{"id":2903,"date":"2009-03-19T00:00:00","date_gmt":"2009-03-18T23:00:00","guid":{"rendered":""},"modified":"2016-01-02T13:21:39","modified_gmt":"2016-01-02T12:21:39","slug":"diritti-umani-tra-questione-antropologica-bioetica","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/diritti-umani-tra-questione-antropologica-bioetica\/","title":{"rendered":"Diritti umani tra questione antropologica & bioetica"},"content":{"rendered":"
\"human<\/a>Studi Cattolici <\/strong>n.576 febbraio 2009<\/div>\n

Il 10 dicembre scorso sono stati celebrati i sessantanni della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, che venne adottata a Parigi nel 1948 dall’Assemblea generale delle Nazioni Unite (non senza astensioni significative). Marina Casini – docente presso l’istituto di Bioetica dell’Universit\u00e0 cattolica di Roma nonch\u00e9 autrice di lucide pagine sul testamento biologico e la vicenda Englaro – ripensa i diritti originari dell’uomo, per s\u00e9 medesimi recepiti nella Dichiarazione, alla luce delle nuove questioni circa la vita e la morte poste dagli sviluppi della medicina e delle biotecnolog\u00ece. Invalidati i sofismi di un certo razionalismo scientifico e confutata l’accusa di biologismo rivolta agli assertori della vita dal concepimento alla sua fine naturale, Marina Casini indica in ultimo la via regia per arginare la deriva relativistica che inquina la riflessione bioetica: essa sta nel riconoscimento del mistero della persona umana che trascende ogni sperimentazione lesiva del suo statuto ontologico, poich\u00e9, con richiamo a Benedetto XVI, l’uomo \u00e8 realt\u00e0 sacra.<\/em><\/p>\n

\u00a0di Maria Casini<\/strong><\/p>\n

<\/p>\n

Giuseppe Capograssi ha definito la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo (Dudu) di cui \u00e8 stato celebrato il sessantesimo anniversario, \u00abil pi\u00f9 grande atto di riflessione e di discernimento della storia\u00bb (1).<\/div>\n

\u00c8 nota, infatti, la densit\u00e0 simbolica di questo documento (approvato dall’Assemblea generale delle Nazioni Unite a Parigi il 10 dicembre 1948), cos\u00ec come risapute sono sia le novit\u00e0 introdotte rispetto alle precedenti carte dei diritti, sia l’influenza esercitata sul piano dell’ordinamento giuridico internazionale e su quello degli ordinamenti dei singoli Stati. Capograssi. tuttavia, alludeva alla svolta della Dudu rispetto alla profonda crisi antropologica che negli anni immediatamente precedenti aveva gettato l’umanit\u00e0 \u00abin un mondo caratterizzato dalla morte e dall’incubo\u00bb (2).<\/p>\n

Alla base della Dudu \u00e8, infatti, l\u2019\u00abetica della vita\u00bb, tanto che alcuni studiosi ravvisano la nascita della bioetica ante litteram<\/em> nel momento della ricerca della fondazione elica dei diritti umani. D’altra parte, il legame tra la dottrina dei diritti umani inaugurata nel 1948 e la bioetica non si esaurisce nel momento originario della Dudu, ma prosegue sotto l’incalzare delle sfide lanciale ai diritti dell’uomo dalle possibilit\u00e0 tecnologiche, dalle scoperte scientifiche e dalle trasformazioni sociali.<\/p>\n

In ogni caso \u00e8 la questione antropologica che emerge con forza. Essa condiziona il fondamento e l\u2019interpretazione dei diritti umani. Nello stesso tempo essa condiziona il biodiritto, che mentre va arricchendosi quanto a contenuti (come dimostra l’intensificarsi delle legislazioni, della giurisprudenza e delle numerose normative di diversa natura che intervengono sui temi della bioetica) si impone sempre di pi\u00f9 all’attenzione generale assumendo un carattere intercontinentale.<\/p>\n

Il diritto dopo la catastrofe<\/strong><\/p>\n

La moderna idea dei diritti umani, inaugurata dalla Dudu – in stretto collegamento con i \u00abProcessi di Norimberga\u00bb – \u00e8, in sostanza, legata non solo alla volont\u00e0 di uscire dalia \u00abmorte\u00bb e dall’\u00abincubo\u00bb, ma anche alla speranza di realizzare un progetto di pace, di giustizia e di libert\u00e0 per tutti gli uomini. La \u00abmorte\u00bb e l\u2019\u00abincubo\u00bb erano causate dalla diffusione di teorie (e conseguenti pratiche) che distinguevano tra \u00abvite degne di vivere\u00bb e \u00abvite non degne di vivere\u00bb (3).<\/p>\n

La \u00abcatastrofe\u00bb fu l’esito nefasto di \u00abuna falsa, ma centrale idea dell’umanit\u00e0 e della vita\u00bb. Un’idea per la quale \u00abl’umanit\u00e0 non ha valore in s\u00e9 […] quello che vale \u00e8 il fine, lo scopo che i gruppi dominanti vogliono realizzare e verso il quale vogliono avviare l’individuo\u00bb; un’idea che \u00abha cacciato dall’animo di nostri contemporanei l’idea dell’uomo. Ha abolito in molte coscienze l’idea dell’uomo.<\/p>\n

Vale a dire, per parlare con pi\u00f9 chiarezza, ha tolto dall’animo di molti nostri contemporanei la persuasione che tutti gli uomini sono uomini. L’uomo non ha valore in s\u00e9, ma soltanto per quel valore che il gruppo dominante impone come imperativo e regolativo di una data societ\u00e0; ed in quanto partecipa di questo valore […]. Chi non partecipa \u00e8 altra cosa, non ha valore di uomo, non vale come uomo […]. Ora tutto questo […] \u00e8 possibile in quanto si trovano uomini che concepiscono, progettano, mettono in opera queste cose. E non si tratta di pochi uomini, ma di masse di dirigenti ed esecutori\u00bb (4).<\/p>\n

