{"id":2468,"date":"2007-02-06T15:40:07","date_gmt":"2007-02-06T14:40:07","guid":{"rendered":""},"modified":"2016-04-30T13:25:24","modified_gmt":"2016-04-30T11:25:24","slug":"islam-moderno-e-contemporaneo-1","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/islam-moderno-e-contemporaneo-1\/","title":{"rendered":"Islam moderno e contemporaneo"},"content":{"rendered":"
\"islam\"Rassegna di Teologia <\/strong>n.5<\/div>\n
settembre-ottobre 2006<\/div>\n

di Francesco Villano \u00a0<\/strong><\/p>\n

<\/p>\n

LA TRANSIZIONE<\/strong><\/div>\n

II periodo della storia dell’isiam (1) che va fino alla fine del XVI secolo, cio\u00e8 fino alla fine del suo primo millennio di vita, pu\u00f2 essere definito come: “islam classico\u201d (2). In questa fase l’islam, anche se evidenzia notevoli trasformazioni, pu\u00f2 essere trattato come un tutt’uno omogeneo, poich\u00e9 i principi di fondo, pur maturando e adattandosi a circostanze nuove, sono rimasti in definitiva gli stessi.<\/p>\n

Questa fase \u00e8 stata caratterizzata dal principio del consenso (igm\u00e0<\/em>)che, pur rimanendo fedele ai principi basilari, ha permesso all’islam quelle innovazioni e quelle modifiche sollecitate dallo scorrere della storia; ha altres\u00ec permesso alla civilt\u00e0 arabo-islamica (3) di raggiungere l’acme del proprio sviluppo.<\/p>\n

Con lo scadere del millennio (1591 del calendario gregoriano) questa prassi entra in crisi a causa dell’irrigidimento dei vari punti di vista presenti nell’islam per cui ogni scuola inizia ad avocare a s\u00e9 la giusta visione delle cose screditando quella degli altri, chiudendosi al confronto oltre che causando una diffusa disgregazione politica e morale. Viene cos\u00ec a cadere quella visione unificante che aveva da un lato caratterizzato i primi dieci secoli dell’era islamica e dall’altro permesso alle varie scuole di rimanere unite pur mantenendo la loro specifica caratterizzazione.<\/p>\n

Si presenta cos\u00ec l’esigenza di un rinnovamento che \u00e8 visto pi\u00f9 che altro come un tentativo di porre un freno alla naturale decadenza del mondo, in accordo con la visione della storia propria dei musulmani per cui la perfezione \u00e8 da ricercarsi nel passato. Solo in seguito, e su influsso della cultura occidentale, la civilt\u00e0 islamica (in generale) far\u00e0 propria l’idea di futuro, visto come “luogo” utopico del collettivo rinnovamento della societ\u00e0.<\/p>\n

C’\u00e8 da dire anche che \u00e8 proprio della tradizione islamica credere che ad ogni passaggio di secolo, e ancor pi\u00f9 di millennio, Dio mandi un inviato alla Sua comunit\u00e0 per rinnovare lo stato della religione. Quindi intorno all’anno mille dell’egira si colloca lo spartiacque tra l’era dell'”islam classico” e l’era “dell’islam moderno”. In questa nuova fase gli intellettuali islamici si confrontano in modo nuovo con le problematiche che la storia presenta loro, anche se con spinto e risultati spesso divergenti.<\/p>\n

Due sono le principali articolazioni in cui confluiscono i diversi orientamenti interpretativi del reale. Vi \u00e8 una prima corrente che propone un ritorno al passato quasi acritico; tra l’altro si afferma che un ritorno letterale alle fonti primarie dell’islam, Corano e Sunna, basterebbe da solo ad allontanare la corruzione imperante. La seconda corrente si limita a stigmatizzare eventuali abusi, eccessi e deviazioni che possono aver caratterizzato alcune linee evolutive dell’islam, ma non considerano come sbagliati e condannabili in toto <\/em>gli sviluppi che l’islam ha avuto nel corso della storia.<\/p>\n

