{"id":26310,"date":"2015-07-02T00:00:23","date_gmt":"2015-07-01T22:00:23","guid":{"rendered":"http:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/?p=26310"},"modified":"2015-06-24T08:50:42","modified_gmt":"2015-06-24T06:50:42","slug":"la-teologia-di-karl-rahner-e-le-difficolta-della-dottrina-sociale-della-chiesa","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/la-teologia-di-karl-rahner-e-le-difficolta-della-dottrina-sociale-della-chiesa\/","title":{"rendered":"La teologia di Karl Rahner e le difficolt\u00e0 della Dottrina sociale della Chiesa"},"content":{"rendered":"

\"Karl<\/a>Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thu\u00e2n<\/p>\n

Newsletter <\/strong>n.598 15 giugno 2015<\/p>\n

Nel suo recente libro La Dottrina sociale della Chiesa. Una verifica a dieci anni dal Compendio (2004-2014) <\/em>[Cantagalli, Siena 2015], l\u2019arcivescovo Giampaolo Crepaldi risponde, tra l\u2019altro, ad alcune domande sulle difficolt\u00e0 incontrate dalla Dottrina sociale della Chiesa nel post concilio.<\/p>\n

Interrogato specificamente sulla teologia di Karl Rahner, Mons. Crepaldi individua nella teologia del gesuita tedesco una delle principali fonti di opposizione alla Dottrina sociale della Chiesa cos\u00ec come Giovanni Paolo II intendeva rilanciarla (cf pp. 31-32). Le conclusioni sono chiare: \u00abIn questo quadro [nella teologia di Rahner, ndr<\/em>] \u00e8 molto difficile farci entrare la Dottrina sociale della Chiesa, a meno di smantellarne il carattere di corpus dottrinale, eliminarne la valenza missionaria e salvifica ed intenderla come una prassi dell\u2019accoglienza, dell\u2019ascolto e del camminare insieme, ma senza la luce della verit\u00e0 che viene dall\u2019esterno di questo mondo, dal trascendente\u00bb (p. 32).<\/p>\n

<\/p>\n

Naturalmente, non che il trascendente in Rahner non ci sia, solo viene inteso in un senso esistenziale e non pi\u00f9 metafisico.<\/p>\n

A partire da questo spunto intendiamo qui verificare pi\u00f9 a fondo i motivi teologici per i quali la teologia di Rahner va annoverata tra le maggiori difficolt\u00e0 che la Dottrina sociale della Chiesa ha incontrato nell\u2019epoca recente, difficolt\u00e0 che possono arrivare anche ad impedirla nella sua stessa possibilit\u00e0.<\/p>\n

Il \u201cbuco nella serratura\u201d<\/strong><\/p>\n

Il primo aspetto da verificare \u00e8 quello dello strumento filosofico adoperato da Rahner. La filosofia, infatti, \u00e8 la grammatica della teologia ed \u00e8 essa che detta il metodo [1]. Ora, la filosofia di Rahner, come scrisse Padre Cornelio Fabro, parte dalla \u201caccettazione del trascendentale moderno\u201d [2]. Con esso si vuol significare che la nostra conoscenza \u00e8 sempre orientata da delle strutture a priori che la precedono e la costituiscono. Non possiamo mai conoscere le cose cos\u00ec come esse sono in s\u00e9, dato che la conoscenza avviene all\u2019interno e a-partire-da queste strutture trascendentali che, come un orizzonte che abbiamo alle spalle, ci condizionano.<\/p>\n

Scrive Rahner: \u00abQuando amo, quando sono tormentato da domande, quando sono triste, quando sono fedele, quando sento nostalgia, allora questa realt\u00e0 dell\u2019esistenza umana \u00e8 un\u2019unit\u00e0, un\u2019unit\u00e0 originaria, fatta di realt\u00e0 e del suo proprio essere-presso-se stessa\u00bb [3]. Non si conosce niente di per s\u00e9, ma sempre dentro questa unit\u00e0 originaria, sicch\u00e9 quando si conosce qualcosa si conosce anche il nostro conoscere, che fa parte di ci\u00f2 che si conosce, \u00absi con-conosce sempre il conoscere del soggetto\u00bb [4].<\/p>\n