Dal \u00abtremendo della crisi\u00bb antropologica il passo verso la crisi della medicina e del diritto \u00e8 stato consequenziale. Le atrocit\u00e0 che venivano praticate nei campi di sterminio erano in gran parte sostenute da operatori della sanit\u00e0 e venivano utilizzate espressioni di tipo sanitario per \u00abmascherare\u00bb quelle condotte di violenza e brutale sopraffazione. La scienza si era allontanata dalla sua funzione di servizio alla vita tramutandosi in forza distruttiva della vita umana. Nello stesso tempo la fiducia incontrastata nel diritto positivo (ius positum<\/em>) come unico diritto giusto aveva raggiunto l’estremo fallimento: la sistematica eliminazione di vite umane era legale, cio\u00e8 approvata e sostenuta dalla societ\u00e0 organizzata attraverso le leggi.<\/p>\n

Per questo, \u00absvegliata la sua attenzione dall’accanirsi della storia sopra l’individuo, l’umanit\u00e0 nella sua parte pi\u00f9 viva ha intuito la vera fonte di tutti i pericoli proprio in quella idea mortale dell’individuo come forza vuota e disponibile […] e perci\u00f2 quasi per contrapposto […] ha proclamato che alla base di tutto il mondo umano […] \u00e8 [.,.] l’uomo come tale con l’esigenza fondamentale di essere quello che \u00e8; e alla base della ricostruzione ha posto l’uomo come valore originario e finale con i suoi diritti fondamentali\u00bb (5).<\/p>\n

Il \u00abdiritto dopo la catastrofe\u00bb \u00e8 dunque il diritto che per garantire la giustizia non si affida esclusivamente alla norma formalmente \u00abpresentata in un modo particolarmente stabilito, prodotta secondo una regola del tutto determinata, posta secondo un metodo specifico\u00bb (6), ma si affida all’etica della vita umana come principio elementare di giustizia sostanziale che la norma positiva deve rispettare.<\/p>\n

\u00abNon c’\u00e8 che da reintegrare nell’ordine giuridico la vita umana in tutto il suo effettivo contenuto […]. Perci\u00f2 l’unico possibile fondamento a un ordine, che voglia essere ordinamento di vita e non di morte, \u00e8 nient’altro che questa intima costituzione della vita; rispettare la vita come \u00e8, con le leggi, le esigenze, i fini, le condizioni che sono sue. lasciare che la vita viva e svolga secondo le profonde leggi che fanno la sua verit\u00e0. Ma rispettare la vita significa, per dirla in termini semplici, fare in modo che la vita sia vita per tutti\u00bb (7).<\/p>\n

Di qui la Dichiarazione universale del 1948 che fonda i diritti dell’uomo sulla dignit\u00e0 umana, nel cui riconoscimento sta l’energia morale per costruire un nuovo ordine mondiale basato sulla pace, sulla giustizia, sulla libert\u00e0. Rinasce il diritto naturale e si modella l’idea del bene comune come realizzazione del bene di tutti e di ciascuno a partire dal vincolo solidaristico che nasce dal riconoscimento dell’uguale dignit\u00e0 e fondativo di un’autentica democrazia.<\/p>\n

II contenuto della dignit\u00e0 umana<\/strong><\/p>\n

II riferimento alla dignit\u00e0 umana viene ripetuto in tutti i documenti (Patti, Trattati, Convenzioni, Costituzioni…) successivi alla Dudu che fanno riferimento ai diritti umani. Tuttavia, anche se i testi non definiscono la dignit\u00e0 n\u00e9 ne spiegano l’origine, essi offrono alcune indicazioni assai importanti per coglierne il contenuto: la dignit\u00e0 non si concede, n\u00e9 si attribuisce, ma si \u00abriconosce\u00bb; esprime il valore finalistico dell’uomo; \u00e8 \u00abinerente\u00bb all’essere umano; \u00e8 la ragione dell’uguaglianza tra tutti gli uomini.<\/p>\n

Essa, dunque, non dipende da una decisione, ma da una costatazione (il \u00abriconoscimento\u00bb); indica che l’essere umano \u00e8 un valore in s\u00e9, mai oggetto ma sempre soggetto, mai mezzo, ma sempre fine. Essa affonda le sue radici nel solo fatto dell’\u00abessere\u00bb essere umano. Nella molteplicit\u00e0 delle differenze tra gli esseri umani, c’\u00e8 un solo aspetto comune a tutti, una sorta di comune denominatore che ogni uomo possiede per il solo fatto di esistere: la comune umanit\u00e0 cui \u00abinerisce\u00bb la dignit\u00e0. Insomma, esistenza e dignit\u00e0 umana coincidono.<\/p>\n

Di qui la dignit\u00e0 \u00abuguale\u00bb: essa \u00e8 dunque qualcosa di cos\u00ec elevato che non consente graduazioni e comparazioni. Non ci pu\u00f2 essere un \u00abpi\u00f9\u00bb o un \u00abmeno\u00bb di dignit\u00e0, perch\u00e9 essa esprime l’eccellenza nel valore, anzi, l’eccellenza suprema che indica anche una diversit\u00e0 rispetto a tutto il resto della natura. Si pu\u00f2 ritenere che \u00abil riconoscimento del valore degli animali e dei vegetali \u00e8 il fondamento della libert\u00e0, della giustizia e della pace nel mondo\u00bb? Naturalmente anche gli animali e le piante meritano rispetto, ma la dignit\u00e0 umana implica qualcosa di assoluto (8).<\/p>\n

Per questo, la dignit\u00e0 nel suo nucleo essenziale \u00e8 sinonimo di \u00abdiritto alla vita\u00bb e di \u00abpersona\u00bb: il diritto alla vita \u00e8 la prima espressione della dignit\u00e0 umana e ogni essere umano \u00e8 sempre persona (9).<\/p>\n

