DISCORSO DEL SANTO PADRE<\/a><\/em><\/p>\nAula Magna dell\u2019Universit\u00e0 di Regensburg<\/em><\/p>\nMarted\u00ec, 12 settembre 2006<\/em><\/p>\nFede, ragione e universit\u00e0.<\/strong><\/span><\/p>\nRicordi e riflessioni.<\/strong><\/span><\/p>\n<\/p>\n
Eminenze, Magnificenze, Eccellenze,<\/em><\/p>\nIllustri Signori, gentili Signore!<\/em><\/p>\n\u00c8 per me un momento emozionante trovarmi ancora una volta nell’universit\u00e0 e una volta ancora poter tenere una lezione. I miei pensieri, contemporaneamente, ritornano a quegli anni in cui, dopo un bel periodo presso l’Istituto superiore di Freising, iniziai la mia attivit\u00e0 di insegnante accademico all’universit\u00e0 di Bonn. Era \u2013 nel 1959 \u2013 ancora il tempo della vecchia universit\u00e0 dei professori ordinari. Per le singole cattedre non esistevano n\u00e9 assistenti n\u00e9 dattilografi, ma in compenso c’era un contatto molto diretto con gli studenti e soprattutto anche tra i professori. Ci si incontrava prima e dopo la lezione nelle stanze dei docenti.<\/p>\n
I contatti con gli storici, i filosofi, i filologi e naturalmente anche tra le due facolt\u00e0 teologiche erano molto stretti. Una volta in ogni semestre c’era un cosiddetto\u00a0dies academicus<\/em>, in cui professori di tutte le facolt\u00e0 si presentavano davanti agli studenti dell’intera universit\u00e0, rendendo cos\u00ec possibile un\u2019esperienza di universitas<\/em> \u2013 una cosa a cui anche Lei, Magnifico Rettore, ha accennato poco fa \u2013 l\u2019esperienza,<\/em> cio\u00e8 del fatto che noi, nonostante tutte le specializzazioni, che a volte ci rendono incapaci di comunicare tra di noi, formiamo un tutto e lavoriamo nel tutto dell’unica ragione con le sue varie dimensioni, stando cos\u00ec insieme anche nella comune responsabilit\u00e0 per il retto uso della ragione \u2013 questo fatto diventava esperienza viva.<\/p>\nL’universit\u00e0, senza dubbio, era fiera anche delle sue due facolt\u00e0 teologiche. Era chiaro che anch’esse, interrogandosi sulla ragionevolezza della fede, svolgono un lavoro che necessariamente fa parte del “tutto” dell’universitas scientiarum<\/em>, anche se non tutti potevano condividere la fede, per la cui correlazione con la ragione comune si impegnano i teologi. Questa coesione interiore nel cosmo della ragione non venne disturbata neanche quando una volta trapel\u00f2 la notizia che uno dei colleghi aveva detto che nella nostra universit\u00e0 c’era una stranezza: due facolt\u00e0 che si occupavano di una cosa che non esisteva \u2013 di Dio. Che anche di fronte ad uno scetticismo cos\u00ec radicale resti necessario e ragionevole interrogarsi su Dio per mezzo della ragione e ci\u00f2 debba essere fatto nel contesto della tradizione della fede cristiana: questo, nell’insieme dell’universit\u00e0, era una convinzione indiscussa.<\/p>\nTutto ci\u00f2 mi torn\u00f2 in mente, quando recentemente lessi la parte edita dal professore Theodore Khoury (M\u00fcnster) del dialogo che il dotto imperatore bizantino Manuele II Paleologo, forse durante i quartieri d’inverno del 1391 presso Ankara, ebbe con un persiano colto su cristianesimo e islam e sulla verit\u00e0 di ambedue [1] Fu poi presumibilmente l’imperatore stesso ad annotare, durante l’assedio di Costantinopoli tra il 1394 e il 1402, questo dialogo; si spiega cos\u00ec perch\u00e9 i suoi ragionamenti siano riportati in modo molto pi\u00f9 dettagliato che non quelli del suo interlocutore persiano. [2]<\/p>\n
Il dialogo si estende su tutto l’ambito delle strutture della fede contenute nella Bibbia e nel Corano e si sofferma soprattutto sull’immagine di Dio e dell’uomo, ma necessariamente anche sempre di nuovo sulla relazione tra le \u2013 come si diceva \u2013 tre “Leggi” o tre “ordini di vita”: Antico Testamento \u2013 Nuovo Testamento \u2013 Corano. Di ci\u00f2 non intendo parlare ora in questa lezione; vorrei toccare solo un argomento \u2013 piuttosto marginale nella struttura dell\u2019intero dialogo \u2013 che, nel contesto del tema “fede e ragione”, mi ha affascinato e che mi servir\u00e0 come punto di partenza per le mie riflessioni su questo tema.<\/p>\n