La pi\u00f9 grande differenza tra questa seconda corrente e la precedente si coglie sulla questione dell’igm\u00e0<\/em>. Per i primi, che si riferiranno in particolare alla figura di Ahmad Ibn Taymiyya (m. 1328) (4), Corano e Sunna da soli risultano essere i punti di riferimento della dottrina; mentre per i secondi, oltre ovviamente al Corano e alla Sunna, riveste fondamentale importanza l\u2019igm\u00e0 <\/em>(il consenso della comunit\u00e0) al quale \u00e8 strettamente legato l\u2019igtihad <\/em>(sforzo interpretativo), cio\u00e8 la capacit\u00e0 dei singoli sapienti di rielaborare i dati della rivelazione. Nel primo caso, con la cristallizzazione delle concezioni tradizionali, qualsiasi innovazione viene stroncata sul nascere; mentre nel secondo rimangono aperte le porte al nuovo che bussa.<\/p>\n

MOVIMENTI MODERNI<\/strong> (5).<\/p>\n

II movimento Wahhabita, <\/em>fondato da Muhammad ibn’Abd al-Wahhab (1703-1792) nel secolo XVIII nel Neged, regione dell’Arabia centrale, ebbe rapida ed ampia diffusione grazie soprattutto all’appoggio del principe del villaggio di Dar’iyya (nei pressi dell’odierna Riyadh), Muham-mad ibn Sa’ud (m. 1765), leader <\/em>della potente trib\u00f9 dei Banu Sa’ud.<\/em><\/p>\n

II wahhabismo <\/em>riteneva necessario tornare alle due fonti dell’Islam, Corano (6) e Sunna, rimuovendo tutto ci\u00f2 che si era andato sovrapponendo ad esse nel tempo, cos\u00ec da poter riavere un islam splendente e puro, non corrotto da alcun tipo di innovazione (7). Le concezioni di Ibn ‘Abd al-Wahhab si possono far risalire a Ibn Taimiyya e a un discepolo di questi, ibn Qayyirn al-Gauziyya (m. 1350), che auspicavano, gi\u00e0 allora, un radicale e rigoroso islam.<\/p>\n

Ibn ‘Abd al-Wahhab espose le sue idee in un breve ma denso trattato\u00a0Il<\/em> Libro dell’unit\u00e0; <\/em>in esso, tra l’altro, se da un lato sosteneva che la religione e lo Stato sono indissolubilmente legati, dall’altro non considerava l’esistenza del califfato, in quanto istituzione, un dovere fondamentale; la umma <\/em>(la comunit\u00e0 dei credenti) avrebbe potuto ben vivere come una confederazione di Stati fratelli.<\/p>\n

Con l’alleanza (8) stipulata con Ibn Sa’ud nel 1744 il movimento da religioso divenne politico militare e dichiar\u00f2 la guerra santa agli altri musulmani considerati miscredenti. Erano contrari a ogni scuola o interpretazione dell’islam diversa dalla loro, e specialmente al sufismo (9) di cui condannavano non solo il misticismo e la tolleranza, ma anche quelli che ai loro occhi apparivano culti pagani collegati.<\/p>\n

Si resero responsabili di saccheggi e distruzione dei venerati monumenti sepolcrali e dei mausolei delle pi\u00f9 eminenti figure dell’islam, che venivano bollati come falsi e idolatri. Il loro intento era purificatorio, anche se alquanto fanatico, e per giustificare il loro agire si appellavano a un hadith <\/em>in cui si dice: \u00abNon lasciate tomba elevata senza spianarla\u00bb.<\/p>\n

Fortunatamente fu risparmiata da questa furia distruttrice la cupola che si innalza sulla tomba di Muharnmad a Medina. Un’altra pratica fu quella della condanna e del rogo dei libri; in particolare di opere sia teologiche che giuridiche contrarie al loro credo. Al rogo era spesso associata l’esecuzione sommaria di chi li aveva scritti, copiati, o usati per insegnare. Conquistarono tutta la penisola araba, spingendosi fin verso la Siria e l’Iraq meridionale.<\/p>\n

A questo punto il sultano ottomano reag\u00ec e con l’aiuto del pasci\u00e0 egiziano, nel 1818, riusc\u00ec a domarli. Lo stato Saudita cess\u00f2 di esistere, ma la dottrina wahhabita <\/em>sopravvisse, e a partire dal 1823 circa un altro membro della dinastia Saud riusc\u00ec a ricostituire il principato; anche allora decisiva fu l’alleanza con gli esponenti della dottrina wahbabita.<\/em><\/p>\n