Se la dignit\u00e0 \u00e8 uguale, essa esprime dunque una realt\u00e0 a un tempo straordinariamente grande e misteriosa: grande, perch\u00e9 avvertita come necessaria per assicurare legittimit\u00e0 agli Stati e dare speranza ai loro progetti di pace, di giustizia, di libert\u00e0; misteriosa, perch\u00e9 non afferrabile dai sensi, non quantificabile, non sperimentabile n\u00e9 tangibile materialmente, eppure capace di affermare il primato dell’essere sull’avere e sull’apparire.<\/p>\n

Essa rinvia dunque a un \u00aboltre\u00bb, a una dimensione trascendente dell’uomo visibile con lo \u00absguardo della mente\u00bb che riconosce al di l\u00e0 delle diverse apparenze un’uguale sostanza. Non \u00e8 pertanto scorretto definire la moderna idea dei diritti umani \u00abreligione civile\u00bb o \u00abreligione laica\u00bb. Del resto, una sensibilit\u00e0 religiosa – pur senza riferimenti a un Essere Supremo – \u00e8 dimostrata dall’uso della parola \u00abfede\u00bb. Al punto n. 5 del preambolo si legge, infatti: \u00abI popoli delle Nazioni Unite hanno riaffermato la loro fede nei diritti fondamentali dell’uomo, nella dignit\u00e0 e nel valore della persona umana\u00bb.<\/p>\n

Il contenuto della dignit\u00e0 umana \u00e8 reso evidente dal cammino intrapreso per abolire la pena di morte, la cui tappa pi\u00f9 recente \u00e8 la risoluzione dell’Assemblea generale dell’Onu che ha approvato la moratoria universale contro la pena di morte (18 dicembre 2007). Nel dibattito su tale pena estrema – che a lungo \u00e8 stata la sanzione per eccellenza nei confronti di comportamenti criminosi – vengono proposti anche argomenti di carattere pratico, tra i quali i pi\u00f9 forti a favore del divieto sembrano quelli della possibilit\u00e0 di errore giudiziario, dell’impossibilit\u00e0 dell’emenda da parte del condannato, dell’inefficacia della funzione di prevenzione generale dei reati.<\/p>\n

Tuttavia sono immaginabili situazioni in cui la prova d’accusa \u00e8 assolutamente certa, non \u00e8 ragionevolmente prevedibile un cambiamento di vita del colpevole, \u00e8 possibile una funzione deterrente. Tuttavia, la coscienza moderna rifiuta la pena di morte. La ragione principale \u00e8 che la vita umana \u00e8 una \u00abfrontiera intransitabile\u00bb (10) e che il fine non giustifica i mezzi: \u00abL’uso della pena di morte – si legge nella risoluzione dell’Onu del 2007 – mina la dignit\u00e0 umana\u00bb, per questo i membri dell’Assemblea generale dell’Onu si dichiarano convinti che \u00abuna moratoria sulla pena di morte contribuisca al miglioramento e al progressivo sviluppo dei diritti umani\u00bb.<\/p>\n

Una nuova questione antropologica<\/strong><\/p>\n

II continuo evocare i diritti umani nel nostro tempo rivela la straordinaria funzione pensata per essi. Purtroppo, per\u00f2, a distanza di sessantenni anni, la lontananza dalla concreta attuazione degli ideali indicati nella Dichiarazione universale \u00e8 evidente. Se da un lato viene sottolineata l’importanza dei diritti umani e si moltiplicano gli sforzi per classificarli, catalogarli, ampliarli, strutturarli (diritti di prima, di seconda, di terza, di quarta generazione), dall’altro assistiamo ai continui tradimenti di quanto affermato nella Dudu e nelle moderne carte dei diritti umani.<\/p>\n

L’aspetto pi\u00f9 drammatico non riguarda tanto – sebbene si tratti di violazioni gravissime – le violazioni de facto<\/em>, quanto le violazioni de iure<\/em> che – proprio perch\u00e9 de iure<\/em> – non vengono considerate violazioni, ma \u00abprogressi\u00bb e \u00abconquiste\u00bb. Attraverso il veicolo delle leggi, le minacce alla vita umana diventano fatti organizzati, promossi e pianificati (anche a livello sanitario ed economico), assumendo i caratteri della sistematicit\u00e0 e della programmazione da parte della collettivit\u00e0, cancellando nelle coscienze il valore della vita fino a negare l’esistenza dell’uomo.<\/p>\n

Il riferimento \u00e8 a tutti quei tentativi di introdurre tra i diritti umani fondamentali pretese-istanze che offendono profondamente la radice stessa della Dichiarazione universale, perch\u00e9 teorizzano come giusta, in nome della libert\u00e0 individuale, la soppressione dell’uomo e la discriminazione tra diverse categorie di esseri umani (11).<\/p>\n

Scollegati dall’ordine dell’essere, i diritti umani divengono strumenti della volont\u00e0 individuale volti a soddisfare pretese-istanze, presentate come \u00abnuovi diritti civili\u00bb, avanzate proprio sul terreno delle nuove frontiere della scienza e della medicina (alle quali si chiede assistenza) e nell’ambito sociale, politico e legislativo (cui si chiede il riconoscimento pubblico mediante la legge).<\/p>\n

Che al fondo vi sia ancora una volta la questione antropologica risulta anche dalla tendenza a collegare la titolarit\u00e0 dei diritti a entit\u00e0 impersonali (\u00abdiritti della scienza\u00bb) o a esseri appartenenti al mondo animale (\u00abdiritti degli animali\u00bb; \u00abdiritti umani degli animali\u00bb).<\/p>\n

In una prospettiva relativista i diritti umani divengono volubili e variabili regole pragmatiche di funzionamento della societ\u00e0, dipendenti dal consenso della maggioranza espresso secondo certe forme e procedure: ci\u00f2 che oggi \u00e8 considerato diritto fondamentale domani potrebbe non esserlo pi\u00f9. Questo approccio consensuale-procedurale ai diritti dell’uomo oscura il contenuto della dignit\u00e0, distrugge il collegamento tra dignit\u00e0 e uguaglianza, non valuta il senso della \u00abinerenza\u00bb della dignit\u00e0 all’essere umano come tale.<\/p>\n

