{"id":26503,"date":"2015-07-16T00:00:44","date_gmt":"2015-07-15T22:00:44","guid":{"rendered":"http:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/?p=26503"},"modified":"2015-07-09T12:50:33","modified_gmt":"2015-07-09T10:50:33","slug":"secolarizzazione-e-ritorno-al-sacro-promesse-e-ambiguita","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/secolarizzazione-e-ritorno-al-sacro-promesse-e-ambiguita\/","title":{"rendered":"Secolarizzazione e ritorno al sacro. Promesse e ambiguit\u00e0"},"content":{"rendered":"

\"secolarism\"<\/a>Plenaria del Pontificio Consiglio dei Laici<\/strong>,<\/p>\n

Roma, 5 febbraio 2014<\/p>\n

\u00a0Massimo Introvigne<\/strong><\/p>\n

<\/p>\n

1.\u00a0Secolarizzazione: in che cosa non crede chi non crede?<\/strong><\/p>\n

Nel 1966 l\u2019antropologo Anthony Wallace affermava che \u00abil futuro evolutivo della religione \u00e8 l\u2019estinzione\u00bb (1). L\u2019affermazione era tipica del \u00abvecchio paradigma\u00bb della secolarizzazione, che affondava le sue origini nel positivismo di Auguste Comte (1798- 1857), secondo cui la scienza avrebbe emarginato la religione fino a ridurla a un piccolo residuo irrilevante. Nel XXI secolo il \u00abvecchio paradigma\u00bb \u00e8 stato sempre pi\u00f9 messo in crisi dalle cifre.<\/p>\n

Dalla pi\u00f9 ampia ricerca sociologica mai svolta sulla religione, pubblicata da Rodney Stark nel 2015 (2) dopo oltre un milione d\u2019interviste in 163 Paesi, emerge che l\u201981% della popolazione mondiale s\u2019identifica con una religione o Chiesa, che il 74% considera la religione importante e che gli atei e agnostici nel mondo sono intorno al 5%.<\/p>\n

In realt\u00e0, quando parliamo di religione intendiamo tre cose diverse, le \u00abtre B\u00bb della sociologa inglese Grace Davie (3):<\/p>\n

BELIEVING \u2013 le credenze religiose<\/p>\n

BELONGING \u2013 l\u2019identificazione con una istituzione religiosa<\/p>\n

BEHAVING \u2013 il comportamento ispirato dalla religione.<\/p>\n

Secondo il sociologo belga Karel Dobbelaere (4) , alle tre B corrispondono tre tipi diversi di secolarizzazione:<\/p>\n

BELIEVING – micro-secolarizzazione<\/p>\n

BELONGING – meso-secolarizzazione<\/p>\n

BEHAVING – macro-secolarizzazione.<\/p>\n

La maggioranza dei sociologi oggi riconosce che c\u2019\u00e8 poca secolarizzazione delle credenze <\/em>(believing): il numero degli atei e agnostici rimane ridotto e, al di fuori dei superstiti regimi comunisti, supera il 20% solo nella Corea del Sud (5) . Nonostante la sempre pi\u00f9 visibile \u00abpropaganda atea\u00bb, questo numero cresce con un ritmo molto lento o rimane stabile. Nessuno dubita che ci sia un\u2019ampia secolarizzazione dei<\/em> comportamenti<\/em> (behaving): soprattutto (ma non solo) in Europa, il modo di comportarsi \u00e8 sempre meno ispirato dalla religione in campo economico, politico e morale, particolarmente di morale familiare e sessuale \u2013 come mostrano le risposte al questionario per il Sinodo straordinario sulla famiglia del 2014.<\/p>\n

Il dibattito si concentra sulla secolarizzazione delle appartenenze<\/em> (belonging). Molti, che pure affermano di credere, non hanno alcun contatto con denominazioni o Chiese (believing without belonging<\/em>). Ci sono molti problemi metodologici per contare chi afferma di andare e chi va effettivamente in chiesa, due cose abbastanza diverse. Al di l\u00e0 di queste difficolt\u00e0, sembra certo che in molti Paesi occidentali la pratica religiosa regolare sia diminuita (in Italia \u00e8 intorno al 18%), specie tra i minori di trent\u2019anni (in Italia \u00e8 circa al 7%) (6) . Sono i millennial<\/em>, diventati adulti nel 2000, la \u00abprima generazione incredula\u00bb (7), per cui l\u2019\u00abopzione di default\u00bb (8) non \u00e8 pi\u00f9 quella di seguire una religione. Ma i dati sono molto diversi da Paese a Paese.<\/p>\n

