{"id":3217,"date":"2009-04-30T11:34:12","date_gmt":"2009-04-30T09:34:12","guid":{"rendered":""},"modified":"2016-06-13T08:23:42","modified_gmt":"2016-06-13T06:23:42","slug":"lultimo-viaggio-di-tocqueville","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/lultimo-viaggio-di-tocqueville\/","title":{"rendered":"L\u2019ultimo viaggio di Tocqueville. L\u2019enciclica itinerante di Benedetto XVI sugli Stati Uniti (1)"},"content":{"rendered":"
\"Benedetto_XVI_Usa\"di Massimo Introvigne<\/strong><\/div>\n

Nel 1831 il magistrato e studioso di scienza politica francese visconte Alexis de Tocqueville (1805-1859) si reca negli Stati Uniti per studiarne il sistema penitenziario. Finir\u00e0 per osservare in modo approfondito le istituzioni politiche e religiose del Paese, e per pubblicare al suo ritorno in Francia, nel 1835 e nel 1840, i due volumi (ciascuno dei quali consta nella prima edizione di due tomi) La democrazia in America<\/em>, uno dei primi saggi che affrontano in modo articolato la questione della specificit\u00e0 americana e che ha una grande influenza sulla scienza sociologica nascente (Tocqueville 1835-1840).<\/p>\n

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A differenza di Tocqueville, Benedetto XVI \u2013 che si \u00e8 recato negli Stati Uniti dal 15 al 21 aprile 2008 \u2013 non \u00e8 andato in America per la prima volta. C\u2019era stato pi\u00f9 volte prima dell\u2019elezione al soglio pontificio, e tra la cerchia d\u2019intellettuali che considera suoi amici diversi sono americani.<\/div>\n

Tuttavia, \u00e8 molto significativo che Benedetto XVI abbia citato ripetutamente il viaggio di Tocqueville, e che \u2013 a differenza di quanto avevano fatto altri Papi che avevano visitato gli Stati Uniti \u2013 i suoi interventi non siano stati solo pronunciati in America ma abbiano avuto l\u2019America come tema, con l\u2019eccezione del discorso del 18 aprile all\u2019Assemblea Generale delle Nazioni Unite a New York, che ha comprensibilmente affrontato questioni relative alla stessa ONU.<\/p>\n

Gli Stati Uniti non sono un Paese qualunque. Dal punto di vista demografico, politico, economico, culturale e anche religioso hanno \u2013 come Tocqueville intuiva in modo preveggente, e come oggi \u00e8 ovvio a chiunque \u2013 un\u2019importanza decisiva per le sorti del mondo. L\u2019insegnamento del Papa sullo stato della societ\u00e0 e delle istituzioni religiose negli Stati Uniti ha dunque a sua volta un\u2019importanza tutta particolare.<\/p>\n

Nei discorsi che Benedetto XVI ha pronunciato nel suo memorabile viaggio, che costituiscono un\u2019autentica \u00abenciclica itinerante\u00bb sull\u2019America, emergono tre temi: una valutazione (sostanzialmente positiva) di quello che storici e sociologi \u2013 tutti appunto pi\u00f9 o meno debitori a Tocqueville \u2013 definiscono l\u2019esperimento americano; una rassegna e una denuncia dei pericoli che insidiano l\u2019esperimento americano nel XXI secolo (e che per certi versi erano presenti come rischi e ambiguit\u00e0 fin dalle sue origini); un\u2019indicazione di quali misure potrebbero essere prese per resistere a questi pericoli e tornare allo spirito autentico e migliore dell\u2019esperimento da cui nasce la nazione americana.<\/p>\n

Questi tre insegnamenti di Benedetto XVI hanno come sfondo culturale due dibattiti oggi molto vivaci sul ruolo della religione nella storia e nella cultura degli Stati Uniti, di cui certamente tengono conto.<\/p>\n

1. La religione e l\u2019America: due dibattiti\u00a0<\/strong><\/p>\n

Le premesse teoriche per il giudizio sull\u2019esperimento americano di Benedetto XVI sono contenute in due testi molto importanti, precedenti al viaggio negli Stati Uniti: il fondamentale discorso natalizio del 2005 dedicato alla modernit\u00e0 (Benedetto XVI 2005) e l\u2019enciclica Spe salvi (Benedetto XVI 2007).<\/p>\n

Nel discorso del 2005 il Pontefice distingue due diversi modelli di modernit\u00e0, che hanno la loro espressione politica rispettivamente nella Rivoluzione americana e nella Rivoluzione francese, notando come \u00abla rivoluzione americana aveva offerto un modello di Stato moderno diverso da quello teorizzato dalle tendenze radicali emerse nella seconda fase della rivoluzione francese\u00bb (Benedetto XVI 2005).<\/p>\n

L\u2019esperimento americano delle origini \u00e8 stato descritto in due modi diversi. Dal momento che la posta in gioco del dibattito storiografico non \u00e8 soltanto accademica, ma \u00e8 culturale e politica, la discussione \u00e8 particolarmente accesa (Meacham 2006). Secondo una prima descrizione, che corrisponde sostanzialmente a quella ottocentesca di Tocqueville, il modello americano si basa su valori condivisi il cui fondamento non \u00e8 cercato nella teologia di una specifica denominazione cristiana ma nei principi che si ritiene le diverse comunit\u00e0 cristiane abbiano in comune.<\/p>\n

Alle origini degli Stati Uniti ci sono infatti comunit\u00e0 minoritarie (protestanti e talora anche cattoliche) che nei Paesi d\u2019origine \u2013 principalmente il Regno Unito \u2013 sono discriminate per la loro fede, e danno quindi un grande valore alla libert\u00e0 religiosa. Pertanto, mettono al centro del sistema giuridico della nuova nazione la separazione dello Stato da una Chiesa ufficiale dominante.<\/p>\n

Tuttavia la separazione dello Stato dalla Chiesa nella Rivoluzione americana non assume lo stesso significato rispetto alla Rivoluzione francese. Secondo la formula sintetica della sociologa francese Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger, l\u2019espressione usata, \u00abseparazione\u00bb, pu\u00f2 essere comune \u00abma \u00e8 la nozione stessa di separazione che riveste, al di l\u00e0 dell\u2019Atlantico, un significato molto diverso da quello che gli \u00e8 proprio in Francia.<\/p>\n

La separazione alla francese fu elaborata per imporre alla Chiesa cattolica di limitarsi a perseguire obiettivi strettamente spirituali, se proprio non la si poteva costringere a limitare la sua attivit\u00e0 alle sacrestie. \u00c8 stata pensata anzitutto per proteggere lo Stato contro l\u2019espansione possibile della Chiesa. Negli Stati Uniti, invece, \u00e8 la libert\u00e0 delle comunit\u00e0 religiose che il principio di separazione intende garantire, contro qualunque invadenza dello Stato\u00bb (Hervieu-L\u00e9ger 2001, 31).<\/p>\n

In Francia, la separazione protegge lo Stato contro la religione, mentre negli Stati Uniti protegge la religione contro lo Stato. Di qui un plurisecolare favor per la religione, che contrasta con l\u2019ostilit\u00e0 francese e che ha garantito alle religioni quel particolare sviluppo che hanno avuto negli Stati Uniti.<\/p>\n

La seconda narrativa si muove in direzione opposta. Sottolinea le affinit\u00e0 tra Rivoluzione francese e Rivoluzione americana, insistendo sul fatto che molti dei protagonisti principali delle due rivoluzioni fanno parte della stessa istituzione, la massoneria.<\/p>\n

I valori evocati dagli atti di fondazione della nazione americana non sarebbero pertanto cristiani o teisti (cio\u00e8 riferiti a una nozione di Dio comune a diverse denominazioni o Chiese), ma piuttosto deisti, cio\u00e8 ispirati a quella nozione di Dio vaga e indefinita, ben lontana dall\u2019immagine cristiana di un Dio personale e provvidente, che caratterizza l\u2019ideologia delle logge massoniche.<\/p>\n

La \u00abreligione\u00bb degli Stati Uniti nascenti altro non sarebbe che il patrimonio filosofico della massoneria. Questa seconda narrativa delle origini americane non \u00e8 recente, e ha \u2013 se si vogliono usare queste categorie \u2013 una versione \u00abdi destra\u00bb e una \u00abdi sinistra\u00bb. La prima corrisponde a un certo anti-americanismo che denuncia gli Stati Uniti come un Paese intrinsecamente \u00abanti-tradizionale\u00bb, il quale non presenterebbe nessuna continuit\u00e0 rispetto all\u2019Europa e alle sue radici cristiane, tanto che le stesse nozioni di un Occidente o di una Magna Europa che comprenderebbero insieme l\u2019Europa e gli Stati Uniti sarebbero propagandistiche e spurie.<\/p>\n

