattolici pongono l’accento sul coraggio dei martiri, sul fervore della resistenza, sull’epopea vandeana. \u00c8 certamente merito di questa resistenza se la Rivoluzione non ha conseguito il suo scopo pi\u00f9 radicale, se il Dio dei cristiani, messo per un certo periodo fuorilegge, non \u00e8 veramente diventato straniero in Francia.<\/p>\n

Tuttavia non sembra neppure lecito concludere che abbia “vinto” la Chiesa, n\u00e9 sul piano istituzionale n\u00e9 sul piano culturale. Dal punto di vista delle istituzioni Napoleone rifiuta di definire la religione cattolica “religione del governo di Francia”<\/em>, e ci si deve accontentare della formula “religione della grande maggioranza dei francesi”<\/em>. Nei fatti, se non nelle parole, \u00e8 la separazione dello Stato dalla Chiesa: meno della separazione dello Stato da qualunque valore religioso e da Dio che si erano augurati i rivoluzionari, ma anche meno dell’ideale per cui avevano combattuto i cattolici.<\/p>\n

Sul piano culturale le prime valutazioni attendibili, che risalgono agli anni 1820-1825, attestano – placata la tempesta rivoluzionaria e poi napoleonica – un calo notevolissimo della pratica religiosa, valutata fra il cinquanta e il sessanta per cento in Francia e intorno al trenta per cento a Parigi (23). Da questo punto di vista, anche se “non si tratta di abbassare l’altezza della resistenza spirituale, ma di dare una misura pi\u00f9 giusta alla sua estensione”<\/em>, non si pu\u00f2 non concludere – ancora con Jean de Viguerie – che “si deve ammetterlo: la Rivoluzione \u00e8 riuscita nella sua scristianizzazione”<\/em>, almeno da un certo punto di vista \u00a0(24).<\/p>\n

“Quello che \u00e8 eroico non \u00e8 necessariamente generale”<\/em> (25), il che spiega perch\u00e9 la Chiesa non si auguri temerariamente le persecuzioni, pur esaltando l’eroismo dei martiri che nei periodi di persecuzione trova occasione per rifulgere. In verit\u00e0 i cattolici dopo la Rivoluzione francese si trovano di fronte a una situazione nuova, che non avevano fino ad allora conosciuto: dall’unanimit\u00e0 passano al pluralismo dottrinale e ideologico, in cui i cattolici convinti di essere tali rappresentano pi\u00f9 o meno la met\u00e0 dei francesi, mentre l’altra met\u00e0 non \u00e8 composta solamente da seguaci di altre religioni, ma conta una fascia consistente di agnostici, non pochi atei e un buon numero di persone che vedono nella Chiesa un avversario.<\/p>\n

Le conseguenze di questa mutazione su tutti i piani culturali sono enormi: la stessa dottrina della Chiesa dovr\u00e0, per gradi, essere presentata in modo diverso, tenendo conto del fatto costituito dal pluralismo dottrinale. Basterebbe questo solo enorme rivolgimento di prospettive per far considerare la Rivoluzione francese come un avvenimento decisivo nella storia anche religiosa dell’Occidente.<\/p>\n

4. Prima ierofania: l’esperienza degli avversari del cattolicesimo nella Rivoluzione<\/strong><\/p>\n

Sulla scorta dei brevi cenni storico-fenomenologici sulla religione nella Rivoluzione, posso ora tentare di decifrare – con una operazione di carattere ermeneutico – il senso dell’esperienza religiosa dei cattolici e dei loro avversari durante il periodo rivoluzionario. A questo scopo sar\u00e0 utile portare l’attenzione su una serie di fenomeni in senso lato religiosi, solo apparentemente marginali, che segnano l’esperienza dei due campi contrapposti.<\/p>\n