La questione fondamentale \u00e8 perci\u00f2 quella antropologica: occorre dare solidit\u00e0 e verit\u00e0 ai diritti umani sottraendoli alla deriva che giunge persino a utilizzarli contro l’uomo. In questo senso la riflessione nell’ambito della bioetica offre una straordinaria occasione per rifondare sull’uomo i diritti dell’uomo. L’umanit\u00e0 che incontra la bioetica \u00e8, infatti, la pi\u00f9 fragile strutturalmente e socialmente a rischio della pi\u00f9 aspra emarginazione, quella autorizzata dalla legge. Il campo della bioetica si pu\u00f2 considerare, dunque, il campo della \u00abverit\u00e0 sull’uomo\u00bb. Questo spiega perch\u00e9 la questione antropologica nel campo della bioetica riguarda profondamente l’intera dottrina dei diritti dell’uomo a partire dal suo fondamento.<\/p>\n

Di fronte alla vita, strutturalmente fragile<\/strong><\/p>\n

Cerchiamo allora di comprendere l’altezza della sfida nei campi in cui attualmente \u00e8 particolarmente intensa la cosiddetta questione antropologica: l’ambito della vita che inizia, che \u00e8 devastata dalla disabilit\u00e0 o da una malattia inguaribile, che volge al tramonto.<\/p>\n

Nel campo della vita nascente, la sfida antropologica dei diritti umani passa attraverso due situazioni: quella della gravidanza e quella della procreazione artificiale in vitro. In entrambi i casi \u00e8 in gioco il diritto alla vita del concepito, ma diversa \u00e8 l’intensit\u00e0 della sua aggressione. La particolarissima situazione della gravidanza (un essere umano che vive e cresce dentro un altro essere umano) ha reso facilmente eludibile la risposta alla domanda sull’identit\u00e0 del concepito e, sebbene l’aborto legale costituisca un gravissimo ed evidente vulnus, nei Paesi dove esso \u00e8 legittimato l’atteggiamento prevalente pu\u00f2 essere sintetizzato con la parola \u00abtolleranza\u00bb: in generale l’aborto volontario \u00e8 considerato un fatto negativo (\u00abdramma\u00bb, \u00abtrauma\u00bb) e sono lodate le donne che, nonostante le difficolt\u00e0, portano a termine la gestazione.<\/p>\n

La procreazione artificiale in vitro (Pma), nel momento stesso in cui ha reso possibile \u00abvedere\u00bb il concepito al di fuori del grembo femminile, ha offerto molteplici possibilit\u00e0 manipolatorie degli embrioni umani che implicano in numerosi casi la loro soppressione premeditata, al punto di decidere di generare embrioni umani sapendo di esporli alla morte o a danni (generazione di embrioni \u00absoprannumeraria che poi diventano \u00abresidui\u00bb, \u00absuperflui\u00bb, \u00abeccedenti\u00bb; congelamento come prassi che accompagna le tecniche di Pma), in vista di un uso letale (sperimentazione distruttiva) o al fine di \u00abeliminarli\u00bb se ritenuti \u00abdifettosi\u00bb (diagnosi genetica pre-impianto).<\/p>\n

Nel caso della Pma l’atteggiamento di incoraggiamento di fronte al desiderio del figlio e all’immagine di una coppia con un bel neonato sano in braccio arriva a occultare la distruzione di diversi altri piccolissimi figli generati in provetta, al punto da ritenere \u00abdramma\u00bb il divieto di distruggere quelli ritenuti portatori di anomalie genetiche.<\/p>\n

La sfida emerge in modo esplicito: il riconoscimento della dignit\u00e0 umana \u00abinerente\u00bb e \u00abuguale\u00bb in un essere umano che sembra un minuscolo \u00abpuntino\u00bb, esige un pi\u00f9 elevato impegno della razionalit\u00e0 umana e dell’idea dei diritti dell’uomo.<\/p>\n

Il livello pi\u00f9 alto della sfida si pone in modo ultimativo nel campo della ricerca mediante l’impiego di cellule staminali al fine di guarire gravi e diffuse malattie neurodegenerative fino a ora non sanabili. A prescindere dall’argomento secondo cui le ricerche pi\u00f9 promettenti riguardano le cellule staminali provenienti da tessuti adulti o dal cordone ombelicale e trascurando le notizie circa l’indimostrata funzione terapeutica delle cellule staminali embrionali, resta comunque l’interrogativo di fondo. \u00c8 giusto uccidere embrioni umani (generati ad hoc, \u00abavanzati\u00bb da un \u00abprogetto parentale\u00bb, donati) nelle primissime fasi della loro vita per estrarre cellule allo scopo di salvare (o di tentare di salvare) la vita e la salute di malati adulti?<\/p>\n

Se quanto viene distrutto fosse una cosa, l’atteggiamento conseguente sarebbe il dovere – non solo giuridico, ma anche morale – di utilizzarlo per il nobile fine di guarire degli esseri umani. Viceversa, se gli embrioni umani sono esseri umani \u00aba pieno titolo\u00bb – come ha riconosciuto anche il Comitato Nazionale per la Bioetica (12) -, allora la loro destinazione alla scienza \u00e8 il primo passo di una deriva terribile. La sfida, dunque, pu\u00f2 essere vinta soltanto accogliendo in un contesto saldo l’idea dei diritti umani e riconoscendo perci\u00f2, senza prudenze diplomatiche, il concepito come un soggetto. \u00c8 in gioco il significato di fine e non di mezzo di ogni singolo essere umano.<\/p>\n