Nel settimo colloquio (\u03b4\u03b9\u03ac\u03bb\u03b5\u03be\u03b9\u03c2 \u2013 controversia) edito dal prof. Khoury, l’imperatore tocca il tema della jih\u0101d, della\u00a0<\/strong>guerra santa. Sicuramente l’imperatore sapeva che nella sura<\/em> 2, 256 si legge: “Nessuna costrizione nelle cose di fede”. \u00c8 probabilmente una delle sure<\/em> del periodo iniziale, dice una parte degli esperti, in cui Maometto stesso era ancora senza potere e minacciato. Ma, naturalmente, l’imperatore conosceva anche le disposizioni, sviluppate successivamente e fissate nel Corano, circa la guerra santa. Senza soffermarsi sui particolari, come la differenza di trattamento tra coloro che possiedono il “Libro” e gli “increduli”, egli, in modo sorprendentemente brusco, brusco al punto da essere per noi inaccettabile, si rivolge al suo interlocutore semplicemente con la domanda centrale sul rapporto tra religione e violenza in genere, dicendo: “Mostrami pure ci\u00f2 che Maometto ha portato di nuovo, e vi troverai soltanto delle cose cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo della spada la fede che egli predicava”.[3]<\/p>\nL’imperatore, dopo essersi pronunciato in modo cos\u00ec pesante, spiega poi minuziosamente le ragioni per cui la diffusione della fede mediante la violenza \u00e8 cosa irragionevole. La violenza \u00e8 in contrasto con la natura di Dio e la natura dell’anima. “Dio non si compiace del sangue – egli dice -, non agire secondo ragione, \u201e\u03c3\u03c5\u0300\u03bd \u03bb\u03cc\u03b3\u03c9\u201d, \u00e8 contrario alla natura di Dio. La fede \u00e8 frutto dell’anima, non del corpo. Chi quindi vuole condurre qualcuno alla fede ha bisogno della capacit\u00e0 di parlare bene e di ragionare correttamente, non invece della violenza e della minaccia\u2026 Per convincere un’anima ragionevole non \u00e8 necessario disporre n\u00e9 del proprio braccio, n\u00e9 di strumenti per colpire n\u00e9 di qualunque altro mezzo con cui si possa minacciare una persona di morte\u2026”[4]<\/p>\n
L’affermazione decisiva in questa argomentazione contro la conversione mediante la violenza \u00e8: non agire secondo ragione \u00e8 contrario alla natura di Dio.[5] L’editore, Theodore Khoury, commenta: per l’imperatore, come bizantino cresciuto nella filosofia greca, quest’affermazione \u00e8 evidente. Per la dottrina musulmana, invece, Dio \u00e8 assolutamente trascendente. La sua volont\u00e0 non \u00e8 legata a nessuna delle nostre categorie, fosse anche quella della ragionevolezza. [6] In questo contesto Khoury cita un’opera del noto islamista francese R. Arnaldez, il quale rileva che Ibn Hazm si spinge fino a dichiarare che Dio non sarebbe legato neanche dalla sua stessa parola e che niente lo obbligherebbe a rivelare a noi la verit\u00e0. Se fosse sua volont\u00e0, l’uomo dovrebbe praticare anche l’idolatria. [7]<\/p>\n
A questo puntosi apre, nella comprensione di Dio e quindi nella realizzazione concreta della religione, un dilemma che oggi ci sfida in modo molto diretto. La convinzione che agire contro la ragione sia in contraddizione con la natura di Dio, \u00e8 soltanto un pensiero greco o vale sempre e per se stesso? Io penso che in questo punto si manifesti la profonda concordanza tra ci\u00f2 che \u00e8 greco nel senso migliore e ci\u00f2 che \u00e8 fede in Dio sul fondamento della Bibbia. Modificando il primo versetto del Libro della Genesi, il primo versetto dell\u2019intera Sacra Scrittura, Giovanni ha iniziato il prologo del suo Vangelo con le parole: “In principio era il \u03bb\u03cc\u03b3\u03bf\u03c2”.<\/p>\n