2. De-secolarizzazione: un ambiguo \u00abritorno del sacro\u00bb<\/strong><\/p>\n

Se la maggioranza \u2013 almeno in Occidente \u2013 non \u00e8 atea n\u00e9 agnostica, ma non ha contatti con le istituzioni religiose, in che cosa crede? Il sociologo austriaco-americano Peter Berger, un tempo teorico della secolarizzazione \u00abclassica\u00bb (9), oggi ha cambiato idea e parla di \u00abde-secolarizzazione\u00bb (10) e \u00abritorno del sacro\u00bb (11). Ma questo \u00e8 un fenomeno ambiguo, che si manifesta in modi diversi e imprevedibili. La crescita dei Pentecostali protestanti (oltre 600 milioni) (12) o dei Mormoni (oltre 15 milioni) prova come non si possa affatto escludere che il \u00abritorno del sacro\u00bb avvenga nell\u2019ambito di religioni istituzionali. O anche nell\u2019ambito della Chiesa Cattolica, come mostra la crescita di alcuni movimenti (Rinnovamento carismatico, Cammino Neo-Catecumenale, e non solo).<\/p>\n

L\u2019idea che le religioni siano sostituite dai nuovi movimenti religiosi o dalle \u00absette\u00bb non \u00e8 confermata dai dati. Per quanto le sigle siano numerose, e alcune possano causare problemi gravi, in Europa, Nord America e Oceania questi gruppi rimangono al di sotto del 2% della popolazione (13). Le \u00absette\u00bb ci sono, ma non hanno sostituito le religioni. Ben pi\u00f9 diffusa dei nuovi movimenti<\/em> religiosi \u00e8 la nuova religiosit\u00e0<\/em>: le religioni \u00abfai-da-te\u00bb (14) che ciascuno si costruisce assemblando credenze religiose, ma spesso anche magiche, in modo sincretistico: il 38% dei francesi crede nell\u2019astrologia, il 35% degli svizzeri alla divinazione, il 20% degli statunitensi nella reincarnazione (15)\u2026<\/p>\n

In alcuni Paesi dell\u2019Europa Occidentale la maggioranza della popolazione, soprattutto dei giovani, si dichiara \u00abspirituale ma non religiosa\u00bb (spiritual but not religious: SBNR). La nozione di \u00abspiritualit\u00e0\u00bb \u00e8 ambigua: spesso la si usa al posto di \u00abreligione\u00bb solo perch\u00e9 intimiditi dalla scarsa popolarit\u00e0 mediatica della religione (16).<\/p>\n

La religione istituzionale subisce la \u00abconcorrenza\u00bb di esperienze non istituzionali e \u00abreligioni implicite\u00bb (17) vissute come sufficienti a soddisfare l\u2019esigenza di contatto con il sacro: la meditazione, il fitness<\/em>, certi tipi di diete, il culto secolare delle celebrit\u00e0. Per alcuni anche lo sport \u00e8 vissuto come una religione.<\/p>\n

Una forma di \u00abreligione implicita\u00bb per le \u00e9lite oggi \u00e8 l\u2019arte. Alcuni artisti come Kazimir Malevich (1879-1935) e Piet Mondrian (1872-1944) (18) hanno teorizzato che la loro forma di arte avrebbe un giorno sostituito le religioni, offrendo alle persone tutta l\u2019esperienza del sacro di cui hanno bisogno e perfino la possibilit\u00e0 di vedere il mondo come Dio lo vede, cio\u00e8 ridotto a forme geometriche semplici. Consideriamo per esempio il Quadrato Nero<\/em> (1915, anche se sulla datazione ci sono controversie) di Malevich (19): un dipinto diventato un vero e proprio oggetto di culto \u00abreligioso\u00bb, com\u2019\u00e8 provato dal suo ruolo nel funerale (1935) dello stesso Malevich.<\/p>\n