L\u2019Europa \u2013 almeno l\u2019Europa tradizionale, radicata nel cristianesimo \u2013 e gli Stati Uniti non starebbero dalla stessa parte. Da una parte ci sarebbero i tradizionali valori religiosi \u2013 in crisi in Europa (nonch\u00e9, si aggiunge spesso, abbandonati dal mondo ebraico) ma ancora vivi nel mondo islamico e in certi ambienti dell\u2019Estremo Oriente \u2013, dall\u2019altra il deismo massonico. Questa negazione dell\u2019Occidente di solito si accompagna oggi ad atteggiamenti politici \u00abislamofili\u00bb, che detestano Israele e gli Stati Uniti come presunte manifestazioni quintessenziali dell\u2019illuminismo massonico, e vedono nei Paesi islamici gli ultimi baluardi della Tradizione con la T maiuscola.<\/p>\n

La versione \u00abdi sinistra\u00bb della seconda narrativa sulle origini americane propone la stessa lettura della storia, ma ne rovescia completamente la valutazione. Qui le due conclusioni secondo cui la Rivoluzione americana \u00e8 semplicemente una variante \u00abtransatlantica\u00bb della Rivoluzione francese, e la sua ideologia \u00e8 il deismo massonico, non sono considerate elementi negativi ma estremamente positivi. Questo ethos delle origini degli Stati Uniti \u2013 deista, massonico e laicista \u2013meriterebbe ogni apprezzamento.<\/p>\n

Ma l\u2019apprezzamento non si estende agli Stati Uniti di oggi, dove una secolare invadenza delle Chiese (che, si aggiunge oggi, avrebbe raggiunto la sua massima intensit\u00e0 con la presidenza di George W. Bush, il quale l\u2019avrebbe sistematicamente favorita) avrebbe rovesciato l\u2019ethos nazionale, riscritto la storia e falsificato le vere intenzioni dei Padri fondatori, creando il mito della \u00abnazione cristiana\u00bb.<\/p>\n

Tra l\u2019altro, il romanziere Dan Brown annuncia fin da ora che con il seguito de Il Codice da Vinci \u2013 un best seller annunciato dedicato alla massoneria \u2013 scender\u00e0 in campo a favore della seconda narrativa delle origini americane, beninteso nella versione \u00abdi sinistra\u00bb, \u00absvelando\u00bb che i Padri fondatori non erano, come crede ingenuamente la maggioranza degli americani di oggi, uomini religiosi ma al contrario massoni miscredenti.<\/p>\n

Il rischio \u00e8 che Dan Brown stavolta seduca anche chi ama la versione \u00abdi destra\u00bb della seconda narrativa delle origini americane. Non sarebbe la prima volta. I libri un po\u2019 provocatori della storica Catherine Albanese (1990), secondo cui la vera fede nazionale americana \u00e8 una \u00abreligione della natura\u00bb, condizionata dalla geografia e dai grandi spazi, e del critico letterario Harold Bloom (1992), il quale sosteneva che le denominazioni pi\u00f9 diffuse negli Stati Uniti, comprese quelle cristiane, hanno tutte al loro interno elementi esoterici e gnostici, erano entrambi intesi a esaltare la specificit\u00e0 statunitense.<\/p>\n

Ma furono facilmente letti \u00abal contrario\u00bb da un anti-americanismo \u00abdi destra\u00bb, fin troppo lieto di trovarvi una conferma della tesi secondo cui l\u2019ethos nazionale degli Stati Uniti non \u00e8 cristiano ma pagano o gnostico. Con buona pace dei fan di questi testi, tuttavia, la seconda narrativa delle origini americane, in qualunque versione, non \u00e8 sostenibile storicamente.<\/p>\n

Si fonda su una lettura schematica dell\u2019illuminismo, della massoneria e dello stesso deismo del Settecento, unificati in un grande modello \u00abtransatlantico\u00bb che ignora le profonde differenze anzitutto fra Gran Bretagna ed Europa continentale, quindi fra Stati Uniti ed Europa in genere. L\u2019illuminismo che si sviluppa in Gran Bretagna non \u00e8 uguale all\u2019illuminismo dell\u2019Europa continentale.<\/p>\n

La massoneria francese, spagnola o italiana \u2013 impegnata fin dalle sue origini in un duro scontro con la Chiesa cattolica \u2013 non \u00e8 identica nel Settecento alla massoneria britannica e tanto meno a quella degli Stati Uniti. Certamente il metodo massonico in quanto tale a lungo andare corrode le pretese di verit\u00e0 di ogni singola religione e genera deismo, cos\u00ec che il giudizio della Chiesa cattolica \u00e8 negativo rispetto a qualunque forma di massoneria, comprese quelle che si sviluppano in Gran Bretagna e negli Stati Uniti.<\/p>\n

Ma questo non \u00e8 necessariamente chiaro agli albori settecenteschi in un Paese come gli Stati Uniti, dove la massoneria in molti Stati ammette i soli cristiani e richiede un\u2019esplicita professione di fede nel Dio della Bibbia.<\/p>\n

Con l\u2019eccezione di alcuni singoli personaggi, che non a caso erano stati in Europa e avevano frequentato la massoneria francese, dall\u2019affiliazione massonica di molti Padri fondatori della nazione americana non si pu\u00f2 dunque immediatamente dedurre che fossero ostili alla religione o anticristiani. Naturalmente, non erano neppure tutti buoni cristiani, n\u00e9 nella vita privata n\u00e9 nell\u2019ortodossia delle loro idee religiose (come vorrebbe una vulgata contemporanea diffusa nel mondo protestante conservatore americano, che reagisce giustamente alla \u00abseconda narrativa\u00bb ma esagera e va al di l\u00e0 di quanto pu\u00f2 essere storicamente provato).<\/p>\n

Piuttosto, professavano una variet\u00e0 di accostamenti alla religione e inseguivano una \u00ablingua comune\u00bb tra le varie denominazioni protestanti (ancorch\u00e9 fra gli stessi Padri fondatori ci fossero anche alcuni cattolici, che non erano affatto massoni, il pi\u00f9 illustre e devoto dei quali, Charles Carroll, 1737-1832, \u00e8 curiosamente presentato come massone nel film del 2004 della Walt Disney Il mistero dei templari<\/em>, che ha come sfondo le stesse vicende storiche del romanzo annunciato di Dan Brown, ma almeno si presenta come pura opera di fantasia e non intende trasmettere tesi ideologiche).<\/p>\n

Lo stesso deismo che influenza certamente alcuni Padri fondatori come George Washington (1732-1799), Thomas Jefferson (1743-1826) e John Adams (1735-1826), non \u00e8 \u2013 come ha mostrato da ultimo lo storico delle religioni David L. Holmes (2006) \u2013 identico al deismo francese, n\u00e9 a quello del loro compatriota Thomas Paine (1737-1809), che cerca d\u2019importare le idee francesi negli Stati Uniti.<\/p>\n

\u00c8 piuttosto un\u2019ostilit\u00e0 alla Chiesa episcopaliana, che svolge nella Virginia da dove provengono un ruolo di Chiesa di Stato che ricorda loro la persecuzione delle minoranze in Inghilterra: un\u2019ostilit\u00e0 che si manifesta nel sostegno a idee eterodosse alla moda, tra cui la negazione della Trinit\u00e0 e della verginit\u00e0 di Maria.<\/p>\n

Ma questa eterodossia non implica necessariamente una fuoriuscita dal cristianesimo, e tanto meno dalla religione in genere. Del resto, questi cosiddetti deisti americani sulla questione della religione devono interagire, al momento della preparazione delle carte fondamentali della nazione americana, con cristiani ortodossi come Samuel Adams (1722-1803), il cui contributo ai documenti di fondazione \u00e8 decisivo, John Jay (1745-1829) e Patrick Henry (1736-1799).<\/p>\n

Nella loro grande maggioranza i fondatori della nazione americana vogliono dunque dare vita a un esperimento dove la separazione dello Stato da ogni singola Chiesa e dalla sua ortodossia non sia per\u00f2 separazione dello Stato da una costellazione di valori morali, il cui fondamento religioso \u2013 pure diversamente costruito da ciascuno dei Padri fondatori \u2013 \u00e8 esplicitamente riconosciuto (Holmes 2006).<\/p>\n