Sull’altro versante, quello del \u00abmorire\u00bb, minacce non meno gravi incombono anche sui malati inguaribili, sui soggetti che si trovano in quella situazione di \u00abdevastante disabilit\u00e0\u00bb chiamata \u00abstato vegetativo\u00bb e sui morenti. L’attuale contesto sociale e culturale rende particolarmente difficile affrontare la sofferenza e acuisce la tentazione di risolvere il problema del soffrire eliminandolo alla radice con l’anticipare la morte al momento ritenuto pi\u00f9 \u00abopportuno\u00bb. Le difficolt\u00e0 della sfida in questo campo si collocano nella complessit\u00e0 e nell’intreccio dei valori e delle questioni in gioco.<\/p>\n

Le problematiche di fine vita sono infatti caratterizzate da un ingorgo semantico e concettuale che pu\u00f2 rendere particolarmente arduo il discernimento delle situazioni. Le difficolt\u00e0 aumentano se consideriamo che nel dibattito attuale il criterio del discernimento \u00e8 dato dalla \u00abscelta\u00bb (attuale o anticipata) del soggetto in ordine alla \u00absua\u00bb vita.<\/p>\n

\u00c8 stato scritto che la possibilit\u00e0 di decidere autonomamente se esistere o non esistere \u00e8 il fondamento di ogni altra libert\u00e0. La questione antropologica anche su questo fronte lancia la sfida altissima dell’uguale dignit\u00e0 della vita umana, tuttavia il criterio dell’autodeterminazione secondo cui ciascuno decide per s\u00e9 che cosa sia la dignit\u00e0 e quando di conseguenza sia \u00abopportuno\u00bb morire, impone un supplemento di riflessione.<\/p>\n

A parte la questione ben pi\u00f9 impegnativa del significato, dei presupposti e del contenuto della libert\u00e0 autentica, tale riflessione investe soprattutto il contesto relazionale e sociale in cui matura la \u00abscelta di morire\u00bb. A fronte della richiesta (attuale o anticipata) del singolo di anticipare la morte (sia in modo \u00abattivo\u00bb, sia rifiutando trattamenti proporzionati e ordinari), quale dev’essere la risposta della societ\u00e0 alla luce della moderna idea dei diritti umani?<\/p>\n

La valutazione del singolo circa la dignit\u00e0 della sua vita come si misura con la valutazione degli altri? Per rispondere proviamo a pensare se nella valutazione sociale vi \u00e8 differenza tra la scelta di morire del giovane sano, bello, ricco e intelligente e la stessa scelta del malato inguaribile o del gravemente disabile.<\/p>\n

Alcuni sostenitori della legalizzazione dell’eutanasia e del testamento biologico non negano l’esistenza del diritto alla vita, neppure negano in via generale il principio di indisponibilit\u00e0 della vita umana, n\u00e9 vogliono cancellare completamente la fattispecie delittuosa dell’\u00abomicidio del consenziente\u00bb.<\/p>\n

Essi affermano, per\u00f2, che in presenza di una malattia inguaribile, di una condizione di pesante disabilit\u00e0 irrecuperabile, o in caso di perdita di coscienza e di \u00abvita di relazione\u00bb, la vita diventa disponibile e il soggetto pu\u00f2 decidere (nel contesto della situazione reale o, anteriormente, al di fuori di essa) di morire (mediante la richiesta al medico di \u00abfare\u00bb, di \u00abnon fare\u00bb) col conforto della legge, cio\u00e8 dell’espressione pi\u00f9 importante della societ\u00e0 organizzata.<\/p>\n

Qual \u00e8, dunque, l’elemento che differenzia la decisione – avanzata al cospetto di terzi ai quali si chiede collaborazione anche semplicemente nel senso di \u00abnon fare nulla\u00bb – di morire del.giovane sano e di belle speranze rispetto alla stessa decisione del malato o del gravemente disabile? Perch\u00e9 solo nel secondo caso viene invocata la libert\u00e0 e il \u00abdiritto di disporre di s\u00e9 stessi\u00bb \u00e8 ritenuto meritevole di protezione legislativa?<\/p>\n

\u00c8 evidente che l’elemento differenziale va ricercato nella diversa valutazione che viene data sulla vita non tanto da parte del soggetto stesso, quanto da parte degli altri (13). Mentre nel primo caso la vita non merita di essere eliminata perch\u00e9 \u00e8 ritenuta un \u00abvalore\u00bb, nel secondo lo merita perch\u00e9 non \u00abvale\u00bb pi\u00f9 niente.<\/p>\n

Nel primo caso alla valutazione del singolo (\u00abLa mia vita non vale niente, non ha senso, ho perso ogni dignit\u00e0\u00bb) si sovrappone la contrapposta valutazione degli altri, della societ\u00e0 (\u00abNon ti permetto di farla finita: la tua vita \u00e8 importante\u00bb); nel secondo caso alla valutazione del singolo (\u00abIn questa situazione la mia vita non ha senso, non ha alcun valore, sono inutile, sono un peso\u00bb), non si contrappone una diversa valutazione della societ\u00e0, ma – specialmente in presenza di una legge che lo permette – vi \u00e8 un avallo se non addirittura una \u00abspinta\u00bb verso la conclusione di \u00abfarla finita\u00bb.<\/p>\n

In tal modo, per\u00f2, si introduce quella violazione del principio di uguaglianza gi\u00e0 incontrata sul versante della vita nascente, e si recide la radice di ogni autentico legame tra gli uomini. Questo, infatti si fonda sul riconoscimento di una dignit\u00e0 \u00abuguale\u00bb e \u00abinerente\u00bb a ogni essere umano: se il singolo ritiene che la sua vita non sia \u00abpi\u00f9 degna\u00bb, \u00e8 l’altro (gli altri, la societ\u00e0) che dovrebbe, nonostante tutto, continuare a riconoscerne il valore.<\/p>\n

Recidere questo elementare vincolo significa negare un minimo comune denominatore tra tutti gli uomini, impoverire le relazioni interpersonali e modellare una societ\u00e0 come insieme di individui posti l’uno accanto all’altro, senza solidi legami reciproci.<\/p>\n