Se pochi seguono o conoscono le idee sull\u2019arte come religione di Mondrian o Malevich, molti affermano oggi in Occidente che l\u2019esperienza estetica soddisfa la loro esigenza di spiritualit\u00e0, senza necessit\u00e0 di frequentare le chiese. Uno dei direttori della casa d\u2019aste Sotheby\u2019s di Londra, Philip Hook, ha scritto nel 2014: \u00abL\u2019arte, anche nella sua forma pi\u00f9 secolare, \u00e8 diventata la religione del XXI secolo. Ha colmato il vuoto sociale lasciato dalla religione. Un buon numero di persone che una generazione o due fa avrebbe portato i figli in chiesa la domenica, oggi li porta in una galleria d\u2019arte o un museo\u00bb (20) .<\/p>\n

Esagerazioni? Certo: ma per una percentuale della popolazione benestante occidentale l\u2019arte funziona<\/em> come religione.<\/p>\n

3. Secolarizzazione e sociologia del tempo.<\/strong> Quelli che non hanno tempo di credere<\/strong><\/p>\n

Perch\u00e9 la (meso-)secolarizzazione? Perch\u00e9, comunque sia, in molti Paesi si dedica meno tempo alla religione (istituzionale)? Spesso accusata di rimanere nella sua nicchia, oggi la sociologia della religione dialoga con altre branche della sociologia: la sociologia dell\u2019arte \u2013 per l\u2019arte come \u00abreligione implicita\u00bb \u2013 e anche la sociologia del tempo, il cui studioso pi\u00f9 noto \u00e8 il tedesco Hartmut Rosa (21).<\/p>\n

Per Rosa l\u2019accelerazione \u00e8 la caratteristica saliente della modernit\u00e0, e si esprime in tre forme:<\/p>\n

Accelerazione tecnologica<\/p>\n

Accelerazione sociale<\/p>\n

Accelerazione del ritmo di vita<\/p>\n

L\u2019accelerazione tecnologica dovrebbe fare guadagnare tempo: un\u2019email \u00e8 pi\u00f9 veloce di una lettera, un aereo di un\u2019automobile. Perch\u00e9 non succede? Uno dei casi pi\u00f9 studiati \u00e8 la lavatrice: dove le donne \u2013 capita ancora oggi nei Paesi in via di sviluppo \u2013 passano dal lavaggio a mano alla lavatrice, dopo qualche mese si scopre che dedicano pi\u00f9 tempo a lavare. Un mistero?<\/p>\n

Come ha mostrato fra gli altri la sociologa Judy Wajcman (22), non c\u2019\u00e8 nessun collegamento necessario fra accelerazione tecnologica e accelerazione del ritmo di vita. La lavatrice (o l\u2019email) potrebbero far risparmiare tempo.<\/p>\n

Ma non \u00e8 cos\u00ec, perch\u00e9 l\u2019accelerazione tecnologica determina accelerazione sociale. La donna con la lavatrice \u00e8 messa sotto pressione da marito e figli perch\u00e9 lavi pi\u00f9 spesso. Il professionista che rispondeva a dieci lettere al giorno oggi si trova di fronte a cento email. Cos\u00ec, passando per l\u2019accelerazione sociale, l\u2019accelerazione tecnologica di fatto accelera il ritmo di vita.<\/p>\n

L\u2019accelerazione tecnologica \u2013 non direttamente, dunque, ma passando per l\u2019accelerazione sociale \u2013 determina una triplice accelerazione del ritmo di vita, che ci d\u00e0 l\u2019impressione di non avere mai tempo.<\/p>\n

a. Accelerazione diretta <\/em>di certe azioni: si mangia pi\u00f9 rapidamente, non solo al fast food<\/em>; si \u00e8 calcolato che in Occidente si dicono sempre pi\u00f9 parole al minuto quando si parla<\/p>\n

b. Si riducono le pause e i \u00abtempi morti\u00bb fra un\u2019azione e l\u2019altra, cercando d\u2019intervenire anche sul sonno che, nel corso del XXI secolo, si \u00e8 lentamente ma costantemente ridotto in tutti i Paesi dell\u2019Occidente (23).<\/p>\n

c. Multitasking: ci si abitua a fare pi\u00f9 cose contemporaneamente (si guarda la televisione o si mangia ma si risponde insieme anche alla mail), anche in forme complesse, tanto che alcuni sociologi parlano di \u00abgiocolieri sociali\u00bb.<\/p>\n