Naturalmente, questo esperimento non \u00e8 privo di un rovescio di medaglia. L\u2019enfasi sulla libert\u00e0 di religione (che ha radici storiche ben precise) diventa facilmente enfasi sulle scelte individuali, con conseguente rischio d\u2019individualismo e di \u00abprivatizzazione\u00bb della religione.<\/p>\n

Ne \u00e8 testimone l\u2019estrema frammentazione del protestantesimo statunitense in centinaia, poi migliaia di denominazioni diverse. L\u2019individualismo domina del resto l\u2019intero ethos americano: la sua concezione della democrazia, della cultura, della societ\u00e0, della religione, fin dal mito dell\u2019uomo della Frontiera che lotta da solo contro tutti e da solo si costruisce il suo destino.<\/p>\n

Questo ha portato nella storia della nazione americana vantaggi nella ferma resistenza a ogni seduzione e ideologia autoritaria (il comunismo, per esempio, non ha mai messo vere radici negli Stati Uniti, se non in qualche dipartimento universitario). Ma ha portato anche evidenti svantaggi.<\/p>\n

Tuttavia, non si devono neppure sottovalutare i pregi della libert\u00e0 religiosa. Sul punto, non si pu\u00f2 non fare cenno a un secondo dibattito, che \u00e8 al cuore della sociologia delle religioni contemporanea. Il sociologo luterano austriaco, emigrato negli Stati Uniti dopo la Seconda guerra mondiale, Peter Ludwig Berger, ha offerto negli anni 1960 una delle pi\u00f9 autorevoli formulazioni (non l\u2019unica) della teoria cosiddetta \u00abclassica\u00bb della secolarizzazione.<\/p>\n

In The Sacred Canopy<\/em> (La sacra volta), pubblicato per la prima volta nel 1967, Berger sostiene che la democrazia e la libert\u00e0 religiosa nel lungo periodo portano fatalmente con loro il declino della religione. Mentre in un tipico paesino austriaco dell\u2019epoca in cui il sociologo era giovane c\u2019era un solo campanile, quello della parrocchia cattolica, in un paesino americano degli anni 1960 ce ne sono una decina, che corrispondono alle chiese cattolica, episcopaliana, luterana, riformata, battista, metodista, pentecostale, e cos\u00ec via.<\/p>\n

Secondo Berger la presenza di molte religioni non induce il fedele a credere che siano tutte portatrici di verit\u00e0, ma al contrario che le loro proposte siano tutte poco plausibili. Non potendo avere tutte ragione, hanno tutte torto. Il pluralismo religioso erode le strutture di plausibilit\u00e0 della religione (Berger 1967).<\/p>\n

Si pu\u00f2 dire che il cosiddetto \u00abnuovo paradigma\u00bb nella sociologia delle religioni \u2013 cio\u00e8 una teoria sociologica che contesta le teorie classiche della secolarizzazione \u2013 nasca negli Stati Uniti negli anni 1970 per criticare la tesi di Berger (anche se in seguito estender\u00e0 la sua critica ad altre formulazioni, diverse da quella di Berger, della tesi relativa alla secolarizzazione).<\/p>\n

Il \u00abnuovo paradigma\u00bb oppone all\u2019analisi qualitativa di Berger un dato quantitativo: se la tesi del sociologo austriaco fosse vera, negli Stati Uniti \u2013 dove il pluralismo religioso \u00e8 maggiore \u2013 le chiese dovrebbero essere vuote, mentre dovrebbero essere piene in Europa, dove in molti Paesi la religione maggioritaria gode di una posizione quasi monopolistica.<\/p>\n

Dal momento che \u00e8 vero il contrario, la teoria di Berger non pu\u00f2 essere corretta. Il \u00abnuovo paradigma\u00bb, che \u00e8 elaborato da sociologi che hanno quasi tutti compiuto studi di economia, utilizza la metafora di un \u00abmercato religioso\u00bb dove agiscono \u00abaziende religiose\u00bb in competizione fra loro per affermare che questo mercato non si comporta diversamente da altri mercati di beni e di servizi, tanto pi\u00f9 vivaci quanto pi\u00f9 sono caratterizzati dal libero mercato e dalla concorrenza.<\/p>\n

Il monopolista s\u2019impigrisce e alla fine non promuove pi\u00f9 il prodotto, con la conseguenza che il mercato si deprime. Al contrario, se prodotti analoghi sono venduti da diverse aziende concorrenti, ciascuna \u00e8 spinta a darsi da fare e il mercato di quei prodotti si espande. Cos\u00ec i sociologi del \u00abnuovo paradigma\u00bb, pur lasciando ampio spazio a eccezioni individuali, ci presentano tutti la figura paradigmatica del pastore delle \u00abChiese di Stato\u00bb del Nord Europa \u2013 tipicamente, il pastore luterano danese \u2013 il cui stipendio corre a prescindere dal numero di fedeli che raduna, e che fatalmente s\u2019impigrisce in assenza di concorrenza, paragonandolo sfavorevolmente al medio ministro di culto di una congregazione americana di provincia che, dovendo competere con i pastori di una dozzina di altre denominazioni, deve continuamente inventarsi qualcosa per rendere la sua proposta pi\u00f9 originale e attraente di quella della concorrenza.<\/p>\n

Il risultato \u00e8 esattamente il contrario di quello che si potrebbe prevedere applicando la tesi di Berger: il pluralismo religioso degli Stati Uniti porta in chiesa ogni domenica pi\u00f9 o meno dieci volte il numero di fedeli che riesce a raccogliere il monopolio della Chiesa di Stato danese (Stark e Introvigne 2003).<\/p>\n

Rispetto ai primi momenti di questo dibattito, molta acqua \u00e8 passata sotto i ponti della sociologia delle religioni. C\u2019\u00e8 un \u00absecondo Berger\u00bb che si \u00e8 trasformato in severo critico del \u00abprimo Berger\u00bb e di The Sacred Canopy<\/em>, e oggi afferma che la sua analisi era al massimo valida per alcuni Paesi dell\u2019Europa Occidentale mentre, se la s\u2019intende come una regola assoluta e universale, la tesi secondo cui il venire meno della protezione dello Stato e il pluralismo religioso generano una diminuzione della pratica religiosa era semplicemente sbagliata (Berger 1999, annunciato con un coraggioso senso autocritico da Berger 1996, 1997).<\/p>\n

Benedetto XVI fa cenno alla tesi secondo cui la religione di Stato genera disaffezione nei confronti della religione nell\u2019enciclica Spe salvi<\/em> del 2007, a proposito non degli Stati Uniti ma dell\u2019Impero romano, dove \u2013 alla vigilia dell\u2019irruzione del cristianesimo \u2013 la religione pagana \u00e8 decaduta, e i suoi riti sono celebrati stancamente da funzionari stipendiati, senza vera partecipazione popolare.<\/p>\n

Il Papa usa precisamente nella Spe salvi<\/em> l\u2019espressione \u00abreligione di Stato\u00bb (Benedetto XVI 2007, n. 5), rilevandone la debolezza. Il mito della religione classica a Roma, afferma Benedetto XVI, \u00abaveva perso la sua credibilit\u00e0\u00bb (ibidem) e la religione romana \u00absi era sclerotizzata in semplice cerimoniale\u00bb (ibidem). La religione di Stato a causa della protezione delle autorit\u00e0 non \u00e8 forte (come pensava il primo Berger) ma al contrario perde credibilit\u00e0. L\u2019epopea della religione negli Stati Uniti conferma in modo evidente questa tesi.<\/p>\n

2. L\u2019esperimento americano: \u00abun modello fondamentale e positivo\u00bb<\/strong><\/p>\n

Fin dal primo scambio di battute con i giornalisti sull\u2019aereo che lo porta negli Stati Uniti, Benedetto XVI sceglie, fra le due narrative delle origini americane, quella che riconosce nell\u2019esperimento americano una radice prevalente religiosa e cristiana piuttosto che massonica e deista.<\/p>\n

\u00abQuanto trovo io affascinante negli Stati Uniti \u2013 afferma il Pontefice \u2013 \u00e8 che hanno incominciato con un concetto positivo di laicit\u00e0, perch\u00e9 questo nuovo popolo era composto da comunit\u00e0 e persone che erano fuggite dalle Chiese di Stato e volevano avere uno Stato laico, secolare che aprisse possibilit\u00e0 a tutte le confessioni, per tutte le forme di esercizio religioso.<\/p>\n