Questa conoscenza originaria \u00absi svolge per cos\u00ec dire alle spalle del conoscente\u00bb [5], ossia \u00e8 una struttura apriorica e atematica. Si dice atematica in quanto non \u00e8 qualcosa di particolare, ma l\u2019orizzonte che si permette di conoscere le cose particolari. Come accade quando guardiamo dal buco di una serratura. Questa con-conoscenza Rahner la chiama \u00abesperienza trascendentale\u00bb [6]. Essa non pu\u00f2 mai essere oggettivamente rappresentata, ma ci permette di rappresentarci oggettivamente il resto. Ci\u00f2 che c\u2019\u00e8 al di qua del buco della serratura \u00e8 e rimarr\u00e0 sempre un mistero, ma intanto mi permette di vedere ci\u00f2 che c\u2019\u00e8 al di l\u00e0 del buco della serratura come qualcosa di determinato.<\/p>\n

In questa esperienza trascendentale c\u2019\u00e8 gi\u00e0 anche una conoscenza anonima e atematica di Dio [7], almeno e soprattutto come domanda. Quindi \u00abesiste un cristianesimo anonimo, implicito\u00bb [8]. L’esperienza originaria di Dio non consiste nel conoscere un oggetto ma nell’avere un\u2019esperienza. Questa esperienza \u00e8 evidente, dato che tutte le altre conoscenze ne derivano, ma \u00e8 incomprensibile perch\u00e9 sta alle nostre spalle.<\/p>\n

Poich\u00e9 essa non si riduce mai alle cose conosciute, si pu\u00f2 dire che sia trascendente e che tutti noi facciamo esperienza della trascendenza quando sperimentiamo che tutte le nostre singole conoscenze hanno bisogno di questo orizzonte che le precede. La trascendenza quindi ci sta dietro e non davanti oppure sopra. Trascendenza \u00e8 quanto precede il buco della serratura. Trascendente e trascendentale coincidono. In questo modo alla trascendenza in senso metafisico viene sostituita dalla trascendenza in senso esistenziale.<\/p>\n

In Rahner c\u2019\u00e8 un\u2019impostazione filosofica molto diversa e perfino contraria a quella espressa da Giovanni Paolo II nella Fides et ratio<\/em>. Quest\u2019ultima pu\u00f2 essere considerata come una \u201cfilosofia dell\u2019essere\u201d [9] e della verit\u00e0 come adaequatio <\/em>[10]. La Fides et ratio<\/em> non solo ammetteva ma richiedeva la metafisica [11] e sosteneva la capacit\u00e0 della ragione umana non solo di fare domande o interpretare [12] ma di conoscere l\u2019universale e di comporre il quadro unitario del sapere [13].<\/p>\n

Rahner, invece, nega la metafisica che viene sostituita dall\u2019ermeneutica, dato che ogni uomo si trova solo e sempre in un contesto interpretativo, data la ineliminabilit\u00e0 dell\u2019apriori che precede e rende possibile ogni conoscenza. Alle spalle della filosofia di Rahner ci sono Kant (per la fondazione apriori della conoscenza), Hegel (per la strutturale dimensione storica del conoscere) e soprattutto Heidegger (per l\u2019interpretazione esistenzialista che egli d\u00e0 del trascendentale moderno). In lui abbiamo la piena accettazione della impostazione della filosofia moderna.<\/p>\n

La \u201csvolta antropologica\u201d<\/strong><\/p>\n

Secondo Karl Rahner, Dio si auto comunica in questa esperienza trascendentale, si auto comunica nell\u2019uomo e si auto comunica a tutti perch\u00e9 questa esperienza trascendentale \u00e8 propria dell\u2019uomo in quanto tale, quindi di tutti gli uomini. Si auto comunica non per\u00f2 proponendoci dei contenuti o informandoci di fatti riguardanti Lui. In questo modo Dio diventerebbe una cosa tra le altre cose e le sue parole diventerebbero parole tra le altre parole. Piuttosto egli si auto comunica come il Silente, il Senza Volto. \u00abEsso si d\u00e0 a noi nem modo di uno che si rifiuta, nel modo del silenzio, della lontananza, di uno che si mantiene costantemente in uno stato di non espressivit\u00e0\u00bb[14], l’Anonimo.<\/p>\n

E\u2019 in questo modo che la Parola, il Logos di Dio diventa \u00abil muto richiamo della nostra esperienza trascendentale\u00bb [15] e che la Luce assoluta diventa l’Abisso e la Tenebra. Se abbiamo pensato che Dio ci abbia \u201cdetto qualcosa\u201d abbiamo finora sbagliato \u2013 sostiene Rahner \u2013 perch\u00e9 Dio \u00e8 Colui che tace, proprio perch\u00e9 non pu\u00f2 ridursi ad una cosa detta, essendo Egli la condizione di ogni cosa detta. Tuttalpi\u00f9 Dio suscita domande, ma non pu\u00f2 mai dare risposte. Questo spiega tra l\u2019altro un atteggiamento oggi molto frequente.<\/p>\n