\u00c8 questa proprio la stessa parola che usa l’imperatore: Dio agisce \u201e\u03c3\u03c5\u0300\u03bd \u03bb\u03cc\u03b3\u03c9\u201d, con logos<\/em>. Logos<\/em> significa insieme ragione e parola \u2013 una ragione che \u00e8 creatrice e capace di comunicarsi ma, appunto, come ragione. Giovanni con ci\u00f2 ci ha donato la parola conclusiva sul concetto biblico di Dio, la parola in cui tutte le vie spesso faticose e tortuose della fede biblica raggiungono la loro meta, trovano la loro sintesi. In principio era il logos<\/em>, e il logos<\/em> \u00e8 Dio, ci dice l’evangelista. L’incontro tra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso. La visione di san Paolo, davanti al quale si erano chiuse le vie dell’Asia e che, in sogno, vide un Macedone e sent\u00ec la sua supplica: “Passa in Macedonia e aiutaci!” (cfr At<\/em> 16,6-10) \u2013 questa visione pu\u00f2 essere interpretata come una “condensazione” della necessit\u00e0 intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l’interrogarsi greco.<\/p>\nIn realt\u00e0, questo avvicinamento ormai era avviato da molto tempo. Gi\u00e0 il nome misterioso di Dio dal roveto ardente, che distacca questo Dio dall’insieme delle divinit\u00e0 con molteplici nomi affermando soltanto il suo “Io sono”, il suo essere, \u00e8, nei confronti del mito, una contestazione con la quale sta in intima analogia il tentativo di Socrate di vincere e superare il mito stesso.[8] Il processo iniziato presso il roveto raggiunge, all’interno dell’Antico Testamento, una nuova maturit\u00e0 durante l’esilio, dove il Dio d’Israele, ora privo della Terra e del culto, si annuncia come il Dio del cielo e della terra, presentandosi con una semplice formula che prolunga la parola del roveto: “Io sono”. Con questa nuova conoscenza di Dio va di pari passo una specie di illuminismo, che si esprime in modo drastico nella derisione delle divinit\u00e0 che sarebbero soltanto opera delle mani dell’uomo (cfr Sal<\/em> 115).<\/p>\nCos\u00ec, nonostante tutta la durezza del disaccordo con i sovrani ellenistici, che volevano ottenere con la forza l’adeguamento allo stile di vita greco e al loro culto idolatrico, la fede biblica, durante l’epoca ellenistica, andava interiormente incontro alla parte migliore del pensiero greco, fino ad un contatto vicendevole che si \u00e8 poi realizzato specialmente nella tarda letteratura sapienziale. Oggi noi sappiamo che la traduzione greca dell’Antico Testamento, realizzata in Alessandria \u2013 la “Settanta” \u2013, \u00e8 pi\u00f9 di una semplice (da valutare forse in modo addirittura poco positivo) traduzione del testo ebraico: \u00e8 infatti una testimonianza testuale a se stante e uno specifico importante passo della storia della Rivelazione, nel quale si \u00e8 realizzato questo incontro in un modo che per la nascita del cristianesimo e la sua divulgazione ha avuto un significato decisivo.[9] Nel profondo, vi si tratta dell’incontro tra fede e ragione, tra autentico illuminismo e religione. Partendo veramente dall’intima natura della fede cristiana e, al contempo, dalla natura del pensiero greco fuso ormai con la fede, Manuele II poteva dire: Non agire “con il\u00a0logos<\/em>” \u00e8 contrario alla natura di Dio.<\/p>\nPer onest\u00e0 bisogna annotare a questo punto che, nel tardo Medioevo, si sono sviluppate nella teologia tendenze che rompono questa sintesi tra spirito greco e spirito cristiano. In contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e tomista inizi\u00f2 con Duns Scoto una impostazione volontaristica, la quale alla fine, nei suoi successivi sviluppi, port\u00f2 all’affermazione che noi di Dio conosceremmo soltanto la voluntas ordinata<\/em>. Al di l\u00e0 di essa esisterebbe la libert\u00e0 di Dio, in virt\u00f9 della quale Egli avrebbe potuto creare e fare anche il contrario di tutto ci\u00f2 che effettivamente ha fatto.