Cos\u00ec \u00e8 nato uno Stato volutamente laico: erano contrari ad una Chiesa di Stato. Ma laico doveva essere lo Stato proprio per amore della religione nella sua autenticit\u00e0, che pu\u00f2 essere vissuta solo liberamente. E cos\u00ec troviamo questo insieme di uno Stato volutamente e decisamente laico, ma proprio per una volont\u00e0 religiosa, per dare autenticit\u00e0 alla religione. E sappiamo che Alexis de Tocqueville, studiando l\u2019America, ha visto che le istituzioni laiche vivono con un consenso morale di fatto che esiste tra i cittadini.<\/p>\n

Questo mi sembra un modello fondamentale e positivo\u00bb (Benedetto XVI 2008a). Dunque, a differenza di quella francese, la laicit\u00e0 americana non nasce contro la religione ma al contrario \u00abper amore della religione\u00bb. Lo ribadisce Benedetto XVI ai vescovi degli Stati Uniti, con parole che costituiscono un ripudio esplicito della tesi \u00abtransatlantica\u00bb secondo cui le separazioni fra Stato e Chiesa negli Stati Uniti e in Europa sarebbero semplicemente due varianti di un modello fondamentalmente unitario.<\/p>\n

\u00abRitengo significativo \u2013 sottolinea invece il Papa \u2013 il fatto che qui in America, a differenza di molti luoghi in Europa, la mentalit\u00e0 secolare non si \u00e8 posta come intrinsecamente opposta alla religione. All\u2019interno del contesto della separazione fra Chiesa e Stato, la societ\u00e0 americana \u00e8 sempre stata segnata da un fondamentale rispetto della religione e del suo ruolo pubblico\u00bb (Benedetto XVI 2008d).<\/p>\n

Benedetto XVI ne trae due conseguenze. La prima riguarda il ruolo fondamentale della libert\u00e0 religiosa nell\u2019esperimento americano. La libert\u00e0 di religione non \u00e8 un aspetto secondario, un diritto fra i tanti: si situa alle origini e al cuore stesso dell\u2019America.<\/p>\n

\u00abGli americani hanno sempre apprezzato la possibilit\u00e0 di render culto liberamente e in conformit\u00e0 con la loro coscienza. Alexis de Tocqueville, lo storico francese e osservatore delle cose americane, era affascinato da questo aspetto della Nazione. Egli ha sottolineato che questo \u00e8 un paese in cui la religione e la libert\u00e0 sono \u201cintimamente legate\u201d nel contribuire ad una democrazia stabile che favorisca le virt\u00f9 sociali e la partecipazione alla vita comunitaria di tutti i suoi cittadini\u00bb (Benedetto XVI 2008g).<\/p>\n

\u00abTutti i credenti hanno qui trovato la libert\u00e0 di adorare Dio secondo i dettami della loro coscienza, essendo al tempo stesso accettati come parte di una confederazione nella quale ogni individuo ed ogni gruppo pu\u00f2 far udire la propria voce\u00bb (Benedetto XVI 2008b).<\/p>\n

La libert\u00e0 di religione ha permesso anche ai cattolici, superate alcune iniziali discriminazioni, di partecipare pienamente alla vita culturale, sociale e politica degli Stati Uniti. \u00abIn questa terra di libert\u00e0 religiosa i cattolici hanno trovato non soltanto la libert\u00e0 di praticare la propria fede ma anche di partecipare pienamente alla vita civile, recando con s\u00e9 le proprie convinzioni morali nella pubblica arena, cooperando con i vicini nel forgiare una vibrante societ\u00e0 democratica\u00bb (Benedetto XVI 2008o).<\/p>\n

L\u2019esperienza della libert\u00e0 religiosa, che \u00e8 la premessa di ogni altra libert\u00e0, ha un intrinseco valore morale e ha conferito agli Stati Uniti un ruolo speciale nei confronti d\u2019immigrati che spesso di questa libert\u00e0 non riuscivano a godere nei Paesi d\u2019origine. \u00abIl rispetto per la libert\u00e0 di religione \u00e8 profondamente radicato nella coscienza americana, un dato di fatto che ha contribuito a far s\u00ec che questo Paese attraesse generazioni di immigranti alla ricerca di una casa dove poter liberamente rendere culto a Dio secondo i propri convincimenti religiosi\u00bb (Benedetto XVI, 2008c).<\/p>\n

\u00abSin dagli inizi, essi hanno aperto le porte agli affaticati, ai poveri, alle \u201cmasse che si accalcavano alla ricerca di respirare nella libert\u00e0\u201d (cfr Sonetto inciso sulla Statua della Libert\u00e0)\u00bb (Benedetto XVI 2008c).<\/p>\n

Da ultimo, quest\u2019apertura ha portato negli Stati Uniti molti emigrati cattolici di lingua spagnola, a proposito dei quali \u2013 mentre si rallegra del contributo che danno alla Chiesa cattolica americana \u2013 Benedetto XVI svolge peraltro un\u2019importante considerazione generale in tema di emigrazione, la cui portata va molto al di l\u00e0 degli Stati Uniti.<\/p>\n

\u00abLa soluzione fondamentale \u00e8 che non ci sia pi\u00f9 bisogno di emigrare, perch\u00e9 ci sono in Patria posti di lavoro sufficienti, un tessuto sociale sufficiente, cos\u00ec che nessuno abbia pi\u00f9 bisogno di emigrare. Quindi, dobbiamo lavorare tutti per questo obiettivo, per uno sviluppo sociale che consenta di offrire ai cittadini lavoro ed un futuro nella terra d\u2019origine\u00bb (Benedetto XVI 2008a).<\/p>\n

Insieme, il clima creato dalla libert\u00e0 religiosa e il ripudio della nozione di \u00abreligione di Stato\u00bb hanno in effetti secondo il Papa (come hanno concluso i sociologi) portato a una particolare fioritura, non solo privata ma anche pubblica, della religione. \u00abL\u2019America \u00e8 anche una terra di grande fede. La vostra gente \u00e8 ben conosciuta per il fervore religioso ed \u00e8 fiera di appartenere ad una comunit\u00e0 orante. Ha fiducia in Dio e non esita ad introdurre nei discorsi pubblici ragioni morali radicate nella fede biblica\u00bb (Benedetto XVI 2008c).<\/p>\n

Porre la libert\u00e0 religiosa al centro del diritto e della politica ha avuto anche una conseguenza pi\u00f9 profonda. L\u2019ordine morale riconosciuto dalla Costituzione americana \u2013 contro i sostenitori della \u00abseconda narrativa\u00bb delle origini americane \u2013 non \u00e8 semplicemente fondato su un appello alla ragione, ma su valori la cui fonte \u00e8 esplicitamente identificata dai Padri fondatori in un Dio creatore.<\/p>\n

Un brano del discorso pronunciato alla Casa Bianca ha suscitato, al riguardo, grande impressione e costituisce sia un\u2019evidente scelta di campo fra le due narrative delle origini americane, sia una manifestazione di consapevolezza relativa al fatto che questa scelta non riguarda una questione meramente accademica ma ha conseguenze culturali e politiche cruciali per l\u2019America del XXI secolo.<\/p>\n

\u00abSin dagli albori della Repubblica \u2013 afferma a Washington Benedetto XVI \u2013 la ricerca di libert\u00e0 dell\u2019America \u00e8 stata guidata dal convincimento che i principi che governano la vita politica e sociale sono intimamente collegati con un ordine morale, basato sulla signoria di Dio Creatore. Gli estensori dei documenti costitutivi di questa Nazione si basarono su tale convinzione, quando proclamarono la \u201cverit\u00e0 evidente per se stessa\u201d che tutti gli uomini sono creati eguali e dotati di inalienabili diritti, fondati sulla legge di natura e sul Dio di questa natura.<\/p>\n

Il cammino della storia americana evidenzia le difficolt\u00e0, le lotte e la grande determinazione intellettuale e morale che sono state necessarie per formare una societ\u00e0 che incorporasse fedelmente tali nobili principi. Lungo quel processo, che ha plasmato l\u2019anima della Nazione, le credenze religiose furono un\u2019ispirazione costante e una forza orientatrice, come ad esempio nella lotta contro la schiavit\u00f9 e nel movimento per i diritti civili.<\/p>\n

Anche nel nostro tempo, particolarmente nei momenti di crisi, gli Americani continuano a trovare la propria energia nell\u2019aderire a questo patrimonio di condivisi ideali ed aspirazioni\u00bb (Benedetto XVI 2008b). Nella storia americana \u00abla democrazia pu\u00f2 fiorire soltanto, come i vostri Padri fondatori ben sapevano, quando i leader politici e quanti essi rappresentano sono guidati dalla verit\u00e0 e portano la saggezza, generata dal principio morale, nelle decisioni che riguardano la vita e il futuro della Nazione\u00bb (Benedetto XVI 2008b).<\/p>\n