Nella fenomenologia della religione le vicende marginali, settarie, devianti sono spesso di grande interesse perch\u00e9 rivelano in modo peculiare tendenze presenti pi\u00f9 nascostamente anche nei contemporanei movimenti maggioritarii. Da questo punto di vista, anche fra gli avversari pi\u00f9 accaniti del cattolicesimo si presentano fenomeni a loro modo religiosi, tanto da poter parlare anche per loro di un’esperienza o manifestazione del sacro, di una ierofania appunto, di cui si tratta di intendere il senso. Il mondo rivoluzionario, giacobino, anticattolico \u00e8 il luogo di scaturigine di una parte importante del fenomeno che si \u00e8 abituati a chiamare “nuove religioni”.<\/p>\n

Certo, si pu\u00f2 risalire a un periodo precedente alla Rivoluzione e ricordare i due sensi del termine francese “illuminisme”<\/em> – che indica sia il razionalismo dei filosofi, sia l’occultismo degli “illuminati” -, e – senza entrare in questa sede nella complessa questione se e come la massoneria abbia preparato la Rivoluzione – fare riferimento alle complessit\u00e0 dell’immaginario massonico, dove coesistono a fianco a fianco una “corrente fredda” razionalistica e scettica e una “corrente calda” occultista. \u00c8 interessante notare che – gi\u00e0 in queste correnti – le due direzioni coesistono non soltanto negli stessi ambienti, ma spesso all’interno della mentalit\u00e0 di una stessa persona.<\/p>\n

Se vi \u00e8 un’ideologia religiosa che ha influito sulla Rivoluzione questa \u00e8 il deismo: pochi sanno, tuttavia che uno dei principali filosofi deisti, John Toland (1669-1722), era attivo nello stesso tempo e perfino nella stessa taverna, la Apple Tree Tavern<\/em> di Londra – in giorni diversi della settimana, \u00e8 vero -, come promotore di riunioni massoniche di impronta deista e razionalista e come fondatore e primo capo dell’ Ancient Druid Order<\/em>, dedito a restaurare l’occultismo pagano degli antichi druidi attraverso un’organizzazione che, pur essendo passata attraverso varie modifiche, esiste ancora oggi (26); e non si tratta di un esempio isolato.<\/p>\n

La tendenza verso “nuove religioni” esisteva quindi in ambiente illuministico gi\u00e0 nel periodo che ha preparato la Rivoluzione; tuttavia \u00e8 nel crogiolo rivoluzionario che molte idee prendono una forma precisa, gi\u00e0 simile per molti versi alle forme che assumeranno nell’Ottocento e nel nostro secolo. Fra le nuove religioni che nascono nella Francia rivoluzionaria – per la verit\u00e0 soprattutto a Parigi – vanno in particolare ricordati:<\/p>\n

a.<\/strong> i culti razionalisti<\/em>:<\/span> il culto della Dea Ragione di Fouch\u00e9 e di Chaumette, la religione dell’Essere Supremo di Robespierre, la teofilantropia, per ricordare solo le maggiori, che – pur presentando differenze anche notevoli – costituiscono, nella loro sostanza pi\u00f9 profonda, variazioni sullo stesso tema del culto della ragione e della natura, nonch\u00e9 celebrazioni dello Stato rivoluzionario che preparano la strada alle “liturgie politiche” tipiche dei regimi totalitari del nostro secolo;<\/p>\n

b.<\/strong> l’avventismo profetico<\/span><\/em> e le speculazioni sulla fine del mondo: sulla base di calcoli derivati dal Libro di Daniele<\/em> e dall’Apocalisse<\/em> gi\u00e0 dagli inizi del Settecento erano stati previsti eventi sconvolgenti per l’anno 1798; quando, in quell’anno, viene arrestato il Pontefice vi si vede l’inizio di una nuova era per gli uomini, con la fine della Chiesa cattolica.<\/p>\n

Altri fenomeni profetici meno noti si diffondono a Parigi negli anni della Rivoluzione: una profetessa, Suzette Labrousse, ispira un Journal Proph\u00e8tique<\/em> pubblicato da Pierre Pontard, un vescovo della Chiesa Costituzionale filorivoluzionaria e scismatica, e si reca a piedi per “convertire il Papa”<\/em> a Roma dove – annuncia – avverr\u00e0 la sua ascensione al cielo nell’anno 1800: arrestata, sar\u00e0 liberata dalle truppe francesi e morir\u00e0 dimenticata nel 1821.<\/p>\n