La sfida della ragione<\/strong><\/p>\n

L’accusa di \u00abbiologismo\u00bb mossa nei confronti della difesa della vita umana allo stadio embrionale, della vita umana fortemente disabile, gravemente malata o prossima alla morte, \u00e8 frutto dell’incomprensione per ci\u00f2 che in realt\u00e0 riguarda la pi\u00f9 alta e limpida espressione dei principio di uguaglianza.<\/p>\n

Tale incomprensione va di pari passo con la rinuncia a quella sete di conoscenza che \u00e8 propria della ragione o, peggio, porta ad abdicare alla ragione stessa e a usarla per costruire l’inganno. La convivenza umana subisce le conseguenze pi\u00f9 vistose di questo smarrimento della ragione.<\/p>\n

Il cambiamento delle definizioni e dei concetti per un esclusivo atto d’imperio dei padroni dell’informazione \u00e8 un espediente tanto frequente quanto efficace per obnubilare la ragione. Cos\u00ec l’aborto \u00e8 divenuto \u00abinterruzione volontaria della gravidanza\u00bb e la madre semplicemente \u00abdonna\u00bb; la fecondazione artificiale \u00abprocreazione medicalmente assistita\u00bb; il farmaco che si assume appositamente per distruggere il concepito nell’arco di 72 ore da un rapporto \u00abnon protetto\u00bb viene chiamato \u00abcontraccezione di emergenza\u00bb; le politiche internazionali volte a promuovere sterilizzazione, contraccezione, aborto, vengono chiamate \u00absalute riproduttiva\u00bb e \u00abdiritti sessuali e riproduttivi\u00bb; la clonazione di embrioni umani al fine di usarli sapendo di distruggerli a scopo \u00abterapeutico\u00bb, viene chiamata semplicemente \u00abclonazione terapeutica\u00bb; l’essere umano nella fase pi\u00f9 giovane della sua esistenza viene chiamato (pre-embrione\u00bb, \u00abcorpo embrioide\u00bb, \u00abootide\u00bb, \u00abprezigote\u00bb; la diagnosi genetica pre-impianto volta a selezionare eugeneticamente gli embrioni \u00abdifettosi\u00bb o ritenuti tali viene presentata come \u00abterapeutica\u00bb; l’omicidio del malato inguaribile o del disabile irrecuperabile consenziente diviene un \u00abatto di piet\u00e0\u00bb e atto di \u00abrispetto del diritto di autodeterminazione\u00bb; il rifiuto della vita e il rifiuto di vivere una responsabilit\u00e0 verso l’altro vengono interpretati come \u00abrifiuto delle cure\u00bb; l’eutanasia \u00e8 circoscritta alla sola dimensione \u00abattiva\u00bb e \u00abtecnica\u00bb, come se la deliberata e diretta anticipazione della morte non potesse avvenire anche per omissione e non avesse la logica di eliminare sofferenza e sofferente; l’accanimento terapeutico – il cui rifiuto esprime l’accettazione della condizione umana di fronte alla morte – \u00e8 interpretato in chiave esclusivamente soggettivistica (\u00e8 \u00abaccanimento\u00bb qualsiasi intervento che \u00abeccede\u00bb la volont\u00e0 individuale del paziente) e\/o in chiave discriminatoria (\u00e8 \u00abaccanimento\u00bb ogni trattamento ritenuto inutile rispetto a una situazione in cui si ritiene che la dignit\u00e0 umana sia ormai compromessa per la perdita \u00abirreversibile\u00bb di funzioni importanti).<\/p>\n

Per recuperare l’uso della ragione occorre chiamare le cose con il loro nome, rifiutare e smascherare l’inganno, assecondare la sete di conoscenza della realt\u00e0. Qui il discorso tocca la questione antropologica e il fondamento dei diritti umani. La sete di conoscenza della realt\u00e0 umana sa affidarsi non solo alla visibilit\u00e0 fisica, alla sperimentabilit\u00e0 materiale e tangibile, alla conoscenza data dai sensi e dai sentimenti, ma si appella a una fonte conoscitiva diversa che va oltre le apparenze.<\/p>\n

La sfida della ragione sta nella sua capacit\u00e0 di \u00abvedere\u00bb oltre il \u00abvisibile\u00bb. La ragione come \u00absguardo della mente\u00bb \u00e8 la capacit\u00e0 di \u00abcogliere\u00bb un \u00aboltre\u00bb al di l\u00e0 di ci\u00f2 che \u00absi tocca\u00bb e \u00absi sente\u00bb. La sfida della ragione \u00e8 suprema proprio di fronte alla vita che inizia, che soffre e che muore, perch\u00e9 \u00e8 chiamata a quello sguardo (non irrazionale, ma iperrazionale) capace di vedere nell’embrione umano la stessa dignit\u00e0 del bambino di tre anni e nel malato inguaribile, nel disabile grave o nell’anziano in declino psico-fisico, la stessa dignit\u00e0 del sano e del giovane aitante.<\/p>\n

Si tratta di passare dal fenomeno (I’\u00abuomo-materia\u00bb colto dalla vista dei sensi) al fondamento (l’\u00abuomo-mistero\u00bb colto dalla vista della mente), quel fondamento necessario per rinsaldare la moderna idea dei diritti umani.<\/p>\n

Uguaglianza & solidariet\u00e0<\/strong><\/p>\n

La forza espansiva del principio di uguaglianza ha raggiunto il suo traguardo nella proclamazione dei diritti dell’uomo, e si \u00e8 manifestata nel senso che non pu\u00f2 esistere differenza tra il concetto naturalistico-biologico e il concetto giuridico di essere umano: \u00e8 uomo ogni \u00abessere vivente appartenente alla specie umana\u00bb.<\/p>\n

Di fronte agli stimoli della scienza, della tecnologia, delle trasformazioni sociali si pu\u00f2 provare a riprendere la tesi di Giorgio La Pira secondo cui \u00able fondamentali forze che danno moto e finalit\u00e0 alla storia non sono quelle constatabili e visibili della superficie, sono quelle invisibili del profondo: forze invisibili analoghe alle correnti che muovono gli abissi degli oceani\u00bb (14). Ora, pu\u00f2 dirsi che tra le \u00abforze invisibili del profondo\u00bb sia presente un moto storico che rende sempre pi\u00f9 evidente, comprensibile, esigente la dignit\u00e0 umana.<\/p>\n