Una delle conseguenze dell\u2019accelerazione \u00e8 la \u00abmemoria breve\u00bb: facciamo molte cose, ma non ci ricordiamo di averle fatte. \u00c8 il \u00abparadosso della televisione\u00bb: continuiamo a dedicarle tempo (nonostante Internet) ma diventa un\u2019esperienza \u00abshort-short\u00bb dove il tempo sembra scorrere veloce ma sar\u00e0 poi rapidamente cancellato dalla memoria.<\/p>\n

Secondo i sociologi del turismo come John Urry (24), chi viaggia molto poi ricorda poco e ha bisogno delle fotografie per ricordare. Le fotografie si moltiplicano costantemente, ma spesso il turista non sa pi\u00f9 dove le ha scattate Il giornalista Marco Niada (25) ci ricorda che nel XXI secolo la nostra memoria va costantemente peggiorando: non solo per la tecnologia, ma perch\u00e9 abbiamo troppe cose da ricordare. Anche il nostro tempo di attenzione \u2013 quello per cui siamo in grado di seguire una conferenza (compresa questa) \u2013 si assottiglia. E concentrarsi sulla meditazione o la preghiera, o seguire una liturgia, diventa sempre pi\u00f9 difficile.<\/p>\n

I sociologi notano tre \u00abmotori\u00bb che ci fanno accelerare sempre di pi\u00f9.<\/p>\n

a. uno economico<\/em>: l\u2019economia ci convince che \u00abil tempo \u00e8 denaro\u00bb \u2013 prima del personaggio dei fumetti Disney Zio Paperone lo ha detto Benjamin Franklin (1706- 1790) \u2013 e ha bisogno di venderci sempre sia nuovi prodotti (che possibilmente \u2013 lo notava gi\u00e0 Karl Marx [1818-1883] \u2013 debbano essere sostituiti dopo pochi anni) sia nuovi servizi.<\/p>\n

b. Il secondo motore \u00e8 sociale<\/em>: abbiamo sempre pi\u00f9 ruoli \u2013 siamo professionisti ma anche genitori, soci del tal circolo, parrocchiani \u2013 e ogni ruolo cerca di \u00abcolonizzare\u00bb il nostro tempo \u2013 se potesse, se lo prenderebbe tutto \u2013 come competitor <\/em>degli altri. Questa differenziazione<\/em> dei ruoli, caratteristica fondamentale della modernit\u00e0 secondo Max Weber (1864-1920), genera lo stress che \u00e8 al centro per esempio di serie televisive come Desperate Housewives,<\/em> che proprio per questo hanno successo.<\/p>\n

c. Ma il motore principale \u00e8 culturale<\/em>: la mentalit\u00e0 (post)moderna ci persuade che chi va lentamente \u00e8 un perdente mentre chi va di fretta alla fine della vita avr\u00e0 avuto il doppio delle esperienze. Ma questo sostituto secolare dell\u2019eternit\u00e0 fallisce, perch\u00e9 ogni esperienza apre la possibilit\u00e0 di altre, e nessuno potr\u00e0 davvero viverle tutte. Alla fine, come nelle famose immagini di Salvador Dal\u00ed (1904-1989), l\u2019orologio si accartoccia e il tempo sfugge.<\/p>\n

I sociologi hanno a lungo studiato il tempo facendo tenere a un certo numero di persone time diaries<\/em> e calcolando le ore di lavoro e di \u00abtempo libero\u00bb. Questi studi non sono spariti, ma stanno passando di moda, perch\u00e9 la distinzione fra lavoro e tempo libero tende a scomparire, cos\u00ec come \u2013 non (ancora) in tutte le professioni \u2013 l\u2019idea di un \u00aborario di lavoro\u00bb. Chi \u00e8 sempre raggiungibile per email o cellulare lavora sempre \u2013 ma si pu\u00f2 anche dire che \u00e8 sempre in \u00abtempo libero\u00bb perch\u00e9 \u00e8 sempre meno legato a una scrivania<\/p>\n

Alcuni sociologi si stupiscono del fatto che anche chi ha in effetti oggettivamente<\/em> pi\u00f9 tempo libero dal lavoro di un tempo soggettivamente<\/em> percepisce di averne meno.<\/p>\n

La spiegazione \u00e8 che anche il \u00abtempo libero\u00bb \u2013 pensiamo a chi prende sul serio il gioco del golf o una carica in un Rotary Club \u2013 entra nel gioco dell\u2019accelerazione ed \u00e8 sempre meno diverso dal lavoro. La sociologia del tempo dedica grande attenzione alla religione.<\/p>\n