<\/p>\nQui si profilano delle posizioni che, senz’altro, possono avvicinarsi a quelle di Ibn Hazm e potrebbero portare fino all’immagine di un Dio-Arbitrio, che non \u00e8 legato neanche alla verit\u00e0 e al bene. La trascendenza e la diversit\u00e0 di Dio vengono accentuate in modo cos\u00ec esagerato, che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e del bene non sono pi\u00f9 un vero specchio di Dio, le cui possibilit\u00e0 abissali rimangono per noi eternamente irraggiungibili e nascoste dietro le sue decisioni effettive. In contrasto con ci\u00f2, la fede della Chiesa si \u00e8 sempre attenuta alla convinzione che tra Dio e noi, tra il suo eterno Spirito creatore e la nostra ragione creata esista una vera analogia, in cui \u2013 come dice il Concilio Lateranense IV nel 1215 \u2013certo le dissomiglianze sono infinitamente pi\u00f9 grandi delle somiglianze, non tuttavia fino al punto da abolire l’analogia e il suo linguaggio.<\/p>\n
Dio non diventa pi\u00f9 divino per il fatto che lo spingiamo lontano da noi in un volontarismo puro ed impenetrabile, ma il Dio veramente divino \u00e8 quel Dio che si \u00e8 mostrato come logos<\/em> e come logos<\/em> ha agito e agisce pieno di amore in nostro favore. Certo, l’amore, come dice Paolo, “sorpassa” la conoscenza ed \u00e8 per questo capace di percepire pi\u00f9 del semplice pensiero (cfr Ef<\/em> 3,19), tuttavia esso rimane l’amore del Dio-Logos<\/em>, per cui il culto cristiano \u00e8, come dice ancora Paolo \u201e\u03bb\u03bf\u03b3\u03b9\u03ba\u03b7 \u03bb\u03b1\u03c4\u03c1\u03b5\u03af\u03b1\u201c \u2013 un culto che concorda con il Verbo eterno e con la nostra ragione (cfr Rm<\/em> 12,1). [10]<\/p>\nIl qui accennato vicendevole avvicinamento interiore, che si \u00e8 avuto tra la fede biblica e l’interrogarsi sul piano filosofico del pensiero greco, \u00e8 un dato di importanza decisiva non solo dal punto di vista della storia delle religioni, ma anche da quello della storia universale \u2013 un dato che ci obbliga anche oggi. Considerato questo incontro, non \u00e8 sorprendente che il cristianesimo, nonostante la sua origine e qualche suo sviluppo importante nell’Oriente, abbia infine trovato la sua impronta storicamente decisiva in Europa. Possiamo esprimerlo anche inversamente: questo incontro, al quale si aggiunge successivamente ancora il patrimonio di Roma, ha creato l’Europa e rimane il fondamento di ci\u00f2 che, con ragione, si pu\u00f2 chiamare Europa.<\/p>\n
Alla tesi che il patrimonio greco, criticamente \u00a0purificato, sia una parte integrante della fede cristiana, si oppone la richiesta della deellenizzazione del cristianesimo \u2013 una richiesta che dall’inizio dell’et\u00e0 moderna domina in modo crescente la ricerca teologica. Visto pi\u00f9 da vicino, si possono osservare tre onde nel programma della deellenizzazione: pur collegate tra di loro, esse tuttavia nelle loro motivazioni e nei loro obiettivi sono chiaramente distinte l’una dall’altra. [11]<\/p>\n
La deellenizzazione emerge dapprima in connessione con i postulati della Riforma del XVI secolo. Considerando la tradizione delle scuole teologiche, i riformatori si vedevano di fronte ad una sistematizzazione della fede condizionata totalmente dalla filosofia, di fronte cio\u00e8 ad una determinazione della fede dall’esterno in forza di un modo di pensare che non derivava da essa. Cos\u00ec la fede non appariva pi\u00f9 come vivente parola storica, ma come elemento inserito nella struttura di un sistema filosofico.<\/p>\n