Un’altra profetessa, Catherine Th\u00e8ot, si proclama pi\u00f9 tardi “sposa di Cristo”<\/em> e calcola la data della nascita del nuovo Messia, che ella stessa metter\u00e0 al mondo quando compir\u00e0 settant’anni; ma non vivr\u00e0 cos\u00ec a lungo, la sua avventura profetica finir\u00e0 stroncata dagli avversari di Robespierre a cui si era legata assegnandogli il ruolo di Giovanni Battista: condannata alla ghigliottina, morir\u00e0 in carcere. Come ha mostrato soprattutto lo storico americano Clarke Garret in una sua opera del 1975, Respectable Folly<\/em>, “Una rispettabile follia” (27), il profetismo della Rivoluzione francese si diffonde attraverso l’Inghilterra negli Stati Uniti, ed esercita un influsso su tutta la corrente avventista fino agli attuali Testimoni di Geova, che hanno continuato a considerare il 1798 parte integrante del loro sistema di date profetiche;<\/p>\n

c.<\/strong> lo spiritismo<\/em>,<\/span> che – bench\u00e9 noto con questo nome soltanto dalla met\u00e0 dell’Ottocento – trova nella sua forma moderna origine nel mesmerismo, un metodo ideato dal medico austriaco Franz Anton Mesmer (1734-1815) per indurre nei propri pazienti un sonno ipnotico, nel corso del quale non pochi “sonnambuli” – o pi\u00f9 esattamente sonnambule, giacch\u00e8 questi fenomeni si manifestano soprattutto presso le donne – entrano misteriosamente in contatto con gli spiriti dei defunti (28).<\/p>\n

Franz Anton Mesmer – dopo che una commissione scientifica, di cui faceva fra l’altro parte il dottor Guillotin, il futuro inventore della ghigliottina, aveva giudicato infondate le sue teorie – aveva dovuto lasciare Parigi nel 1785, ma l’attivit\u00e0 era continuata da numerosi “magnetizzatori” e i contatti con gli spiriti non erano infrequenti. Mesmer, del resto, aveva anche propugnato idee politiche radicali e i suoi seguaci vedevano nella Rivoluzione il suo trionfo;<\/p>\n

d.<\/strong> l’interesse per l’Oriente<\/em>,<\/span> tratto tipico delle nuove religioni moderne, non manca all’appello nella Parigi della Rivoluzione: in questi anni entra nel vocabolario la parola “orientalismo”, e le religioni orientali vengono divulgate negli anni in cui si afferma l’astro di Napoleone dal sacer-dote portoghese Jos\u00e9 Custodio de Faria – l'”abate Faria”, noto per le sue successive disavven-ture e il cui nome \u00e8 passato nella letteratura – che veniva da Goa, in India, dove si era entusia-smato per l’induismo;<\/p>\n

e<\/strong>. infine va ricordato il successo spettacolare durante la Rivoluzione della magia<\/em>, dell’occultismo e soprattutto della cartomanzia<\/em>: Se Etteila, il pi\u00f9 grande cartomante ed esperto di tarocchi del Settecento, muore nel 1791, una folla di maghi e di indovini – fatta rivivere in una recente affascinante ricerca di Elo\u00efse Mozzani (29) – \u00e8 pronta a sostituirlo, e fra tutti spicca la cartomante Marie-Anne Lenormand, nella cui sala d’attesa si possono via via incontrare tutti o quasi tutti i protagonisti della Rivoluzione: Fouch\u00e9 – l’uomo che aveva bandito il Dio cristiano dalla Francia per sostituirlo con la Dea Ragione -, Jacques-Ren\u00e9 Herbert, Georges-Jacques Danton, Camille Desmoulins, Maximilien Robespierre, fino a Napoleone e Giuseppina che – sembra – affidano alle carte il loro sogno d’amore (30).<\/p>\n