Nonostante la sua capacit\u00e0 di creare \u00aboasi di decelerazione\u00bb, come i monasteri o i ritiri dei movimenti cattolici, la religione \u00e8 minacciata dalla percezione di \u00abnon avere pi\u00f9 tempo per nulla\u00bb. I time diaries<\/em> mostrano che il tempo dedicato alla religione istituzionale spesso \u00e8 il primo a essere \u00abtagliato\u00bb.<\/p>\n

La teoria sociologia, come teoria critica, cerca anche di prevedere \u00abcome andr\u00e0 a finire\u00bb, incurante del fatto che i sociologi hanno spesso sbagliato previsioni. Possiamo distinguere tre categorie.<\/p>\n

a. Gli \u00abottimisti\u00bb pensano che alla fine la tecnologia ci permetter\u00e0 di raggiungere un nuovo equilibrio, scoprendo nuovi giacimenti di tempo: per esempio, riuscendo a limitare il sonno tramite medicinali o mettendo in commercio automobili guidate da piloti automatici, su cui Google e altri hanno gi\u00e0 depositato brevetti. Questo dovrebbe \u00abliberare\u00bb tempo anche per la religione<\/p>\n

b. I \u00abreazionari\u00bb \u2013 che oggi sono sia ecologisti \u00abdi sinistra\u00bb (slow movement) sia nostalgici della societ\u00e0 premoderna \u00abdi destra\u00bb, facendo saltare i tradizionali schemi politici \u2013 chiedono alla politica di \u00abtirare il freno a mano\u00bb imponendo processi di decelerazione, per esempio limitando il numero di automobili o di aerei o le transazioni di borsa, e vigilando sull\u2019economia. Ma la politica, impopolare per la sua lentezza e sempre pi\u00f9 sostituita dalle pi\u00f9 rapide organizzazioni internazionali non elettive e dall\u2019economia, non sembra pi\u00f9 in grado di \u00abrisincronizzarsi\u00bb con i tempi della societ\u00e0 dell\u2019accelerazione n\u00e9, quindi, di governare gran che. Quella che a qualcuno sembrava la \u00abfine della storia\u00bb forse era \u00absolo\u00bb la fine di una storia guidata dalla politica<\/p>\n

c. Gli \u00abapocalittici\u00bb. Il verdetto del pi\u00f9 autorevole sociologo che studia il tempo, Hartmut Rosa, \u00e8 drastico: l\u2019accelerazione non pu\u00f2 che continuare come \u00abcorsa in avanti senza briglie verso l\u2019abisso\u00bb, che porter\u00e0 a catastrofi ecologiche, malattie epidemiche incontrollabili ed esplosioni di violenza da parte degli \u00abesclusi\u00bb dall\u2019accelerazione (26).<\/p>\n

I sociologi hanno per\u00f2 denunciato da tempo il \u00abdeterminismo tecnologico\u00bb secondo cui la tecnologia ha necessariamente<\/em> conseguenze sociali, eventualmente apocalittiche. Alcuni cattolici pensavano che la stampa, pi\u00f9 usata dai protestanti, avrebbe fatto diventare tutti protestanti, e alcuni conservatori che la radio avrebbe fatto diventare tutti comunisti. Si sono sentite affermazioni simili per Internet, gli smartphone, i social network, che influenzano <\/em>certamente la cultura ma non la determinano<\/em>.<\/p>\n

Judy Wajcman, che \u00e8 una sociologa e studiosa del tempo femminista, pensa che i teorici \u00abapocalittici\u00bb sottovalutino le capacit\u00e0 di \u00abrallentare\u00bb dell\u2019elemento femminile (27).<\/p>\n

Certamente ci sono molti fattori che le teorie che vogliono essere globali ignorano, e uno dei pi\u00f9 importanti \u00e8 la religione. I sociologi hanno ragione quando sostengono che \u00abbuttare via\u00bb gli smartphone o i tablet, difendere a oltranza la carta stampata contro gli eBook e Internet o ricreare un Medioevo di cartapesta e di spadoni di cartone \u2013 oltre a non essere davvero fattualmente praticabile \u2013 non serve, e non salver\u00e0 neppure la religione, perch\u00e9 l\u2019accelerazione \u00e8 ormai dentro di noi e il fattore culturale \u00e8 pi\u00f9 importante di quello tecnologico.<\/p>\n