Se Dio non pu\u00f2 essere conosciuto in maniera oggettiva, ecco allora \u00abl\u2019odierna tendenza a parlare non di Dio, bens\u00ec del prossimo, a predicare non l\u2019amor di Dio bens\u00ec l\u2019amore del prossimo, a non dire Dio, bens\u00ec Mondo e responsabilit\u00e0 verso il mondo\u00bb [16].<\/p>\n

Del resto, Dio pu\u00f2 essere conosciuto nella dimensione della mondanit\u00e0. Dell’auto comunicazione di Dio – ossia della trascendenza – si fa esperienza nell’esistenza, quindi tutti la fanno e sar\u00e0 un\u2019esperienza mondana. Padre Cornelio Fabro ci ricorda che San Tommaso chiama la teologia \u201cSacra Doctrina\u201d. Il termine sacra indica l’origine soprannaturale della teologia. \u00abLe fonti della verit\u00e0 teologica non sono in terra ma in cielo\u00bb [17], egli diceva. Per Karl Rahner, invece, esse sono in terra, perch\u00e9 l\u2019uomo \u00e8 un essere storico e Dio non si rivela dall\u2019alto ma dal basso, da dentro la vita mondana dell\u2019uomo.<\/p>\n

Il Padre Garrigou Lagrange diceva che \u00abPer sapere ci\u00f2 che \u00e8 il dogma non sono le necessit\u00e0 attuali delle anime che bisogna studiare, ma il dogma stesso, e il suo studio ci permetter\u00e0 di scoprire e di suscitare nelle anime aspirazioni molto pi\u00f9 profonde che non i bisogni attuali di cui si parla\u00bb [18]. E continuava: \u00abDobbiamo dunque, per quanto \u00e8 possibile, studiare il dogma in se stesso e non gi\u00e0 in funzione dei bisogni attuali. Se del resto questi bisogni diventassero la norma delle nostre affermazioni, che resterebbe della Verit\u00e0 rivelata?\u00bb [19]. Ma dopo Karl Rahner il percorso avviene al contrario: per capire il dogma bisogna guardare alla nostra esistenza e al mondo.<\/p>\n

Si \u00e8 sostenuto che il Concilio Vaticano II avrebbe cambiato il rapporto tra la Chiesa e il mondo e avrebbe attuato una \u201csvolta antropologica\u201d. Questa interpretazione del Concilio avviene spesso con le lenti della filosofia di Rahner. La svolta antropologica come la intende Rahner rende inutile la Dottrina sociale della Chiesa come \u00e8 stata tradizionalmente pensata dal Magistero. La vita di fede \u00e8 una dimensione totalmente mondana perch\u00e9 \u00e8 nel mondo che Dio si rivela a tutti gli uomini. La Chiesa non deve illuminare la costruzione del mondo tramite la Dottrina sociale della Chiesa, ma deve vivere nel mondo e l\u00ec ascoltare insieme a tutti gli altri uomini, l\u2019auto rivelazione di Dio. Non ci sono contenuti da diffondere, ma esperienze da fare insieme con tutti gli uomini.<\/p>\n

La storia della salvezza<\/strong><\/p>\n

Se Dio si auto comunica a tutti nell\u2019esistenza umana, nel mondo, allora la storia della salvezza coesiste con la storia dell’umanit\u00e0. Il mondo e la sua storia non sono pi\u00f9 qualcosa di diverso dalla storia della Chiesa e della vita religiosa. La distinzione tra storia sacra e storia profana non ha pi\u00f9 senso.<\/p>\n

La storia della rivelazione non inizia con Abramo e Mos\u00e9: \u00abIl cristiano non ha alcun diritto di limitare l\u2019evento effettivo della salvezza all\u2019esplicita storia veterotestamentaria e neotestamentaria\u00bb [20]. \u00abLa storia della salvezza non \u00e8 limitata alla storia delle realizzazioni positive e negative della religione bens\u00ec abbraccia anche la storia puramente profana dell\u2019umanit\u00e0 e del singolo\u00bb [21]. Sacro e profano non si distinguono pi\u00f9.<\/p>\n