In che senso le nuove religioni ci aiutano a decifrare l’esperienza religiosa degli avversari del cattolicesimo durante la Rivoluzione? Anzitutto, si tratta di fenomeni che confermano la necessit\u00e0 – una volta abbandonata la religione dei padri – di mantenere comunque un qualche contatto con il sacro.<\/p>\n

Un autore degli inizi del nostro secolo, anticattolico e sostenitore dei culti rivoluzionari, L\u00e9once Fabre des Essarts, in una sua opera del 1905, Gli ierofanti<\/em> – dedicata ai fondatori di nuove religioni – a proposito di Maximilien Robespierre scriveva: “L’uomo \u00e8 un essere religioso che non pu\u00f2 fare a meno di pregare e di adorare come di bere e di mangiare. Si possono rimandare i suoi bisogni spirituali, ma non abrogarli. Viene un giorno in cui si manifestano comunque, tanto pi\u00f9 intensi quanto pi\u00f9 a lungo sono stati combattuti <\/em>[…] \u00c8 per questo che <\/em>[Robespierre] pensa a dare alla Repubblica un Dio, un credo e un sacerdote. Egli stesso, Massimiliano Robespierre, sar\u00e0 questo sacerdote”<\/em> (31).<\/p>\n

Tuttavia non si deve credere che si tratti di semplice opportunismo, di distrazioni offerte a un popolo che non sa fare a meno del sacro. Si pu\u00f2 dubitare di Joseph Fouch\u00e9 e della Dea Ragione: ma Maximilien Robespierre, con il culto dell’Essere Supremo, si credeva davvero il fondatore di una religione. E i pionieri dello spiritismo, i maghi, gli “orientalisti” come l’abate Faria – che, vedi caso, aveva aperto anche lui uno studio di “magnetizzatore” -, le cartomanti sono tutti personaggi che i capi della Rivoluzione consultavano per se stessi e non per il popolo. Tutto questo ci d\u00e0 il senso profondo dell’esperienza religiosa degli “scristianizzatori” della Rivoluzione. Quando la coscienza religiosa cristiana dell’Europa – che con il pensiero filosofico tradizionale aveva sempre trovato un accordo – viene meno, si manifestano il razionalismo e<\/em> l’irrazionalismo, lo scetticismo e<\/em> l’occultismo: ma si manifestano insieme<\/em>, come un Giano bifronte, nei cuori delle stesse persone.<\/p>\n

L’occultismo non \u00e8 l’avversario del razionalismo, ma il suo doppio, il suo gemello siamese che \u00e8 impossibile separare. \u00c8 una verit\u00e0 fondamentale che la moderna sociologia della religione ha messo in luce: nuove religioni, culti esotici, proliferazione di maghi e di indovini non sono residui di un’epoca antica, ma fenomeni moderni che accompagnano in parallelo la secolarizzazione e la diffusione di massa dell’ateismo. Quando la religione un tempo maggioritaria entra in crisi, si manifestano insieme<\/em> l’irreligione e nuove forme di ricerca del sacro. \u00c8 il caso dell’Italia del Risorgimento, i cui padri sono insieme avversari accaniti della Chiesa e propagatori di nuove religioni.<\/p>\n

Camillo Benso, conte di Cavour, non soltanto favorisce e organizza – in funzione anticattolica – l’ingresso in Italia di ogni sorta di sette anglosassoni, ma protegge e incoraggia i primi spiritisti italiani: il direttore degli Annali dello spiritismo<\/em>, Vincenzo Scarpa – pi\u00f9 noto con lo pseudonimo massonico di Niceforo Filarete -, era stato il suo segretario personale. Giuseppe Garibaldi – di cui \u00e8 noto il ruolo in tutte le forme .di massoneria, comprese le pi\u00f9 esotiche – presiedeva anche, a Venezia, una societ\u00e0 spiritica, per altro denominata Atea.<\/p>\n