Ai \u00abPadri fondatori\u00bb \u00e8 dunque attribuita un\u2019esplicita consapevolezza e volont\u00e0 di fondare i diritti garantiti dalla Costituzione americana non solo sulla \u00ablegge di natura\u00bb ma \u00absul Dio di questa natura\u00bb, di radicare l\u2019\u00abordine morale\u00bb sul saldo fondamento della \u00absignoria di Dio creatore\u00bb. Per Benedetto XVI non ci sono dubbi: \u00abterra di libert\u00e0 religiosa\u00bb, l\u2019America \u00e8 nello stesso tempo una \u00abterra di grande fede\u00bb, nel cui discorso pubblico sono presenti \u00abragioni morali radicate nella fede biblica\u00bb.<\/p>\n

Benedetto XVI non usa l\u2019espressione Christian nation<\/em>, non solo perch\u00e9 controversa fra gli storici con riferimento ai documenti di fondazione, ma anche perch\u00e9 in una serie di gesti e incontri ha voluto riconoscere il contributo alla storia americana di gruppi religiosi non cristiani, in primo luogo della comunit\u00e0 ebraica. Ma il giudizio \u00e8 chiaro, ed \u00e8 sia di fatto (i Padri fondatori intendevano fondare la nazione su un \u00abDio creatore\u00bb e sulla \u00abfede biblica\u00bb, che \u00e8 cosa diversa dal deismo illuminista come comunemente lo s\u2019intende) sia di valore: il modello americano \u00e8 \u00abfondamentale e positivo\u00bb.<\/p>\n

3. Ombre di una luce: i rischi del modello americano\u00a0<\/strong><\/p>\n

Il giudizio positivo di Benedetto XVI sull\u2019esperimento americano non \u00e8 privo di sfumature, che rimandano a questioni fondamentali in materia di rapporto fra pluralismo e verit\u00e0. Come Benedetto XVI aveva sottolineato nel citato discorso natalizio del 2005 sulla modernit\u00e0 (Benedetto XVI 2005), altra \u00e8 la valutazione moralmente positiva della libert\u00e0 religiosa come clima in cui solo, immune da costrizioni dello Stato, l\u2019atto di fede pu\u00f2 maturare in modo libero; altra \u00e8 la constatazione storica e sociologica secondo cui in un clima di libert\u00e0 religiosa di cui gli Stati Uniti offrono un esempio la religione fiorisce; altro ancora \u00e8 invece il giudizio dottrinale sulla frammentazione della religione in innumerevoli religioni e del cristianesimo in migliaia di Chiese, comunit\u00e0 e denominazioni.<\/p>\n

Su questa frammentazione il giudizio della Chiesa e del Pontefice non pu\u00f2 essere positivo. Per chi non \u00e8 relativista la verit\u00e0 su Dio, su Ges\u00f9 Cristo e sulla Chiesa \u00e8 una, e il fatto che non tutti la condividano \u2013 se pu\u00f2 essere spiegato sul piano storico e sociologico \u2013 non \u00e8 per\u00f2 ultimamente motivo di gioia, ma di sofferenza.<\/p>\n

Nel viaggio americano si ha un\u2019eco degli sforzi di Benedetto XVI per chiarire in senso non relativistico l\u2019insegnamento del Concilio Ecumenico Vaticano II e in particolare della dichiarazione sulla libert\u00e0 religiosa Dignitatis humanae, alla cui elaborazione diede un significativo contributo il teologo statunitense John Courtney Murray, S.J. (1904-1967): il valore della libert\u00e0 religiosa e la pretesa della Chiesa cattolica di porsi come unica via ordinaria alla salvezza possono e devono essere proclamate insieme (cfr. Cantoni 1995).<\/p>\n

Si situa qui il durus sermo dell\u2019incontro ecumenico tenuto a New York, dove Benedetto XVI denuncia i \u00absegni molesti di frammentazione\u00bb (Benedetto XVI 2008l) e contesta l\u2019idea secondo cui ciascuno farebbe bene, fra centinaia di comunit\u00e0 cristiane che esistono negli Stati Uniti, a scegliere quella che ritiene pi\u00f9 consona alla sua esperienza personale, magari andandola a cercare fra le tante comunit\u00e0 \u00abnon denominazionali\u00bb, un nuovo fenomeno che sottolinea precisamente l\u2019esperienza a scapito della dottrina.<\/p>\n

La religione, cos\u00ec, rischia di essere \u00abconfinata al regno mutevole della \u201desperienza personale\u201d. L\u2019accettazione di questa erronea linea di pensiero porterebbe i Cristiani a concludere che nella presentazione della fede cristiana non \u00e8 necessario sottolineare la verit\u00e0 oggettiva, perch\u00e9 non si deve che seguire la propria coscienza e scegliere quella comunit\u00e0 che meglio incontra i propri gusti personali.<\/p>\n

Il risultato \u00e8 riscontrabile nella continua proliferazione di comunit\u00e0 che sovente evitano strutture istituzionali e minimizzano l\u2019importanza per la vita cristiana del contenuto dottrinale. Anche all\u2019interno del movimento ecumenico i Cristiani possono mostrarsi riluttanti ad asserire il ruolo della dottrina per timore che esso possa soltanto esacerbare piuttosto che curare le ferite della divisione\u00bb (ibidem). Ma questo, pi\u00f9 che vero ecumenismo, \u00e8 relativismo.<\/p>\n

Quello che vale per il dialogo ecumenico fra cristiani, vale per il dialogo interreligioso con i non cristiani. Anche qui \u00abnel nostro tentativo di scoprire i punti di comunanza, forse abbiamo evitato la responsabilit\u00e0 di discutere le nostre differenze con calma e chiarezza\u00bb (Benedetto XVI 2008g). Mentre \u00abil pi\u00f9 importante obiettivo del dialogo interreligioso richiede una chiara esposizione delle nostre rispettive dottrine religiose\u00bb (ibidem). \u00c8 necessario il dialogo, ma \u00e8 ancora pi\u00f9 necessario tenere ferma la bussola in direzione della verit\u00e0.<\/p>\n

L\u2019attenzione tutta particolare all\u2019impegno individuale nella vita religiosa americana non comporta dunque solo vantaggi, ma anche problemi. Il rischio \u00e8 quello di una privatizzazione della religione, che ha diverse dimensioni. \u00abOccorre resistere ad ogni tendenza a considerare la religione come un fatto privato\u00bb (Benedetto XVI 2008c); \u00abnel cristianesimo non vi pu\u00f2 essere posto per una religione puramente privata\u00bb (Benedetto XVI 2008d): \u00abnella misura in cui la religione diventa un affare puramente privato, essa perde la sua stessa anima\u00bb (ibidem).<\/p>\n

Questa tendenza si declina, rispettivamente, nella separazione fra libert\u00e0 e verit\u00e0, da cui deriva la costruzione individualistica di un senso morale, di un cristianesimo \u2013 e anche di un cattolicesimo \u2013 privati, in cui ciascuno sceglie le dottrine che pi\u00f9 gli sono gradite e rifiuta le altre; in una separazione fra fede e cultura, fra sfera privata e sfera pubblica e sociale della fede; e nell\u2019esclusione della religione dalla vita pubblica che \u00e8 invece conseguenza di un atteggiamento prevaricatore da parte di un nuovo laicismo anticlericale e intollerante.<\/p>\n

a) Separazione fra libert\u00e0 e verit\u00e0<\/p>\n

Il primo rischio nasce da una nozione errata di libert\u00e0, separata dalla verit\u00e0 e quindi dalla responsabilit\u00e0. \u00abNoi osserviamo con ansia che la nozione di libert\u00e0 viene distorta. La libert\u00e0 non \u00e8 facolt\u00e0 di disimpegno da; \u00e8 facolt\u00e0 di impegno per \u2013 una partecipazione all\u2019Essere stesso.<\/p>\n

Di conseguenza, l\u2019autentica libert\u00e0 non pu\u00f2 mai essere raggiunta nell\u2019allontanamento da Dio. Una simile scelta significherebbe ultimamente trascurare la genuina verit\u00e0 di cui abbisogniamo per capire noi stessi\u00bb (Benedetto XVI 2008f). Il problema riguarda non solo la Chiesa ma \u00abla societ\u00e0 in generale\u00bb (ibidem).<\/p>\n