Il sola Scriptura <\/em>invece cerca la pura forma primordiale della fede, come essa \u00e8 presente originariamente nella Parola biblica. La metafisica appare come un presupposto derivante da altra fonte, da cui occorre liberare la fede per farla tornare ad essere totalmente se stessa. Con la sua affermazione di aver dovuto accantonare il pensare per far spazio alla fede, Kant ha agito in base a questo programma con una radicalit\u00e0 imprevedibile per i riformatori. Con ci\u00f2 egli ha ancorato la fede esclusivamente alla ragione pratica, negandole l’accesso al tutto della realt\u00e0.<\/p>\nLa teologia liberale del XIX e del XX secolo apport\u00f2 una seconda onda nel programma della deellenizzazione: di essa rappresentante eminente \u00e8 Adolf von Harnack. Durante il tempo dei miei studi, come nei primi anni della mia attivit\u00e0 accademica, questo programma era fortemente operante anche nella teologia cattolica. Come punto di partenza era utilizzata la distinzione di Pascal tra il Dio dei filosofi ed il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Nella mia prolusione a Bonn, nel 1959, ho cercato di affrontare questo argomento[12] e non intendo riprendere qui tutto il discorso.<\/p>\n
Vorrei per\u00f2 tentare di mettere in luce almeno brevemente la novit\u00e0 che caratterizzava questa seconda onda di deellenizzazione rispetto alla prima. Come pensiero centrale appare, in Harnack, il ritorno al semplice uomo Ges\u00f9 e al suo messaggio semplice, che verrebbe prima di tutte le teologizzazioni e, appunto, anche prima delle ellenizzazioni: sarebbe questo messaggio semplice che costituirebbe il vero culmine dello sviluppo religioso dell’umanit\u00e0. Ges\u00f9 avrebbe dato un addio al culto in favore della morale.<\/p>\n
In definitiva, Egli viene rappresentato come padre di un messaggio morale umanitario. Lo scopo di Harnack \u00e8 in fondo di riportare il cristianesimo in armonia con la ragione moderna, liberandolo, appunto, da elementi apparentemente filosofici e teologici, come per esempio la fede nella divinit\u00e0 di Cristo e nella trinit\u00e0 di Dio. In questo senso, l’esegesi storico-critica del Nuovo Testamento, nella sua visione, sistema nuovamente la teologia nel cosmo dell’universit\u00e0: teologia, per Harnack, \u00e8 qualcosa di essenzialmente storico e quindi di strettamente scientifico. Ci\u00f2 che essa indaga su Ges\u00f9 mediante la critica \u00e8, per cos\u00ec dire, espressione della ragione pratica e di conseguenza anche sostenibile nell’insieme dell’universit\u00e0. Nel sottofondo c’\u00e8 l’autolimitazione moderna della ragione, espressa in modo classico nelle “critiche” di Kant, nel frattempo per\u00f2 ulteriormente radicalizzata dal pensiero delle scienze naturali.<\/p>\n
Questo concetto moderno della ragione si basa, per dirla in breve, su una sintesi tra platonismo (cartesianismo) ed empirismo, che il successo tecnico ha confermato. Da una parte si presuppone la struttura matematica della materia, la sua per cos\u00ec dire razionalit\u00e0 intrinseca, che rende possibile comprenderla ed usarla nella sua efficacia operativa: questo presupposto di fondo \u00e8, per cos\u00ec dire, l’elemento platonico nel concetto moderno della natura. Dall’altra parte, si tratta della utilizzabilit\u00e0 funzionale della natura per i nostri scopi, dove solo la possibilit\u00e0 di controllare verit\u00e0 o falsit\u00e0 mediante l’esperimento fornisce la certezza decisiva. Il peso tra i due poli pu\u00f2, a seconda delle circostanze, stare pi\u00f9 dall’una o pi\u00f9 dall’altra parte. Un pensatore cos\u00ec strettamente positivista come J. Monod si \u00e8 dichiarato convinto platonico.<\/p>\n
Questo comporta due orientamenti fondamentali decisivi per la nostra questione. Soltanto il tipo di certezza derivante dalla sinergia di matematica ed empiria ci permette di parlare di scientificit\u00e0. Ci\u00f2 che pretende di essere scienza deve confrontarsi con questo criterio. E cos\u00ec anche le scienze che riguardano le cose umane, come la storia, la psicologia, la sociologia e la filosofia, cercavano di avvicinarsi a questo canone della scientificit\u00e0. Importante per le nostre riflessioni, comunque, \u00e8 ancora il fatto che il metodo come tale esclude il problema Dio, facendolo apparire come problema ascientifico o pre-scientifico. Con questo, per\u00f2, ci troviamo davanti ad una riduzione del raggio di scienza e ragione che \u00e8 doveroso mettere in questione.<\/p>\n