Giuseppe Mazzini non amava lo spiritismo, ma si fece apostolo in Italia della teoria della reincarnazione; sotto l’influssio del sansimoniano Jean Reynaud – come attesta una fonte poco sospetta, Gaetano Salvemini – si convince perfino che il ciclo delle reincarnazioni va da un pianeta all’altro, e che lui stesso era la reincarnazione di un extraterrestre (32).<\/p>\n

Del resto, molte teorie della nuova religiosit\u00e0 sono meno nuove di quanto sembrano. Se oggi si va in pellegrinaggio al giardino di Findhorn, in Scozia, dove si comunica con lo “spirito delle piante”, \u00e8 interessante notare che gi\u00e0 un nostro agricoltore del Risorgimento era riuscito nella stessa impresa e scriveva: “L’anima delle piante era in corrispondenza con la mia, come lo \u00e8 quando ad esse rivolgo il pensiero”<\/em> (33).<\/p>\n

Il nome dello straordinario agricoltore era Giuseppe Garibaldi, in un brano sull’“arida terra di Caprera”<\/em>… Ovunque si presenta questo duplice volto delola modernit\u00e0. \u00c8 il caso delle societ\u00e0 industriali avanzate moderne, come gli Stati Uniti e il Giappone, che non a caso sono anche le aree in cui sono maggiormente diffuse le nuove religioni. Questa tipica ambiguit\u00e0 dell’uomo moderno non \u00e8 nata n\u00e9 in California n\u00e9 nel nostro secolo: fa parte della figura della modernit\u00e0 fin dal suo primo, chiaro emergere nella Rivoluzione francese.<\/p>\n

Joseph Fouch\u00e9 adora la Dea Ragione, ma nello stesso tempo frequenta le cartomanti; Robespierre – mentre codifica il culto razionalista dell’Essere Supremo, proposto del resto anche da Franz Anton Mesmer – si lascia coinvolgere nell’agitazione avventista della profetessa Catherine Th\u00e8ot; il giovane Napoleone frequenta gli “ideologi” materialisti, ma si affida anche lui alle carte di Mademoiselle Lenormand, e cos\u00ec via.<\/p>\n

Gi\u00e0 in questi personaggi si svela il senso dell’esperienza del sacro di un mondo moderno che rifiuta il cristianesimo: non necessariamente una rinuncia alla religiosit\u00e0, ma una religiosit\u00e0 ambigua in cui convivono – mai separate, sempre insieme – l’adorazione gelida della Ragione e l’interesse morboso per l’occultismo, il profetismo e la magia.<\/p>\n

5. Seconda ierofania: l’esperienza religiosa dei cattolici durante la Rivoluzione<\/strong><\/p>\n

La fedelt\u00e0 alla Chiesa – alla Chiesa di Roma – caratterizza l’atteggiamento della maggioranza dei cattolici francesi nella Rivoluzione, con punte eroiche che arrivano fino al martirio. Anche fra i cattolici si manifestano tuttavia fenomeni di religiosit\u00e0 marginale che – pur minoritari – aiutano, fissandone per cos\u00ec dire i contorni, a meglio comprendere il quadro della loro esperienza. Sono fenomeni di segno politico e culturale opposto, che nascono l’uno agli inizi della Rivoluzione – la Chiesa Costituzionale scismatica, infeudata allo Stato rivoluzionario -, l’altro dopo il Concordato – la Petite \u00c9glise, anch’essa scismatica, che rifiuta la soluzione concordataria come compromesso inaccettabile con la Rivoluzione.<\/p>\n

Non manca oggi chi ha cercato di rivalutare la Chiesa Costituzionale, considerandola addirittura anticipatrice di alcune esperienze del nostro secolo. Tuttavia si tratta di una versione un poco romantica di questa realt\u00e0 scismatica, dove – all’esame dei fatti – sembra ci sia ben poco da rivalutare. Vi \u00e8 chi ne fa una “Chiesa dei poveri”, ma il suo ispiratore reale – il cardinale \u00c9tienne de Lomenie de Brienne – \u00e8 un uomo ricchissimo, gi\u00e0 primo ministro di Luigi XVI, illuminista e probabilmente miscredente, pronto a tutti i compromessi per salvare il suo potere.<\/p>\n