Oggi \u00abla velocit\u00e0 dell\u2019informazione supera la nostra capacit\u00e0 di riflessione e giudizio e non permette un\u2019espressione di s\u00e9 misurata e corretta\u00bb. Spesso ha un effetto secolarizzante e allontana dalla Chiesa. \u00abQuesti limiti sono reali, tuttavia non giustificano un rifiuto dei media sociali; piuttosto ci ricordano che la comunicazione \u00e8, in definitiva, una conquista pi\u00f9 umana che tecnologica\u00bb (28).<\/p>\n

4. Guarire il nostro rapporto con il tempo<\/strong><\/p>\n

\u00abNon quello che entra nella bocca rende impuro l’uomo, ma quello che esce dalla bocca rende impuro l’uomo!\u00bb (Mt<\/em> 15,11). Il Magistero della Chiesa ci indica come, partendo da \u00abdentro l\u2019uomo\u00bb, si possa riconquistare un rapporto non malato con il tempo, anche nell\u2019epoca dell\u2019accelerazione, e quindi una vera e non ambigua de-secolarizzazione<\/p>\n

1.\u00a0Dedicare tempo alla preghiera e al silenzio<\/em>: \u00abL\u00e0 dove i messaggi e l\u2019informazione sono abbondanti, il silenzio diventa essenziale per discernere ci\u00f2 che \u00e8 importante da ci\u00f2 che \u00e8 inutile o accessorio\u00bb (29).<\/p>\n

Nel 1952 il filosofo cattolico tedesco, citato diverse volte da Benedetto XVI, Josef Pieper (1904-1997), con \u00abOtium\u00bb e culto<\/em>, rilanciava l\u2019idea classica e cristiana di otium<\/em>, che non \u00e8 affatto il \u00abdolce far niente\u00bb. Si contrappone sia alla pigrizia sia all\u2019agitazione, come \u00abclima spirituale\u00bb in cui si contemplano nel silenzio le cose pi\u00f9 importanti e ci si determina all\u2019azione. Per Pieper, \u00abl\u2019umano trova oggi la sua salvezza, la sua salvaguardia nell\u2019otium<\/em>\u00bb (30), ma l\u2019otium<\/em> \u00e8 di fatto una possibilit\u00e0 oggi aperta solo a chi ne riscopra la radice sacra nel culto a Dio.<\/p>\n

2.\u00a0Passare tempo con i malati.<\/em> \u00abIl nostro mondo dimentica a volte il valore speciale del tempo speso accanto al letto del malato, perch\u00e9 si \u00e8 assillati dalla fretta, dalla frenesia del fare, del produrre\u00bb. La \u00abgrande menzogna\u00bb dell\u2019efficienza porta fatalmente all\u2019idea che solo una vita capace di rapidit\u00e0 \u00e8 degna di essere vissuta, e quindi all\u2019eutanasia.<\/p>\n

Nella prospettiva cristiana, al contrario, \u00abil tempo passato accanto al malato \u00e8 un tempo santo\u00bb, capace di riorientare tutto il nostro rapporto con il tempo (31)<\/p>\n

3.\u00a0\u00abRaccontare\u00bb in famiglia<\/em>. Non lasciando che le nuove tecnologie \u00absaturino\u00bb tutto il nostro tempo in famiglia, dovremmo \u00abreimparare a raccontare, non semplicemente a produrre e consumare informazione\u00bb. La famiglia \u00ab\u00e8 il paradigma di ogni comunicazione\u00bb (32). Se questo si perde, si perde anche la trasmissione della fede in famiglia e nascono le \u00abgenerazioni incredule\u00bb.<\/p>\n

4.\u00a0Contemplare la bellezza<\/em>. Se c\u2019\u00e8 un modo \u00abaccelerato\u00bb di correre per i musei e le localit\u00e0 turistiche senza osservare nulla, quando davvero ci lasciamo sorprendere dalla bellezza di un\u2019opera d\u2019arte o di un paesaggio ci fermiamo ed entriamo in un tempo diverso. \u00abLa via della bellezza ci conduce a cogliere il Tutto nel frammento, l\u2019Infinito nel finito, Dio nella storia dell\u2019umanit\u00e0\u00bb (33). Tentati da un \u00abrelativismo estetico\u00bb, oggi abbiamo per\u00f2 bisogno di dedicare tempo a una pedagogia che c\u2019insegni a fermarci davanti alla bellezza dell\u2019arte e a giudicare \u2013 senza rifiutare a priori le sue \u00abmodalit\u00e0 non convenzionali\u00bb moderne, ma anche senza accettare acriticamente qualsiasi moda \u2013 sulla base del \u00ablegame inseparabile fra verit\u00e0, bont\u00e0 e bellezza\u00bb (34).<\/p>\n