Questo moto ha gi\u00e0 liberato dalla sottomissione intere categorie di esseri umani e ha affermato i diritti degli stranieri, degli schiavi, dei neri, degli indios, delle donne, dei bambini. E stato pi\u00f9 lungo e meno facile di quanto l’evidenza suppone. Oggi il principio di non discriminazione in nome dell’uguale dignit\u00e0 d\u00ec ogni essere umano dev’essere riconosciuto nell’ambito delle diverse et\u00e0 e condizioni di una medesima esistenza umana con riferimento alle fasi apparentemente marginali. Se il nucleo della laicit\u00e0 consiste nel riconoscimento dell’uguale dignit\u00e0 di ogni essere umano, l’evoluzione culturale di cui stiamo parlando chiede di essere dispiegata fino alle sue ultime conseguenze.<\/p>\n

Modernamente, in quanto finalizzato alla difesa della uguale dignit\u00e0 di tutti, il marchio, il timbro della giuridicit\u00e0, \u00e8 l’uomo debole: dal principio di uguaglianza nella dignit\u00e0 scaturisce quello di solidariet\u00e0. \u00abChi fa appello al diritto? Chi non pu\u00f2 difendersi da solo, chi ha bisogno di una forza supplementare, chi \u00e8 oppresso e subisce ingiustizia, chi \u00e8 debole. Ultimamente il diritto \u00e8 la forza dei deboli. I forti, gli autorevoli, possono difendersi da soli; se sono giusti, possono far valere la giustizia da soli. I piccoli, no. Hanno bisogno del diritto per difendersi dalle ingiustizie dei forti e degli autorevoli\u00bb (15).<\/p>\n

\u00c8 colui che non conta, che \u00e8 incapace di affermarsi da solo nel suo uguale valore, che fa appello al diritto. La legge non \u00e8 il comando del pi\u00f9 forte, ma la forza prestata al pi\u00f9 debole. Lo Stato \u00e8 tale non perch\u00e9 \u00e8 la pi\u00f9 complessa organizzazione umana, ma perch\u00e9 si pone come il forte difensore dei deboli. Tanto pi\u00f9 inquietante, perci\u00f2, \u00e8 la questione dell’embrione umano, cosi come del soggetto in \u00abstato vegetativo\u00bb, o di chi \u00e8 devastato da una malattia inguaribile: sono situazioni in cui l’uomo incarna un’estrema debolezza e povert\u00e0 umana.<\/p>\n

\u00abLo sguardo sull’altro decide la mia umanit\u00e0\u00bb<\/strong><\/p>\n

Come rifondare dunque sull’uomo i diritti dell’uomo rendendo \u00abintransitabile\u00bb la \u00abfrontiera della vita umana\u00bb? La via \u00e8 quella di collocare la dignit\u00e0 umana all’interno di un \u00abmistero\u00bb che trascende la dimensione sperimentabile dell’esistenza rendendola inviolabile: res sacra homo<\/em>. Si tratta di un \u00abmistero\u00bb percepibile con la forza della mente pensante e della coscienza ragionante di chi osserva.<\/p>\n

Ecco perch\u00e9 Benedetto XVI, quando era cardinale, in un celebre discorso del 1987 tenuto in occasione di un Convegno promosso dal Movimento per la Vita su Il diritto alla vita e l’Europa<\/em> ha sottolineato che \u00ablo sguardo che porto sull’altro decide della mia umanit\u00e0. […] L’altro \u00e8 custode della mia dignit\u00e0. […] Questo sguardo sull’altro custodisce la verit\u00e0 e la dignit\u00e0 dell’uomo: l’uomo ne ha bisogno per essere se stesso e non smarrire la sua identit\u00e0 nel mondo delle cose\u00bb (16).<\/p>\n

Come ricordato, secondo la loro stessa storia e la loro logica i diritti dell’uomo arrivano a toccare il mistero attraverso un metodo induttivo che parte dall’esperienza del dolore. L’esperienza e il postulato rimandano – con sensibilit\u00e0 religiosa – a un mondo in cui l’uomo \u00e8 sottratto al regno delle cose e vale di pi\u00f9. Su questa strada l’antropologia cristiana – che dimostra la dignit\u00e0 umana deducendola dall’amore di Dio Padre, Creatore e Salvatore -ha facile modo di introdursi e offrire cos\u00ec alla societ\u00e0 civile il proprio contributo per affrancare i diritti dell’uomo da logiche dimentiche dell’uguale dignit\u00e0 inerente a tutti e a ciascuno.<\/p>\n

Se la radice della dignit\u00e0 umana sta nella trascendenza dell’uomo, la questione antropologica pu\u00f2 essere il mirabile luogo dell’incontro tra la fede e ragione. L’estrema povert\u00e0 e fragilit\u00e0 dell’essere umano \u00abnei momenti pi\u00f9 emblematici dell’esistenza, quali sono il nascere e il morire\u00bb (17), mette cos\u00ec alla prova decisiva i moderni ordinamenti giuridici e la complessa organizzazione statale nella solidit\u00e0 delle fondamenta e nell\u2019 autenticit\u00e0 degli obiettivi<\/p>\n

*\u00a0 * \u00a0* <\/strong><\/p>\n

1<\/strong> G Capograssi. La Dichiarazione universale dei difilli dell ‘uomo e il suo significato<\/em>, in Opere di Giuseppe Capograssi<\/em>, vol. V, Giuffr\u00e8, Milano 1959, pp. 37-50.<\/p>\n