Vi \u00e8 chi la giudica una “Chiesa disarmata”, mentre i cattolici fedeli a Roma sostengono la resistenza in Vandea: ma il suo vescovo pi\u00f9 noto, Henri Gr\u00e9goire, non disdegna di farsi vedere armato della classica picca rivoluzionaria (34); la maggioranza dei membri della Chiesa Costituzionale alla Convenzione vota la messa a morte senza condizioni del re, cio\u00e8 un sacrilegio, nella mentalit\u00e0 corrente in Francia, a causa del carattere sacro nonostante tutto ancora attribuito alla persona del monarca; numerosi vescovi costituzionali – fra cui lo stesso Gr\u00e9goire – frequentano, o addirittura presiedono, club<\/em> giacobini non privi di responsabilit\u00e0 dirette per le stragi del Terrore.<\/p>\n

La Chiesa Costituzionale non sembra neppure particolarmente morigerata n\u00e9 coraggiosa: dodicimila suoi preti – la grande maggioranza – si sposano; un numero cospicuo – stimato intorno al cinquanta per cento – si presta alla vergognosa cerimonia della rinuncia alle proprie funzioni sacerdotali quando pi\u00f9 forte soffia la persecuzione, che ormai non risparmia pi\u00f9 neppure i “costituzionali” (35) e anzi li umilia.<\/p>\n

Infine, la base popolare reale della Chiesa Costituzionale si \u00e8 rivelata quasi inesistente, e i tentativi di dare vita a realt\u00e0 simili, non pi\u00f9 sostenute n\u00e9 imposte dallo Stato dopo il Concordato, nell’Ottocento – ma con qualche propaggine perfino nel nostro secolo – hanno coinvolto minoranze veramente esigue. All’altro estremo del quadro, dopo il Concordato, si manifesta la tragedia della Petite \u00c9glise.<\/p>\n

L’articolo 3 del Concordato chiedeva a tutti i vescovi francesi di dimettersi per permettere la riorganizzazione prevista dagli accordi fra la Santa Sede e la Francia. Alcuni vescovi – e i loro fedeli – accolgono con stupore un provvedimento che sembrava fare torto a coloro che avevano spesso subito dure persecuzioni per rimanere fedeli a Roma. La maggioranza dei vescovi “oppositori” e contrari all’articolo 3 del testo concordatario rifiuta di dimettersi, ma consiglia tuttavia i fedeli di seguire i loro nuovi pastori. Pertanto il rifiuto \u00e8 puramente simbolico.<\/p>\n

Tre vescovi – di cui uno pi\u00f9 tardi si sottometter\u00e0 – rifiuteranno invece attivamente le dimissioni e il Concordato, giungendo a “vietare” ai loro antichi fedeli e sacerdoti qualunque contatto con i nuovi vescovi “concordatari”. Attorno a questi vescovi nascer\u00e0 un movimento anti-concordatario, che alla Restaurazione si riveler\u00e0 come chiaramente scismatico, valutato a circa ventimila persone in Francia e in Belgio, con centri soprattutto in Vandea e a Lione.<\/p>\n

Dopo la morte dell’ultimo vescovo scismatico, nel 1829, e poi degli ultimi sacerdoti legati al movimento – nel 1831 a Lione e verso il 1840 in Vandea – la Petite \u00c9glise non ha voluto ordinare nuovi sacerdoti; i laici “celebrano” una messa che non manca di aspetti paradossali, deponendo sull’altare i paramenti degli ultimi sacerdoti e recitando soltanto le parti riservate ai fedeli.<\/p>\n