\u00abQuando nulla aldil\u00e0 dell\u2019individuo \u00e8 riconosciuto come definitivo, il criterio ultimo di giudizio diventa l\u2019io e la soddisfazione dei desideri immediati dell\u2019individuo. L\u2019obiettivit\u00e0 e la prospettiva, che derivano soltanto dal riconoscimento dell\u2019essenziale dimensione trascendente della persona umana, possono andare perdute. All\u2019interno di un simile orizzonte relativistico gli scopi dell\u2019educazione vengono inevitabilmente ridotti. Lentamente si afferma un abbassamento dei livelli. Osserviamo oggi una certa timidezza di fronte alla categoria del bene e un\u2019inconsulta caccia di novit\u00e0 in passerella come realizzazione della libert\u00e0. Siamo testimoni della convinzione che ogni esperienza sia di uguale valore e della riluttanza ad ammettere imperfezioni ed errori\u00bb (ibidem).<\/p>\n

Certo, \u00abl\u2019importanza fondamentale della libert\u00e0 deve essere rigorosamente salvaguardata. Non \u00e8 quindi sorprendente che numerosi individui e gruppi rivendichino ad alta voce in pubblico la loro libert\u00e0. Ma la libert\u00e0 \u00e8 un valore delicato. Pu\u00f2 essere fraintesa o usata male cos\u00ec da non condurre alla felicit\u00e0 che tutti da essa ci aspettiamo, ma verso uno scenario buio di manipolazione, nel quale la nostra comprensione di noi stessi e del mondo si fa confusa o viene addirittura distorta da quanti hanno un loro progetto nascosto. Avete notato quanto spesso la rivendicazione della libert\u00e0 viene fatta, senza mai fare riferimento alla verit\u00e0 della persona umana? C\u2019\u00e8 chi oggi asserisce che il rispetto della libert\u00e0 del singolo renda ingiusto cercare la verit\u00e0, compresa la verit\u00e0 su che cosa sia bene. In alcuni ambienti il parlare di verit\u00e0 viene considerato fonte di discussioni o di divisioni e quindi da riservarsi piuttosto alla sfera privata. E al posto della verit\u00e0 \u2013 o meglio, della sua assenza \u2013 si \u00e8 diffusa l\u2019idea che, dando valore indiscriminatamente a tutto, si assicura la libert\u00e0 e si libera la coscienza. \u00c8 ci\u00f2 che chiamiamo relativismo. Ma che scopo ha una \u201clibert\u00e0\u201d che, ignorando la verit\u00e0, insegue ci\u00f2 che \u00e8 falso o ingiusto?\u00bb (Benedetto XVI 2008n).<\/p>\n

Al contrario, un\u2019autentica \u00abdifesa della libert\u00e0 chiama a coltivare la virt\u00f9, l\u2019autodisciplina, il sacrificio per il bene comune\u00bb (Benedetto XVI 2008b). Come insegnava Giovanni Paolo II, \u00abin un mondo senza verit\u00e0, la libert\u00e0 perde il proprio fondamento\u00bb (ibidem).<\/p>\n

La nozione errata di libert\u00e0 \u00e8 penetrata anche nella Chiesa cattolica. Benedetto XVI lo ricorda negli Stati Uniti a quarant\u2019anni dalla contestazione pubblica e clamorosa dell\u2019enciclica Humanae vitae<\/em> del 1968 di Paolo VI (1897-1978), quando tanti teologi e docenti di istituzioni cattoliche americane cominciarono a contestare apertamente l\u2019insegnamento del Papa e a proporsi come \u00abmagistero parallelo\u00bb, causando confusione e smarrimento nei fedeli.<\/p>\n

\u00abUna delle grandi delusioni che seguirono il Concilio Vaticano II [\u2026] penso sia stata per tutti noi l\u2019esperienza di divisione\u00bb all\u2019interno della Chiesa (Benedetto XVI 2008m). \u00abLungi dall\u2019approccio cattolico del \u201cpensare con la Chiesa\u201d ogni persona crede di avere un diritto di individuare e di scegliere\u00bb (Benedetto XVI 2008d), fino allo \u00abscandalo dato da cattolici che promuovono un presunto diritto all\u2019aborto\u00bb (ibidem). \u00abTanti battezzati, invece di agire come lievito spirituale del mondo, sono inclini ad abbracciare atteggiamenti contrari alla volont\u00e0 del Vangelo\u00bb (Benedetto XVI 2008e).<\/p>\n

Anche nella Chiesa cattolica degli Stati Uniti, come nella societ\u00e0 americana in genere \u2013 ed \u00e8 questo l\u2019altro volto, meno attraente, dell\u2019individualismo che \u00e8 al cuore dell\u2019esperimento statunitense \u2013 molti considerano l\u2019insieme delle verit\u00e0 e delle dottrine come un grande plateau de fromages, dove ciascuno potrebbe scegliere quello che \u00e8 pi\u00f9 conforme al proprio gusto personale.<\/p>\n

E alle universit\u00e0 cattoliche americane, purtroppo cuore del dissenso teologico dal 1968 a oggi, il Papa ricorda che \u00abogni appello al principio della libert\u00e0 accademica per giustificare posizioni che contraddicono la fede e l\u2019insegnamento della Chiesa ostacolerebbe o addirittura tradirebbe l\u2019identit\u00e0 e la missione dell\u2019Universit\u00e0, una missione che sta al cuore del munus docendi della Chiesa e non \u00e8 in qualche modo autonoma o indipendente da essa\u00bb (Benedetto XVI 2008f).<\/p>\n

La mancanza di unit\u00e0 nella Chiesa intorno alla verit\u00e0 e all\u2019autorit\u00e0 fa da sfondo anche alla calamit\u00e0 inaudita e impensabile \u2013 che al Papa, dopo anni di riflessione, ancora \u00abriesce difficile comprendere\u00bb (Benedetto XVI 2008a) e che gli causa \u00abprofonda vergogna\u00bb (Benedetto XVI 2008c) \u2013 che si \u00e8 verificata con il coinvolgimento di alcuni sacerdoti cattolici in episodi di pedofilia.<\/p>\n

Certo, il Papa ricorda che \u00abla stragrande maggioranza dei sacerdoti e dei religiosi in America\u00bb non \u00e8 coinvolta nello scandalo, di cui si tratta di valutare correttamente la \u00abdimensione\u00bb (ibidem). Tuttavia la scelta del Papa nei discorsi americani \u00e8 quella di non sottolineare gli eccessi della propaganda laicista sul tema, ma piuttosto il comportamento \u00abgravemente immorale\u00bb di pochi sacerdoti e il fatto che la situazione sia stata \u00abtalvolta gestita in pessimo modo\u00bb anche da alcuni vescovi (ibidem).<\/p>\n

Se la reiterata espressione di vergogna, di solidariet\u00e0 con le vittime, d\u2019impegno alla vigilanza a partire dai seminari \u2013 secondo il principio che \u00ab\u00e8 pi\u00f9 importante avere buoni sacerdoti che averne molti\u00bb (Benedetto XVI 2008a) \u2013 ha favorevolmente colpito la stampa statunitense, anche quella che si era preparata alla visita del Papa con maggiori pregiudizi, forse questa stessa stampa ha meno compreso l\u2019invito ad analizzare anche questo dramma \u00abin un contesto pi\u00f9 ampio\u00bb (Benedetto XVI 2008c).<\/p>\n

\u00abI bambini \u2013 ha detto Benedetto XVI \u2013 hanno diritto di crescere con una sana comprensione della sessualit\u00e0 e il ruolo che le \u00e8 proprio nelle relazioni umane. Ad essi dovrebbero essere risparmiate le manifestazioni degradanti e la volgare manipolazione della sessualit\u00e0 oggi cos\u00ec prevalente; essi hanno il diritto di essere educati negli autentici valori morali radicati nella dignit\u00e0 della persona umana. Ci\u00f2 ci riporta alla considerazione sulla centralit\u00e0 della famiglia e sulla necessit\u00e0 di promuovere il Vangelo della vita. Che cosa significa parlare della protezione dei bimbi quando la pornografia e la violenza possono essere guardate in cos\u00ec tante case attraverso i mass media ampiamente disponibili oggi?\u00bb (ibidem).<\/p>\n

b) Separazione fra fede e cultura<\/p>\n

La privatizzazione della fede porta con s\u00e9 anche il rischio che la religione, pure quando \u00e8 seriamente vissuta sul piano individuale, non diventi cultura e non incida sulla societ\u00e0 Si tratta di un rischio che Benedetto XVI aveva analizzato nell\u2019enciclica Spe salvi su un piano insieme storico e spirituale che \u00e8 richiamato, citando la stessa enciclica, nel discorso ai vescovi degli Stati Uniti.<\/p>\n