La grazia di Dio opera gi\u00e0 nel mondo, perch\u00e9 Dio si auto comunica nell\u2019esistenza. Questa auto comunicazione \u00e8 data prima delle decisioni religiose e pu\u00f2 accadere che assuma una forma concettuale anche non religiosa. Essa \u00abpu\u00f2 essere cos\u00ec generale, cos\u00ec atematica e cos\u00ec areligiosa da verificarsi \u2013 in maniera anonima ma reale \u2013 ovunque noi rivolgiamo la nostra esistenza\u00bb [22].<\/p>\n

Questa concezione della salvezza come storia e come storia della salvezza nonch\u00e9 della rivelazione stessa come storia ed esperienza trascendentale \u00e8 all\u2019origine delle varie \u201cteologie del genitivo\u201d \u2013 a cominciare dalla teologia della rivoluzione di Richard Shaull \u2013 che dagli anni Sessanta e Settanta del secolo scorso hanno impedito e sostituito la Dottrina sociale della Chiesa. Questa parte dalla fede apostolica e da una rivelazione trascendente, quelle partono invece da una rivelazione e una salvezza che si esprimono nella situazione. Anche nell\u2019ateismo e nel nichilismo c\u2019\u00e8 rivelazione di Dio ed anche essi sono occasioni della storia della salvezza. La concezione della Dottrina sociale della Chiesa come l\u2019impegno soprattutto tramite i cristiani laici di riaprire un posto per Dio nel mondo risulta su questi presupposti incomprensibile.<\/p>\n

Il peccato e le sue strutture<\/strong><\/p>\n

L\u2019auto comunicazione di Dio avviene nella nostra esperienza, nella complessa dialettica tra l\u2019orizzonte apriorico (trascendentale) e le singole cose e situazioni della vita (categoriale). Dio non rivela la sua volont\u00e0 dandoci dei precetti, delle indicazioni, dei contenuti. Diventa quindi impossibile sapere quando siamo peccatori. Il soggetto \u00abnon possiede mai una sicurezza assolkuta circa la qualit\u00e0 oggettivale e quindi morale delle sue azioni\u00bb [23]. Le scienze umane, infatti, si sono talmente scaltrite da dare molte spiegazioni a quello che noi chiamavamo peccato: \u00abnon sappiamo mai con un\u2019ultima sicurezza se siamo realmente peccatori\u00bb [24].<\/p>\n

Non possiamo mai indicare un punto della nostra esistenza in cui si possa dire che c’\u00e8 stato un no radicale a Dio, per\u00f2 sappiamo anche che la vita \u00e8 inevitabilmente una risposta alla domanda in cui Dio ci si presenta e quindi pu\u00f2 darsi un no a Dio. Pu\u00f2 darsi, ma noi non sappiamo quando ci sia. La dottrina non dice in quale caso il no a Dio \u00e8 diventato realt\u00e0. L’Inferno \u00e8 una illustrazione plastica della perdizione. Anzi, pu\u00f2 essere che sotto un presunto crimine non ci sia nulla o ci sia dell\u2019altro, mentre \u00abdietro la facciata di una rispettabilit\u00e0 borghese pu\u00f2 nascondersi un no a Dio\u00bb [25].<\/p>\n

Nella teologia di Rahner sia il peccato delle origini, sia il peccato come tale, si defilano sullo sfondo e non richiedono la Dottrina sociale della Chiesa stessa. Leone XIII aveva fondato la Dottrina sociale contro l\u2019apostasia della modernit\u00e0 che aveva rifiutato il peccato, rendendolo naturale e perfino utile al progresso [26]. Ma con Rahner una simile visione \u00e8 ormai improbabile e la Dottrina sociale della Chiesa non serve pi\u00f9 alla salvezza del mondo dopo la caduta iniziale e dopo i peccati umani che diventano anche \u201cstrutture di peccato\u201d [27]: il centro della storia della salvezza \u00e8 transitato dalla Chiesa al mondo stesso, nella cui complessit\u00e0 storica ed esistenziale il peccato diventa indecifrabile.<\/p>\n