Torner\u00f2 ancora su questo argomento. Per il momento basta tener presente che, in un tentativo alla luce di questa prospettiva di conservare alla teologia il carattere di disciplina “scientifica”, del cristianesimo resterebbe solo un misero frammento. Ma dobbiamo dire di pi\u00f9: se la scienza nel suo insieme \u00e8 soltanto questo, allora \u00e8 l’uomo stesso che con ci\u00f2 subisce una riduzione. Poich\u00e9 allora gli interrogativi propriamente umani, cio\u00e8 quelli del “da dove” e del “verso dove”, gli interrogativi della religione e dell’ethos, non possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla “scienza” intesa in questo modo e devono essere spostati nell’ambito del soggettivo. Il soggetto decide, in base alle sue esperienze, che cosa gli appare religiosamente sostenibile, e la “coscienza” soggettiva diventa in definitiva l’unica istanza etica.<\/p>\n
In questo modo, per\u00f2, l’ethos e la religione perdono la loro forza di creare una comunit\u00e0 e scadono nell’ambito della discrezionalit\u00e0 personale. \u00c8 questa una condizione pericolosa per l’umanit\u00e0: lo costatiamo nelle patologie minacciose della religione e della ragione \u2013 patologie che necessariamente devono scoppiare, quando la ragione viene ridotta a tal punto che le questioni della religione e dell’ethos non la riguardano pi\u00f9. Ci\u00f2 che rimane dei tentativi di costruire un’etica partendo dalle regole dell’evoluzione o dalla psicologia e dalla sociologia, \u00e8 semplicemente insufficiente.<\/p>\n
Prima di giungere alle conclusioni alle quali mira tutto questo ragionamento, devo accennare ancora brevemente alla terza onda della deellenizzazione che si diffonde attualmente. In considerazione dell\u2019incontro con la molteplicit\u00e0 delle culture si ama dire oggi che la sintesi con l\u2019ellenismo, compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe stata una prima inculturazione, che non dovrebbe vincolare le altre culture. Queste dovrebbero avere il diritto di tornare indietro fino al punto che precedeva quella inculturazione per scoprire il semplice messaggio del Nuovo Testamento ed inculturarlo poi di nuovo nei loro rispettivi ambienti.<\/p>\n
Questa tesi non \u00e8 semplicemente sbagliata; \u00e8 tuttavia grossolana ed imprecisa. Il Nuovo Testamento, infatti, e stato scritto in lingua greca e porta in se stesso il contatto con lo spirito greco \u2013 un contatto che era maturato nello sviluppo precedente dell\u2019Antico Testamento. Certamente ci sono elementi nel processo formativo della Chiesa antica che non devono essere integrati in tutte le culture. Ma le decisioni di fondo che, appunto, riguardano il rapporto della fede con la ricerca della ragione umana, queste decisioni di fondo fanno parte della fede stessa e ne sono gli sviluppi, conformi alla sua natura.<\/p>\n
Con ci\u00f2 giungo alla conclusione. Questo tentativo, fatto solo a grandi linee, di critica della ragione moderna dal suo interno, non include assolutamente l\u2019opinione che ora si debba ritornare indietro, a prima dell\u2019illuminismo, rigettando le convinzioni dell\u2019et\u00e0 moderna. Quello che nello sviluppo moderno dello spirito \u00e8 valido viene riconosciuto senza riserve: tutti siamo grati per le grandiose possibilit\u00e0 che esso ha aperto all\u2019uomo e per i progressi nel campo umano che ci sono stati donati. L\u2019ethos della scientificit\u00e0, del resto, \u00e8 \u2013 Lei l\u2019ha accennato, Magnifico Rettore \u2013 volont\u00e0 di obbedienza alla verit\u00e0 e quindi espressione di un atteggiamento che fa parte delle decisioni essenziali dello spirito cristiano.<\/p>\n