Contrariamente a un’opinione diffusa, la Petite \u00c9glise esiste ancora; l’ultimo sforzo di riconciliazione, che risale al 1965, ha riportato nella Chiesa cattolica circa centotrenta fedeli su qualche migliaio che il movimento scismatico conta ancora in Vandea, nello Charolais e a Lione. Non si deve peraltro credere che la Petite \u00c9glise – nata intorno al rifiuto del Concordato e a una idealizzazione dei rapporti fra Stato e Chiesa prima della Rivoluzione, rapporti che abbiamo visto essere tutt’altro che idilliaci – abbia mantenuto un carattere conservatore nell’Ottocento e nel nostro secolo: al contrario, le critiche verso la Chiesa di Roma e l’autorit\u00e0 del Papa hanno assorbito argomenti tradizionalmente proposti nel mondo protestante, e in politica – fin dalla fine del secolo scorso – gli eredi dei nemici della Rivoluzione hanno assunto, paradossalmente, posizioni “di sinistra”, ritenendo che i partiti laicisti e anticlericali potessero essere in qualche modo gli strumenti di una “vendetta” contro i presunti torti che la Chiesa cattolica aveva arrecato ai loro progenitori (36).<\/p>\n

I due scismi contrapposti della Chiesa Costituzionale e della Petite \u00c9glise aiutano, a loro modo, a decifrare la ierofania costituita dall’esperienza religiosa dei cattolici durante la Rivoluzione. Al di l\u00e0 della semplice resistenza alla persecuzione, al cuore di questa esperienza si situa una particolare percezione di quella che Papa Giovanni Paolo II – nell’importante discorso tenuto al Parlamento Europeo a Strasburgo l’11 ottobre 1988 – ha definito la “vocazione di professione pubblica e di presenza attiva”<\/em> del cattolicesimo anche nella vita sociale e politica, che ha segnato la storia dell’Europa (37).<\/p>\n

Questa vocazione pubblica del cattolicesimo deve esprimersi nel contesto nuovo di un mondo che a mano a mano si svela come non pi\u00f9 unanime, non pi\u00f9 unito dal consenso intorno alla religione, ma diviso dal pluralismo dottrinale. In questa situazione di “tensione costante”<\/em> – come, ancora, l’ha definita Papa Giovanni Paolo II a Strasburgo – fra presenza pubblica della fede e presenza altrettanto pubblica dell’ateismo e dell’irreligione, i cattolici si trovano a dover ripensare i rapporti fra fede e cultura, fra Chiesa e Stato, fra religione e vita politico-sociale.<\/p>\n

Emergono, si pu\u00f2 dire fin da subito, i modelli – o le tentazioni – che a Strasburgo il Papa ha indicato come caratteristici della situazione dei cattolici in tutto il mondo moderno: un’aperta – anche se difficile – collaborazione<\/em> fra Chiesa e Stato in una situazione di pluralismo, che implica anche una collaborazione fra cattolici e non cattolici; una confusione<\/em> fra Chiesa e istituzioni, fra religione e politica, che Papa Giovanni Paolo II chiama “integralismo”<\/em>, precisando un termine altre volte usato per indicare fenomeni disparati; e infine l’accettazione pura e semplice del modello proposto dalla Rivoluzione francese, la separazione<\/em> radicale fra fede e vita culturale, sociale e politica della nazione.<\/p>\n

A mano a mano che l’originaria reazione – comprensibile di fronte alle persecuzioni – si precisa come contro-rivoluzione pi\u00f9 meditata e consapevole, i cattolici – nella loro grande maggioranza – comprendono che la situazione \u00e8 cambiata, che il pluralismo \u00e8 un fatto<\/em> di cui non si pu\u00f2 non tenere conto – anche se non costituisce necessariamente un ideale<\/em> -, che la semplice sovrapposizione – o piuttosto la confusione – fra la Chiesa e lo Stato non \u00e8 pi\u00f9 proponibile oppure – come del resto gi\u00e0 rischiava di avvenire con i monarchi “illuminati”, e talora francamente illuministi, del Settecento – si risolve piuttosto in una prevaricazione dello Stato sulla Chiesa.<\/p>\n