2<\/strong> G Capograssi, Il diritto dopo la catastrofe<\/em>, in Opere di Giuseppe Capograssi<\/em>, vol. V, Giuffr\u00e8, Milano 1959, pp. 151-195.<\/div>\n
3<\/strong> Tali teorie trovarono alimento in un libro del 1920 intitolalo Die Freigabe der Vernichtung Lebensunwerlen Lebens<\/em> (\u00abL’autorizzazione all’eliminazione delle vite indegne di essere vissute\u00bb), scritto dallo psichiatra Alfred Hoche (1865-1943) e dal giurista Karl Binding (1841-1920). J G Capograssi, II diritto dopo la catastrofe<\/em>, cit, pp. 161-162.<\/div>\n
5<\/strong> G Capograssi, II diritto dopo la catastrofe<\/em>, cit., p. 191.<\/div>\n
6<\/strong> H. Kelsen. Lineamenti di dottrina pura dei diritto<\/em>, 1934, capitolo V, paragrafo 28 (irad. il. a cura di T. Trevers, Einaudi, Torino 1967).<\/div>\n
7 <\/strong>G Capograssi, Il diritto dopo la catastrofe<\/em>, cit., p. 183.<\/div>\n
8<\/strong> Gi\u00e0 Kanl nella Fondazione della metafisica dei costumi (paragrafo \u00abDottrina della virt\u00f9\u00bb) aveva evidenzialo l’esigenza di considerare l’uomo \u00abelevato al di sopra di ogni prezzo, perch\u00e9 come tale egli deve essere riguardato non come mezzo per raggiungere i fini degli altri e nemmeno i suoi propri, ma come un fine in s\u00e9; vale a dire egli possiede una dignit\u00e0 (un valore interiore assoluto), per mezzo della quale costringe al rispetto di se stesso tutte le altre creature ragionevoli del mondo ed \u00e8 questa dignit\u00e0 che gli perni elle di misurarsi con ognuna di loro e di stimarsi loro uguale\u00bb.<\/div>\n
9)<\/strong> Carlo Casini, II fondamento dei diritti umani<\/em>, in L. Lippolis (a cura di). La Dichiarazione universale dei diritti dell ‘uomo verso il duemila<\/em>. Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2001, pp. 75-92 (p. 80).<\/div>\n
10<\/strong> G La Pira, Di fronte all’aborto<\/em>, in \u00abOsservatore Romano\u00bb, 19-20 marzo 1976, pp. 1-2 (anche in \u00abII Focolare\u00bb, n. 8 del 18.4.1976; ristampato in G La Pira, II sentiero di Isaia<\/em>, Firenze 1978; ripubblicato in \u00abMedicina e Morale\u00bb, 1986, 1, pp. 24-30 e in \u00abSi alla vita\u00bb, numero speciale, suppl. al n. 10, ottobre 1987, pp. 2-3).<\/div>\n
11<\/strong> Tra gli esempi pi\u00f9 recenti viene la Risoluzione dell’Assemblea parlamentare del Consiglio d’Europa n. 1607 del 16 aprile 2008 che invita gli Stati membri a \u00abgarantire effettivamente alle donne il diritto di accesso all’aborto sicuro e legale\u00bb.<\/div>\n
12 <\/strong>Comitato Nazionale per la Bioetica, Parere del Comitato Nazionale per la Bioetica su ricerche utilizzanti embrioni umani e cellule staminali<\/em>. 11 aprile 2003, in \u00abMedicina e Morale\u00bb, 2003, 4, pp. 725-726.<\/div>\n
13 <\/strong>Carlo Casini, Sull ‘\u00abindisponibilit\u00e0\u00bb della vita umana<\/em>, in \u00abFamiglia Oggi\u00bb, 2008, 2, pp. 8<\/div>\n
14<\/strong>. M G La Pira, Di fronte all’ aborto<\/em>, cit.<\/div>\n
15 <\/strong>Carlo Casini, Appello al diritto,<\/em> Cantagalli, Siena 2003, p. 5.<\/div>\n
16<\/strong> J. Ratzinger, Ecce Homo<\/em>, in il diritto alla vita e l’Europa. Atti del Convegno di studio<\/em>, Roma 18-19 dicembre 1987, pubblicazione a cura del Gruppo del Partito popolare europeo al Par\u00adlamento Europeo, pp. 155-161. Il lesto della relazione \u00e8 pubbli\u00adcato anche in \u00abMedicina e Morale\u00bb, 2005, 3, pp. 605-612.<\/div>\n
17<\/strong> Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Evangelium vitae<\/em>, 25 marzo 1995, paragrafo n. 18.<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Studi Cattolici n.576 febbraio 2009 Il 10 dicembre scorso sono stati celebrati i sessantanni della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, che venne adottata a Parigi nel 1948 dall’Assemblea generale delle Nazioni Unite (non senza astensioni significative). Marina Casini – docente presso l’istituto di Bioetica dell’Universit\u00e0 cattolica di Roma nonch\u00e9 autrice di lucide pagine sul testamento … <\/p>\n

Continua a leggere<\/a><\/p>\n","protected":false},"author":6,"featured_media":29071,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[25],"tags":[1320],"class_list":["post-2903","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-sguardo-sul-nostro-tempo","tag-diritti-umani","item-wrap"],"yoast_head":"\nDiritti umani tra questione antropologica & bioetica - Rassegna Stampa Cattolica<\/title>\n<meta name=\"description\" content=\"Rassegna Stampa Cattolica - Per una cultura che nasce dalla Rivelazione cristiana in conformit\u00e0 alla tradizione e al Magistero della Chiesa in opposizione ad ogni relativismo e totalitarismo\" \/>\n<meta name=\"robots\" content=\"index, follow, max-snippet:-1, max-image-preview:large, max-video-preview:-1\" \/>\n<link rel=\"canonical\" href=\"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/diritti-umani-tra-questione-antropologica-bioetica\/\" \/>\n<meta property=\"og:locale\" content=\"it_IT\" \/>\n<meta property=\"og:type\" content=\"article\" \/>\n<meta property=\"og:title\" content=\"Diritti umani tra questione antropologica & bioetica - 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