Non ritiro, non critica negativa \u00e8 dunque l\u2019intenzione; si tratta invece di un allargamento del nostro concetto di ragione e dell\u2019uso di essa. Perch\u00e9 con tutta la gioia di fronte alle possibilit\u00e0 dell’uomo, vediamo anche le minacce che emergono da queste possibilit\u00e0 e dobbiamo chiederci come possiamo dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ci\u00f2 che \u00e8 verificabile nell’esperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la sua ampiezza. In questo senso la teologia, non soltanto come disciplina storica e umano-scientifica, ma come teologia vera e propria, cio\u00e8 come interrogativo sulla ragione della fede, deve avere il suo posto nell’universit\u00e0 e nel vasto dialogo delle scienze.<\/p>\n
Solo cos\u00ec diventiamo anche capaci di un vero dialogo delle culture e delle religioni \u2013 un dialogo di cui abbiamo un cos\u00ec urgente bisogno. Nel mondo occidentale domina largamente l’opinione, che soltanto la ragione positivista e le forme di filosofia da essa derivanti siano universali. Ma le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del divino dall’universalit\u00e0 della ragione un attacco alle loro convinzioni pi\u00f9 intime. Una ragione, che di fronte al divino \u00e8 sorda e respinge la religione nell’ambito delle sottoculture, \u00e8 incapace di inserirsi nel dialogo delle culture.<\/p>\n
E tuttavia, la moderna ragione propria delle scienze naturali, con l’intrinseco suo elemento platonico, porta in s\u00e9, come ho cercato di dimostrare, un interrogativo che la trascende insieme con le sue possibilit\u00e0 metodiche. Essa stessa deve semplicemente accettare la struttura razionale della materia e la corrispondenza tra il nostro spirito e le strutture razionali operanti nella natura come un dato di fatto, sul quale si basa il suo percorso metodico.<\/p>\n
Ma la domanda sul perch\u00e9 di questo dato di fatto esiste e deve essere affidata dalle scienze naturali ad altri livelli e modi del pensare \u2013 alla filosofia e alla teologia. Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l’ascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell’umanit\u00e0, specialmente quella della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere.<\/p>\n
Qui mi viene in mente una parola di Socrate a Fedone. Nei colloqui precedenti si erano toccate molte opinioni filosofiche sbagliate, e allora Socrate dice: “Sarebbe ben comprensibile se uno, a motivo dell’irritazione per tante cose sbagliate, per il resto della sua vita prendesse in odio ogni discorso sull’essere e lo denigrasse. Ma in questo modo perderebbe la verit\u00e0 dell’essere e subirebbe un grande danno”. [13]<\/p>\n
L’occidente, da molto tempo, \u00e8 minacciato da questa avversione contro gli interrogativi fondamentali della sua ragione, e cos\u00ec potrebbe subire solo un grande danno. Il coraggio di aprirsi all’ampiezza della ragione, non il rifiuto della sua grandezza \u2013 \u00e8 questo il programma con cui una teologia impegnata nella riflessione sulla fede biblica, entra nella disputa del tempo presente. “Non agire secondo ragione, non agire con il logos<\/em>, \u00e8 contrario alla natura di Dio”, ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio, all’interlocutore persiano. \u00c8 a questo grande logos<\/em>, a questa vastit\u00e0 della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori. Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, \u00e8 il grande compito dell’universit\u00e0.<\/p>\n\u00a0____________________<\/p>\n