Nell\u2019epoca moderna \u00abquesta accentuazione dell\u2019individualismo ha influenzato perfino la Chiesa (cfr Spe salvi, 13-15) dando origine a una spiritualit\u00e0 che talora sottolinea [esclusivamente] il nostro rapporto privato con Dio\u00bb (Benedetto XVI 2008c). Pure negli Stati Uniti, \u00abanche se \u00e8 vero che questo Paese \u00e8 contrassegnato da un genuino spirito religioso, la sottile influenza del secolarismo pu\u00f2 tuttavia segnare il modo in cui le persone permettono che la fede influenzi i propri comportamenti\u00bb (ibidem); mentre \u00absolo quando la fede permea ogni aspetto della vita, i cristiani diventano davvero aperti alla potenza trasformatrice del Vangelo\u00bb (ibidem).<\/p>\n

C\u2019\u00e8 uno specifico secolarismo americano che percorre tutta la storia degli Stati Uniti e gioca la tradizione individualistica contro la capacit\u00e0 della fede di farsi cultura. \u00abForse il tipo di secolarismo dell\u2019America pone un problema particolare: mentre permette di credere in Dio e rispetta il ruolo pubblico della religione e delle Chiese, sottilmente tuttavia riduce la credenza religiosa al minimo comune denominatore. La fede diviene accettazione passiva che certe cose \u201cl\u00e0 fuori\u201d sono vere, ma senza rilevanza pratica per la vita quotidiana. Il risultato \u00e8 una crescente separazione della fede dalla vita: il vivere \u201ccome se Dio non esistesse\u201d. Ci\u00f2 \u00e8 aggravato da un approccio individualistico ed eclettico alla fede e alla religione\u00bb (Benedetto XVI 2008d).<\/p>\n

La fede non pu\u00f2 rimanere estranea al dibattito pubblico, tanto pi\u00f9 in un momento in cui i valori non negoziabili in tema di vita, famiglia ed educazione \u2013 tante volte indicati come prioritari da Benedetto XVI \u2013 sono messi in pericolo. \u00abNegli Stati Uniti, come altrove, vi sono attualmente molte leggi gi\u00e0 in vigore o in discussione che suscitano preoccupazione dal punto di vista della moralit\u00e0\u00bb (Benedetto XVI 2008c). I vescovi sono pertanto \u00abchiamati anche a partecipare allo scambio di idee nella pubblica arena, per aiutare a modellare atteggiamenti culturali adeguati\u00bb (ibidem), tanto pi\u00f9 che \u00abnon si deve dare per scontato che tutti i cittadini cattolici pensino secondo l\u2019insegnamento della Chiesa circa le questioni etiche fondamentali di oggi\u00bb (ibidem).<\/p>\n

N\u00e9 il problema si limita alle leggi: si estende al costume. Per esempio, \u00abcome non essere sconcertati nell\u2019osservare il rapido declino della famiglia quale elemento basilare della Chiesa e della societ\u00e0? Il divorzio e l\u2019infedelt\u00e0 sono in aumento, e molti giovani uomini e donne scelgono di ritardare il matrimonio o addirittura di ignorarlo completamente. Per alcuni giovani cattolici il vincolo sacramentale del matrimonio appare scarsamente distinguibile da un legame civile, o \u00e8 percepito addirittura come un semplice accordo per vivere con un\u2019altra persona in modo informale e senza stabilit\u00e0. In conseguenza si vede un allarmante decremento di matrimoni cattolici negli Stati Uniti insieme ad un aumento di coabitazioni, nelle quali il reciproco donarsi degli sposi al modo di Cristo, mediante il sigillo di una pubblica promessa di vivere le esigenze di un impegno indissolubile per l\u2019intera esistenza, \u00e8 semplicemente assente. In tali circostanze viene negato ai figli l\u2019ambiente sicuro di cui hanno bisogno per crescere come esseri umani, e vengono pure negati alla societ\u00e0 quegli stabili pilastri che sono necessari, se si vuole mantenere la coesione e il centro morale della comunit\u00e0\u00bb (Benedetto XVI 2008c).<\/p>\n

Cos\u00ec, vengono meno con la cultura di morte dell\u2019aborto \u00able sole verit\u00e0 che possono garantire il rispetto della dignit\u00e0 e dei diritti di ogni uomo, donna e bambino nel mondo, compresi i pi\u00f9 indifesi tra gli esseri umani, i bimbi non ancora nati nel grembo materno\u00bb (Benedetto XVI 2008o).<\/p>\n

In un Paese dove la tradizione dell\u2019individualismo \u00e8 spesso invocata da chi non gradisce la presenza dei credenti nella vita politica, Benedetto XVI invita con chiarezza a \u00absuperare ogni separazione tra fede e vita, opponendosi ai falsi vangeli di libert\u00e0 e di felicit\u00e0. Vuol dire inoltre respingere la falsa dicotomia tra fede e vita politica, poich\u00e9 come ha affermato il Concilio Vaticano II, \u201cnessuna attivit\u00e0 umana, neanche nelle cose temporali, pu\u00f2 essere sottratta al dominio di Dio\u201d (Lumen gentium, 36)\u00bb (Benedetto XVI 2008o).<\/p>\n

c) Tentativi di escludere la religione dalla vita pubblica<\/p>\n

La tentazione dei credenti di separare la fede dalla cultura incontra il movimento, per cos\u00ec dire, reciproco del laicismo che cerca di escludere la religione dalla vita pubblica, lasciando spazio solo al relativismo. \u00abLa \u201cdittatura del relativismo\u201d, alla fin fine, non \u00e8 nient\u2019altro che una minaccia alla libert\u00e0 umana, la quale matura soltanto nella generosit\u00e0 e nella fedelt\u00e0 alla verit\u00e0\u00bb (Benedetto XVI 2008d).<\/p>\n

Il nuovo laicismo si esprime come una sorta di divieto di porre la domanda sul fondamento ultimo da una parte della conoscenza, dall\u2019altra della politica. Quanto alla conoscenza, \u00abl\u2019ideologia secolaristica pone un cuneo tra verit\u00e0 e fede. Questa divisione ha portato alla tendenza di eguagliare verit\u00e0 e conoscenza e ad adottare una mentalit\u00e0 positivistica che, rigettando la metafisica, nega i fondamenti della fede e rigetta la necessit\u00e0 di una visione morale. Verit\u00e0 significa di pi\u00f9 che conoscenza: conoscere la verit\u00e0 ci porta a scoprire il bene. La verit\u00e0 parla all\u2019individuo nella sua interezza, invitandoci a rispondere con tutto il nostro essere\u00bb (Benedetto XVI 2008f).<\/p>\n

Si tratta di questioni che coinvolgono il significato della conoscenza e il senso dell\u2019educazione, e che non a caso Benedetto XVI presenta nel contesto di un\u2019accorata difesa del ruolo e dell\u2019identit\u00e0 dell\u2019universit\u00e0 e della scuola cattoliche. \u00abLa missione della Chiesa, di fatto, la coinvolge nella lotta che l\u2019umanit\u00e0 sostiene per raggiungere la verit\u00e0. Nell\u2019esprimere la verit\u00e0 rivelata essa serve tutti i membri della societ\u00e0 purificando la ragione, assicurando che essa rimanga aperta alla considerazione delle verit\u00e0 ultime. Attingendo alla divina sapienza, essa getta luce sulla fondazione della moralit\u00e0 e dell\u2019etica umana, e ricorda a tutti i gruppi nella societ\u00e0 che non \u00e8 la prassi a creare la verit\u00e0 ma \u00e8 la verit\u00e0 che deve servire come base della prassi. Lungi dal minacciare la tolleranza della legittima diversit\u00e0, un simile contributo illumina la verit\u00e0 stessa che rende raggiungibile il consenso, ed aiuta a mantenere ragionevole, onesto ed affidabile il pubblico dibattito. Similmente la Chiesa mai si stanca di sostenere le categorie morali essenziali del giusto e dell\u2019ingiusto, senza le quali la speranza pu\u00f2 solo appassire, aprendo la strada a freddi calcoli pragmatici utilitaristici che riducono la persona a poco pi\u00f9 di una pedina su di un\u2019ideale scacchiera\u00bb (ibidem).<\/p>\n

Quanto alla politica, il discorso alle Nazioni Unite ha suscitato qualche delusione da parte di chi si aspettava che il Papa scendesse nel dettaglio della cronaca dei diritti umani, citando casi specifici come il Darfur, la Birmania o il Tibet.<\/p>\n