5.\u00a0Un apostolato libero dall\u2019esito<\/em>. Anche l\u2019apostolato pu\u00f2 essere contagiato dalla smania dell\u2019efficienza. Papa Francesco nella Evangelii gaudium<\/em> ci chiama a \u00abuscire\u00bb e fare apostolato liberi dall\u2019esito, sapendo che ogni nostro sforzo dar\u00e0 frutto ma non sappiamo \u00abcome, n\u00e9 dove, n\u00e9 quando\u00bb (35). Qualche volta \u00abci sembra di non aver ottenuto con i nostri sforzi alcun risultato\u00bb, ma \u00abforse il Signore si avvale del nostro impegno per riversare benedizioni in un altro luogo del mondo dove non andremo mai\u00bb (36).<\/p>\n

Il nostro sforzo ha generato una sala vuota in Italia \u2013 sar\u00e0 colpa della secolarizzazione? \u2013, ma il Signore l\u2019ha utilizzato per riempire la sala di un missionario in Africa che aveva pi\u00f9 bisogno di pubblico di noi. Non abbiamo perso tempo. Non si perde mai tempo con il Signore\u2026<\/p>\n

______________________<\/p>\n

1)<\/strong> Anthony Wallace, Religion. An Anthropological View<\/em>, Random House, New York 1966, p. 265.<\/p>\n

2)<\/strong> Rodney Stark, The Global Religious Awakening. Faith Triumphs Over Secularity<\/em>, ISI Books, Wilmington<\/em> (Delaware) 2015.<\/p>\n

3)<\/strong> Grace Davie, Religion in Britain since 1945. Believing Without Belonging<\/em>, Blackwell, Oxford 1994.<\/p>\n

4)<\/strong> Karel Dobbelaere, Secularization. An Analysis at Three Levels<\/em>, P.I.E. – Peter Lang, Bruxelles 2002.<\/p>\n

5)<\/strong> R. Stark, op. cit<\/em>.<\/p>\n

6)<\/strong> In generale cfr. M. Introvigne – PierLuigi Zoccatelli, La Messa \u00e8 finita?<\/em>, Sciascia, Caltanissetta – Roma 2010.<\/p>\n

7)<\/strong> Paolo Segatti – Gianfranco Brunelli, \u00abL\u2019Italia religiosa. Da paese cattolico a paese genericamente cristiano\u00bb<\/em>, il Regno, anno LV, n. 10, maggio 2010, pp. 357-351<\/p>\n

8)<\/strong> Come la chiama Charles Taylor: A Secular Age<\/em>, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) – Londra 2007 (trad. it. L\u2019et\u00e0 secolare<\/em>, Feltrinelli, Milano 2009).<\/p>\n

9)<\/strong> Cfr. Peter Berger, The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion<\/em>, Doubleday, Garden City (New York) 1967 (trad. it. La sacra volta. Elementi per una teoria sociologica della religione<\/em>, SugarCo, Milano 1984).<\/p>\n

10)<\/strong> P. Berger (a cura di), The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics<\/em>, William B, Eerdmans, Grand Rapids (Michigan) 1999.<\/p>\n

11)<\/strong> Cfr. l\u2019autobiografia intellettuale: P. Berger, Adventures of an Accidental Sociologist. How to Explain the World without Becoming a Bore<\/em>, Prometheus Books, Amherst (New York) 2011.<\/p>\n

12)<\/strong> Cfr. Todd M. Johnson – Peter F. Crossing, \u00abChristianity 2014: Independent Christianity and Slum Dwellers\u00bb<\/em>, International Bulletin of Missionary Research, vol. 38, n. 1, gennaio 2014, pp. 28-29.<\/p>\n

13)<\/strong> Cfr. ibid<\/em>. e M. Introvigne – P. Zoccatelli, Enciclopedia delle Religioni in Italia<\/em>, 3a ed., Elledici, Torino 2013.<\/p>\n