Note<\/strong><\/p>\n[1]<\/strong> Dei complessivamente 26 colloqui (\u03b4\u03b9\u03ac\u03bb\u03b5\u03be\u03b9\u03c2\u2013 Khoury traduce: controversia) del dialogo (\u201eEntretien\u201c), Th. Khoury ha pubblicato la 7 ma<\/sup>\u201econtroversia\u201c con delle note e un’ampia introduzione sull’origine del testo, sulla tradizione manoscritta e sulla struttura del dialogo, insieme con brevi riassunti delle \u201econtroversie\u201c non edite; al testo greco \u00e8 unita una traduzione francese: Manuel II Pal\u00e9ologue, Entretiens avec un Musulman. 7e<\/sup> Controverse. Sources chr\u00e9tiennes n. 115, Parigi 1966. Nel frattempo, Karl F\u00f6rstel ha pubblicato nel Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca. Redazione A. Th. Khoury \u2013 R. Glei) un’edizione commentata greco-tedesca del testo: Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim, 3 volumi, W\u00fcrzburg \u2013 Altenberge 1993 \u2013 1996. Gi\u00e0 nel 1966, E. Trapp aveva pubblicato il testo greco con una introduzione come vol. II dei \u201eWiener byzantinische Studien\u201c. Citer\u00f2 in seguito secondo Khoury.<\/p>\n[2]<\/strong> Sull’origine e sulla redazione del dialogo cfr Khoury pp. 22-29; ampi commenti a questo riguardo anche nelle edizioni di F\u00f6rstel e Trapp.<\/p>\n[3]<\/strong> Controversia VII 2c: Khoury, pp. 142-143; F\u00f6rstel, vol. I, VII. Dialog 1.5, pp. 240-241. Questa citazione, nel mondo musulmano, \u00e8 stata presa purtroppo come espressione\u00a0 della mia posizione personale, suscitando cos\u00ec una comprensibile indignazione. Spero che il lettore del mio testo possa capire immediatamente che questa frase non esprime la mia valutazione personale di fronte al Corano, verso il quale ho il rispetto che \u00e8 dovuto al libro sacro di una grande religione. Citando il testo dell’imperatore Manuele II intendevo unicamente evidenziare il rapporto essenziale tra fede e ragione. In questo punto sono d’accordo con Manuele II, senza per\u00f2 far mia la sua polemica.<\/p>\n[4]<\/strong> Controversia VII 3b \u2013 c: Khoury, pp. 144-145; F\u00f6rstel Bd. I, VII. Dialog 1.6 pp. 240-243.<\/p>\n[5]<\/strong> Solamente per questa affermazione ho citato il dialogo tra Manuele e il suo interlocutore persiano. \u00c8 in quest’affermazione che emerge il tema delle mie successive riflessioni.<\/p>\n[6]<\/strong> Cfr Khoury, op. cit., p. 144, nota 1.<\/p>\n[7]<\/strong> R. Arnaldez, Grammaire et th\u00e9ologie chez Ibn Hazm de Cordoue. Parigi 1956 p. 13; cfr Khoury p. 144. Il fatto che nella teologia del tardo Medioevo esistano posizioni paragonabili apparir\u00e0 nell’ulteriore sviluppo del mio discorso.<\/p>\n[8]<\/strong> Per l’interpretazione ampiamente discussa dell’episodio del roveto ardente vorrei rimandare al mio libro “Einf\u00fchrung in das Christentum” (Monaco 1968), pp. 84-102. Penso che le mie affermazioni in quel libro, nonostante l’ulteriore sviluppo della discussione, restino tuttora valide.<\/p>\n[9]<\/strong> Cfr. A. Schenker, L\u2019\u00c9criture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultan\u00e9es, in: L\u2019interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede. Citt\u00e0 del Vaticano 2001, p. 178-186.<\/p>\n[10]<\/strong> Su questo argomento mi sono espresso pi\u00f9 dettagliatamente nel mio libro “Der Geist der Liturgie. Eine Einf\u00fchrung”, Friburgo 2000, pp. 38-42.<\/p>\n[11]<\/strong> Della vasta letteratura sul tema della deellenizzazione vorrei menzionare innanzitutto: A Grillmeier, Hellenisierung \u2013 Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas, in: Id., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven. Freiburg 1975 pp. 423-488.<\/p>\n[12]<\/strong> Nuovamente pubblicata e commentata da Heino Sonnemanns: Joseph Ratzinger \u2013 Benedikt XVI., Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis. Johannes-Verlag Leutesdorf, 2. erg\u00e4nzte Auflage 2005.<\/p>\n[13]<\/strong> 90 c-d. Per questo testo cfr anche R. Guardini, Der Tod des Sokrates. Mainz-Paderborn 1987\u00a05<\/sup>, pp. 218-221.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"VIAGGIO APOSTOLICO DI SUA SANTIT\u00c0 BENEDETTO XVI A M\u00dcNCHEN, ALT\u00d6TTING E REGENSBURG (9-14 SETTEMBRE 2006) INCONTRO CON I RAPPRESENTANTI DELLA SCIENZA DISCORSO DEL SANTO PADRE Aula Magna dell\u2019Universit\u00e0 di Regensburg Marted\u00ec, 12 settembre 2006 Fede, ragione e universit\u00e0. Ricordi e riflessioni.<\/p>
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