Osservazioni conclusive<\/strong><\/p>\n

La teologia di Karl Rahner \u00e8 stata definita una \u201cnuova Scolastica\u201d. Ed invero essa ha un intento sistematico, \u00e8 un ripensamento globale della fede cristiana nella modernit\u00e0 e in accordo con essa. La dogmatica diviene storia dei dogmi, la pastorale precede la dottrina, il peccato viene sostituito da diversi livelli di bene, il rapporto chiesa-mondo \u00e8 pensato in termini di pariteticit\u00e0 o addirittura di priorit\u00e0 del mondo come luogo della rivelazione e della salvezza, sacro e profano vengono unificati e la laicit\u00e0 diventa anche lo stile della Chiesa, i dogmi vengono demitizzati per renderli comprensibili all\u2019uomo secolarizzato di oggi, la secolarizzazione \u00e8 vista non solo come positiva e ispirata dal cristianesimo ma come il contesto ottimale per una fede che parta dal mondo, la metafisica \u00e8 sostituita con l\u2019ermeneutica e la dottrina viene storicizzata e fatta nascere dalla situazione.<\/p>\n

Tutto questo comporta l\u2019archiviazione della Dottrina sociale della Chiesa cos\u00ec come \u00e8 stata proposta da Leone XIII in poi. Essa \u00e8 ritenuta quantomeno inattuale e quindi inadatta. Il contrasto appare evidente su tutti i punti e spiega le grandi resistenze che Giovanni Paolo II dovette incontrare per rilanciarla, come giustamente nota l\u2019Arcivescovo Crepaldi nel libro gi\u00e0 citato all\u2019inizio e da cui abbiamo preso le mosse.<\/p>\n

_______________________<\/p>\n

[1] \u00abSe il teologo rifiutasse di avvalersi della filosofia, rischierebbe di fare filosofia a sua insaputa<\/em>\u00bb (GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc.Fides et ratio<\/em>, n. 77).<\/p>\n

[2] FABRO, Cornelio, L’avventura della teologia progressista<\/a><\/em>, EDIVI, Segni 2014, p. 24. Vedi anche: FABRO, Cornelio, La svolta antropologica<\/a> di Karl Rahner<\/em>, EDIVI, Segni 2011.<\/p>\n

[3] RAHNER, Karl,\u00a0 Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo<\/em>, (prima edizione Freiburg i. B. 1976), San Paolo, Cinisello Balsamo 20036, p. 34.<\/p>\n

[4] Ivi<\/em>, p. 37. La tesi riprende Heidegger secondo il quale l\u2019uomo che si interroga \u00e8 parte del problema.<\/p>\n

[5] Ibidem<\/em><\/p>\n

[6] Ivi,<\/em> p. 40.<\/p>\n

[7] Cf Ivi<\/em>, p. 41.<\/p>\n

[8] Ivi, p. 393.<\/p>\n

[9] \u00abSe la comprensione della fede vuole integrare tutta la ricchezza della tradizione teologica, deve ricorrere alla filosofia dell\u2019essere\u00bb (Fides et ratio<\/em>, n. 97. Si veda tutto il paragrafo).<\/p>\n

[10] Cf Ivi<\/em>, n. 82.<\/p>\n

[11] Cf Ivi<\/em>, n. 83.<\/p>\n

[12] Cf Ivi<\/em>, n. 84.<\/p>\n

[13] Cf Ivi, n. 85.<\/p>\n

[14] RAHNER, Karl, Corso fondamentale sulla fede cit., <\/em>p. 95.<\/p>\n

[15] Ivi<\/em>, p. 173.<\/p>\n

[16] Ivi<\/em>, p. 196.<\/p>\n

[17] FABRO, Cornelio, L’avventura della teologia progressista<\/a> \u2026 cit.,<\/em>p. 74.<\/p>\n

[18] GARRIGOU-LAGRANGE, Reginald, Il senso comune, la filosofia dell\u2019essere e le formula dogmatiche<\/em>, Nuova edizione italiana a cura di Antonio Livi e Mario Padovano, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2013, pp. 211-218<\/p>\n

[19] Ivi<\/em>, p.<\/p>\n

[20] RAHNER, Karl,\u00a0Corso fondamentale sulla fede \u2026 cit., <\/em>p. 200.<\/p>\n

[21] Ivi<\/em>, p. 196.<\/p>\n

[22] Ivi<\/em>, p. 181.<\/p>\n

[23] Ivi<\/em>, p. 136.<\/p>\n

[24] Ivi<\/em>, p. 145.<\/p>\n

[25] Ivi<\/em>, p. 142.<\/p>\n

[26] DEL NOCE, Augusto, I cattolici e il progressismo<\/em>, Leonardo, Milano 1994, p. 150.<\/p>\n

[27] GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enciclica Sollicitudo rei socialis <\/em>(1987), nn. 16, 36.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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