14)<\/strong> Benedetto XVI, Udienza generale<\/em>, 17-10-2012.<\/p>\n

15)<\/strong> R. Stark, op. cit<\/em>.<\/p>\n

16)<\/strong> Cfr. Stephen Warner, \u00abIn Defense of Religion: The 2013 H. Paul Douglass Lecture\u00bb<\/em>, Review of Religious Research<\/em>, vol. 56, n. 4, dicembre 2014, pp. 495-512.<\/p>\n

17)<\/strong> Il concetto \u00e8 regolarmente dibattuto sulle colonne di Implicit Religion: The Journal of the Centre for the Study of Implicit Religion and Contemporary Spirituality,<\/em> che ha iniziato le pubblicazioni in Gran Bretagna nel 1998, ma la nozione \u00e8 apparsa nella sociologia delle religioni almeno trent\u2019anni prima.<\/p>\n

18)<\/strong> Cfr. il mio \u00abFrom Mondrian to Charmion von Wiegand: Neoplasticism, Theosophy and Buddhism\u00bb, in Judith Noble, Dominic Shepherd e Robert Ansell (a cura di), Black Mirror 0: Territory<\/em>, Fulgur, Londra 2014, pp. 47- 59.<\/p>\n

19)<\/strong> Cfr. la monumentale tesi di dottorato di Catherine I. Kudriavtseva, \u00abThe Making of Kazimir Malevich\u2019s Black Square\u00bb, University of Southern California, Los Angeles 2010.<\/p>\n

20)<\/strong> Philip Hook, \u00abFrom Millet\u2019s The Angelus to Rothko, Why Do Some Works of Art Make Us Cry?\u00bb, The Independent<\/em>, 5- 11-2014.<\/p>\n

21)<\/strong> Hartmut Rosa, Social Acceleration. A New Theory of Modernity<\/em>, trad. ingl., Columbia University Press, New York 2013.<\/p>\n

22)<\/strong> Judy Wajcman, Pressed for Time. The Acceleration of Life in Digital Capitalism<\/em>, The University of Chicago Press, Chicago – Londra 2015.<\/p>\n

23)<\/strong> Cfr. Jonathan Crary, 24\/7. Late Capitalism and the End of Sleep<\/em>, Verso, New York – Londra 2014.<\/p>\n

24)<\/strong> Cfr. John Urry, The Tourist Gaze. <\/em>Leisure and Travel in Contemporary Societies,<\/em> Sage, Londra 1990 (trad. it.: Lo sguardo del turista. Il tempo libero e il viaggio nelle societ\u00e0 contemporanee,<\/em> SEAM, Roma 1995).<\/p>\n

25)<\/strong> Marco Niada, Il tempo breve. Nell\u2019era della frenesia: la fine della memoria e la morte dell\u2019attenzione,<\/em> Garzanti, Milano 2010.<\/p>\n

26)<\/strong> H. Rosa, op. cit<\/em>., p. 322.<\/p>\n

27)<\/strong> Cfr. J. Wajcman, op. cit.<\/em><\/p>\n

28)<\/strong> Papa Francesco, Messaggio per la XLVIII Giornata Mondiale delle Comunicazioni Sociali<\/em>, 24-1-2014.<\/p>\n

29)<\/strong> Benedetto XVI, Messaggio per la XLVI Giornata Mondiale delle Comunicazioni Sociali,<\/em> 24-1-2012.<\/p>\n

30)<\/strong> Josef Pieper, \u00abOtium\u00bb e culto<\/em>, trad. it., Morcelliana, Brescia 1956, p. 41.<\/p>\n

31)<\/strong> Papa Francesco, Messaggio per la XXIII Giornata Internazionale del Malato<\/em>, 3-12-2014.<\/p>\n

32)<\/strong> Papa Francesco, Messaggio per la XLIX Giornata Mondiale delle Comunicazioni Sociali,<\/em> 23-1-2015.<\/p>\n

33)<\/strong> Benedetto XVI, Discorso agli artisti,<\/em> 21-11-2009.<\/p>\n

34)<\/strong> Papa Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium<\/em>, n. 167.<\/p>\n

35)<\/strong> Ibid<\/em>., n. 279.<\/p>\n

36)<\/strong> Ibid<\/em>.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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