L'”integralismo” – nel senso definito da Papa Giovanni Paolo II sempre a Strasburgo – si manifesta come incapacit\u00e0 di prendere atto di tempi nuovi e di sfide nuove – che esigono anche una nuova presentazione della dottrina della Chiesa – e ha la sua espressione pi\u00f9 tragica in uno scisma, la Petite \u00c9glise, che non manca di ricordare quanto a mentalit\u00e0 – anche se tempi e uomini sono diversissimi – un comportamento scismatico dei nostri giorni, quello di mons. Marcel Lefebvre e dei suoi seguaci.<\/p>\n

Tuttavia non \u00e8 questa l’esperienza della grande maggioranza dei cattolici francesi nell’epoca della Rivoluzione, che – sia pure, com’era normale attendersi, con lentezza e difficolt\u00e0 – si rendono conto di quanto i tempi siano mutati, anche se sui tempi e sugli avvenimenti rivoluzionari non rinunciano a esprimere il loro giudizio, e rifiutano la semplice acquiescenza a tutto quanto viene imposto dal nuovo Stato che caratterizza un altro scisma, la Chiesa Costituzionale. Infatti quest’ultima non si limita a prendere atto dei tempi mutati, ma ne fa un ideale assoluto, li considera i migliori fra i tempi possibili e finisce per cedere, su tutti i punti, alle imposizioni del governo rivoluzionario.<\/p>\n

Le due esperienze estreme della Petite \u00c9glise e della Chiesa Costituzionale non mancano, del resto, di rimandare paradossalmente l’una all’altra. La Petite \u00c9glise, come ho accennato, nella sua polemica contro la Chiesa cattolica finir\u00e0 per adottare il punto di vista politico del liberalismo anticlericale e della separazione radicale fra Chiesa e istituzioni.<\/p>\n

La Chiesa Costituzionale, a sua volta, pur dichiarando di aderire a un ideale di separazione, finir\u00e0 per cadere nella confusione fra Chiesa e Stato, non nella forma di una ipotetica – e ormai impossibile – tutela della Chiesa sullo Stato, ma nella forma dello Stato che si fa Chiesa, impone i suoi nuovi culti, pretende di regolare la vita religiosa dei consociati e di dichiarare quale Dio sia “fuorilegge”<\/em> in Francia.<\/p>\n

Queste posizioni estreme aiutano a mettere a fuoco il problema che costituisce il cuore dell’esperienza religiosa dei cattolici nella Rivoluzione. Essi percepiscono – in modo inizialmente confuso, poi via via pi\u00f9 chiaro – lo straordinario mutamento di quadro che la nuova societ\u00e0, caratterizzata dal pluralismo dottrinale, porta con s\u00e9, lo avvertono come sfida e come problema – talora come aggressione – e si rendono conto di dover cercare soluzioni nuove. Una semplice sovrapposizione fra religione e cultura nazionale, fra Chiesa e istituzioni – gi\u00e0 in crisi nel Settecento – appare ben presto come non pi\u00f9 possibile, e intrisa di rischi di confusione.<\/p>\n

La separazione radicale fra la fede e la vita culturale della nazione, fra la Chiesa e l’apparato istituzionale ha, d’altro canto, rivelato tutte le sue potenzialit\u00e0 di persecuzione. Rimane la strada di una missione, anche culturale, nella societ\u00e0 pluralista e di una collaborazione difficile fra la Chiesa e le istituzioni, lontana cos\u00ec dalla separazione radicale dei rivoluzionari come dalla confusione.<\/p>\n

\u00c8 la strada perseguita dalla grande maggioranza dei cattolici francesi: un autore contro-rivoluzionario – nel senso proprio del termine – come Joseph de Maistre dichiarava che “questa Rivoluzione non pu\u00f2 finire con un ritorno all’antico stato di cose, che sembra impossibile, ma con la rettificazione dello stato in cui siamo caduti”<\/em> (38).<\/p>\n

continua<\/a><\/strong><\/p>\n

vai alle note<\/strong><\/a><\/p>\n

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dal sito di Alleanza Cattolica \u00a0di Massimo Introvigne prima parte<\/p>

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