Ma in realt\u00e0 l\u2019intervento all\u2019ONU di Benedetto XVI vola pi\u00f9 alto dei casi singoli e si preoccupa di qualche cosa di molto pi\u00f9 importante: di come fondare i diritti umani e il bene comune dei popoli che le Nazioni Unite affermano di voler proteggere. Il Papa propone due fondamentali passaggi.<\/p>\n

Il primo fa riferimento al diritto naturale, senza il quale i diritti umani vengono meno: i \u00abdiritti sono basati sulla legge naturale iscritta nel cuore dell\u2019uomo e presente nelle diverse culture e civilt\u00e0. Rimuovere i diritti umani da questo contesto significherebbe restringere il loro ambito e cedere ad una concezione relativistica, secondo la quale il significato e l\u2019interpretazione dei diritti potrebbero variare e la loro universalit\u00e0 verrebbe negata in nome di contesti culturali, politici, sociali e persino religiosi differenti. Non si deve tuttavia permettere che tale ampia variet\u00e0 di punti di vista oscuri il fatto che non solo i diritti sono universali, ma lo \u00e8 anche la persona umana, soggetto di questi diritti\u00bb (Benedetto XVI 2008h). La legge naturale \u00e8 uguale per tutti: per i cristiani come per i musulmani o gli atei.<\/p>\n

Sostenere che i diritti umani trovano il loro fondamento nella legge naturale implica affermare con chiarezza che il richiamo alla giustizia procedurale e al consenso democratico non \u00e8 sufficiente, e ultimamente vanifica il contenuto di questi diritti. \u00abIl bene comune che i diritti umani aiutano a raggiungere non si pu\u00f2 realizzare semplicemente con l\u2019applicazione di procedure corrette e neppure mediante un semplice equilibrio fra diritti contrastanti\u00bb (Benedetto XVI 2008h).<\/p>\n

\u00abL\u2019esperienza ci insegna che spesso la legalit\u00e0 prevale sulla giustizia quando l\u2019insistenza sui diritti umani li fa apparire come l\u2019esclusivo risultato di provvedimenti legislativi o di decisioni normative prese dalle varie agenzie di coloro che sono al potere. Quando vengono presentati semplicemente in termini di legalit\u00e0, i diritti rischiano di diventare deboli proposizioni staccate dalla dimensione etica e razionale, che \u00e8 il loro fondamento e scopo. [\u2026]. Tale aspetto viene spesso disatteso quando si tenta di privare i diritti della loro vera funzione in nome di una gretta prospettiva utilitaristica\u00bb (ibidem).<\/p>\n

\u00c8 proprio questo carattere universale dei diritti umani \u2013 non relativistico, non contingente, non variabile a seconda della geografia, della storia e dei contesti religiosi, non legato a votazioni di qualche assemblea ma alla natura umana \u2013 che permette a Benedetto XVI di risolvere la delicata questione del diritto d\u2019ingerenza cosiddetta umanitaria della comunit\u00e0 internazionale negli affari interni di Paesi che non tutelano i diritti umani dei loro cittadini, una questione la cui soluzione di principio deve ovviamente precedere qualunque esame dei casi concreti che qualcuno avrebbe voluto vedere affrontati dal Papa a New York.<\/p>\n

\u00abNei dibattiti interni delle Nazioni Unite viene data una crescente importanza alla \u201cresponsabilit\u00e0 di proteggere\u201d. Di fatto, questa comincia ad essere riconosciuta come la base morale per il diritto di un governo ad esercitare l\u2019autorit\u00e0. \u00c8 anche una caratteristica che per natura appartiene alla famiglia, dove i membri pi\u00f9 forti si prendono cura di quelli pi\u00f9 deboli. Questa Organizzazione, sorvegliando in quale misura i governi corrispondano alla loro responsabilit\u00e0 di proteggere i loro cittadini, esercita un servizio importante in nome della comunit\u00e0 internazionale\u00bb (Benedetto XVI 2008i).<\/p>\n

\u00abOgni Stato ha il dovere primario di proteggere la propria popolazione da violazioni gravi e continue dei diritti umani, come pure dalle conseguenze delle crisi umanitarie, provocate sia dalla natura che dall\u2019uomo. Se gli Stati non sono in grado di garantire simile protezione, la comunit\u00e0 internazionale deve intervenire con i mezzi giuridici previsti dalla Carta delle Nazioni Unite e da altri strumenti internazionali. L\u2019azione della comunit\u00e0 internazionale e delle sue istituzioni, supposto il rispetto dei principi che sono alla base dell\u2019ordine internazionale, non deve mai essere interpretata come un\u2019imposizione indesiderata e una limitazione di sovranit\u00e0. Al contrario, \u00e8 [sic] l\u2019indifferenza o la mancanza di intervento che recano danno reale\u00bb (Benedetto XVI 2008h).<\/p>\n

In secondo luogo, e si tratta di un tema sia delicato sia caratteristico di tutto il magistero di Benedetto XVI, il Pontefice afferma insieme da una parte che i diritti umani, in quanto fondati sulla legge naturale, s\u2019impongono a tutti gli uomini, credenti o non credenti, per il solo fatto di essere uomini e di condividere la stessa natura umana, dall\u2019altra che il vero fondamento ultimo di questi diritti \u00e8 di carattere religioso in quanto la legge di natura \u00e8 parte del progetto creatore di Dio.<\/p>\n

Tra le due tesi non c\u2019\u00e8 in realt\u00e0 nessuna contraddizione. Il non credente pu\u00f2 e deve riconoscere la legge naturale sulla base della sola ragione. Ma le istituzioni internazionali, se vietano ai credenti di mettere in luce come i diritti umani trovino il loro fondamento ultimo in Dio, si privano del pi\u00f9 forte sostegno per questi diritti proprio nel momento in cui la loro universalit\u00e0 \u00e8 da pi\u00f9 parti negata.<\/p>\n

I diritti umani \u00absi applicano ad ognuno in virt\u00f9 della comune origine della persona, la quale rimane il punto pi\u00f9 alto del disegno creatore di Dio per il mondo e per la storia\u00bb (Benedetto XVI 2008h). Ed \u00e8 comunque paradossale \u2013 mentre si concede diritto di cittadinanza a ogni ideologia \u2013 negare il loro ruolo nel dibattito sui diritti soltanto alle religioni.<\/p>\n

\u00c8 questa una forma di violazione della libert\u00e0 religiosa, che non \u00e8 soltanto libert\u00e0 di culto ma \u00e8 anche libert\u00e0 dei credenti di offrire la loro fede come fondamento dei principi morali che reggono la societ\u00e0. \u00ab\u00c8 [\u2026] inconcepibile che dei credenti debbano sopprimere una parte di se stessi \u2013 la loro fede \u2013 per essere cittadini attivi; non dovrebbe mai essere necessario rinnegare Dio per poter godere dei propri diritti. I diritti collegati con la religione sono quanto mai bisognosi di essere protetti se vengono considerati in conflitto con l\u2019ideologia secolare prevalente o con posizioni di una maggioranza religiosa di natura esclusiva. Non si pu\u00f2 limitare la piena garanzia della libert\u00e0 religiosa al libero esercizio del culto; al contrario, deve esser tenuta in giusta considerazione la dimensione pubblica della religione e quindi la possibilit\u00e0 dei credenti di fare la loro parte nella costruzione dell\u2019ordine sociale. [\u2026]. Il rifiuto di riconoscere il contributo alla societ\u00e0 che \u00e8 radicato nella dimensione religiosa e nella ricerca dell\u2019Assoluto \u2013 per sua stessa natura, espressione della comunione fra persone \u2013 privilegerebbe indubbiamente un approccio individualistico e frammenterebbe l\u2019unit\u00e0 della persona\u00bb (ibidem).<\/p>\n

continua<\/a><\/strong><\/p>\n

(A.C. Valdera)<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

di Massimo Introvigne Nel 1831 il magistrato e studioso di scienza politica francese visconte Alexis de Tocqueville (1805-1859) si reca negli Stati Uniti per studiarne il sistema penitenziario. Finir\u00e0 per osservare in modo approfondito le istituzioni politiche e religiose del Paese, e per pubblicare al suo ritorno in Francia, nel 1835 e nel 1840, i … <\/p>\n

Continua a leggere<\/a><\/p>\n","protected":false},"author":6,"featured_media":34514,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[110,53],"tags":[1628],"class_list":["post-3217","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-benedetto-xvi","category-politica","tag-a-tocqueville","item-wrap"],"yoast_head":"\nL\u2019ultimo viaggio di Tocqueville. 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