Nel contempo si ammorbid\u00ec l’atteggiamento verso gli altri musulmani che, a loro volta, non li considerarono pi\u00f9 scismatici. In ogni caso, poi, le basi per l’affermazione definitiva nella penisola araba sia del wahhabismo <\/em>che della trib\u00f9 dei Sa’ud furono poste da un altro discendente della dinastia, Abd al-Aziz ibn Sa’ud, che nel 1902 conquist\u00f2 Riyadh.<\/p>\n

In conclusione bisogna notare che l’influenza del wahhabismo <\/em>fuori dell’Arabia fu limitata, anche se il puritanesimo che lo caratterizza e il sostegno dato dall’Arabia Saudita a molte organizzazioni islamiche internazionali ne rendono ancora attuale il ruolo nell’insieme del mondo musulmano. Quello dei wahhabiti <\/em>\u00e8 stato ed \u00e8 una sorta di riformismo alla rovescia, dove piuttosto che proporre qualcosa d\u00ec nuovo si \u00e8 voluto riattualizzare un passato visto come ideale. Rimane a loro il merito di aver sollevato per primi la questione della necessit\u00e0 di riformare l’Islam, anche se le soluzioni proposte non erano adeguate alle sfide che s\u00ec prospettavano all’orizzonte.<\/p>\n

In quegli stessi anni, in Libia, sorse la Sanusia <\/em>un’altra corrente riformatrice con delle caratteristiche simili a quella wahhabita. <\/em>Anche questo movimento sorse in una zona che manteneva uno stile di vita pi\u00f9 simile a quello dei tempi del Profeta; e ci\u00f2 colpisce alquanto. Il fondatore, Muhammad ibn ‘Ali al-Sanusi (1787-1859) discepolo del marocchino Ahmad ibn Idris (1760-1837), nacque in una zona che oggi si trova nell’Algeria occidentale; fu uomo colto e profondamente religioso che si fece promotore di una riforma dell’islam che non escludeva l’approccio mistico devozionale senza accoglierne per\u00f2 le pratiche esteriori.<\/p>\n

Condannava i musulmani occidentalizzati poich\u00e9 secondo lui avevano abbandonato le vere tradizioni e l’autentico credo dell’islam. Riprese alcune tesi giuridiche della scuola hanbalita <\/em>e ci\u00f2 cre\u00f2 grande sconcerto poich\u00e9 nell’Africa del nord era ed \u00e8 predominante la scuola malikita.<\/em><\/p>\n

Anche in questo movimento come gi\u00e0 in quello wahhabita <\/em>il principio del “consenso” \u00e8 considerato come una della fonti del diritto, ma non viene considerato in senso lato e lo si restringe solo a quello dei soli compagni del profeta, rigettando in tal modo l’autorit\u00e0 di molti maestri che si sono succeduti nei secoli successivi.<\/p>\n

Lo sviluppo della sanus\u00eca <\/em>continu\u00f2 anche con il figlio del fondatore, ma dopo la sua morte conobbe un progressivo indebolimento e distacco dalla casa regnante alla quale veniva rimproverato un atteggiamento accondiscendente verso i colonizzatori italiani, opposto a quello del movimento che era caratterizzato da ostilit\u00e0 e rivolta. In ogni caso l’aspetto pi\u00f9 interessante di questa esperienza, come di quella wahhabita <\/em>da cui differisce per il mancato successo politico, \u00e8 da rintracciarsi nel richiamo alla restaurazione di un islam pi\u00f9 genuino e incontaminato che ha avuto e ha molta presa sull’animo dei musulmani.<\/p>\n

Nello stesso periodo anche nell’India musulmana si presentarono istanze riformatrici. Rispetto alla penisola araba e al Nord-Africa la situazione si presentava ben diversa nel subcontinente indiano dove la lunga convivenza con la maggioranza induista e la sua ricca tradizione culturale e religiosa aveva fatto s\u00ec che si sviluppassero due atteggiamenti contrapposti in seno alla comunit\u00e0 islamica: alcuni privilegiarono quelle correnti di pensiero che si avvicinavano maggiormente alla sensibilit\u00e0 indiana, altri invece si rifecero principalmente alla linea originaria dell’islam ortodosso, evidenziando pi\u00f9 volentieri ci\u00f2 che li distingueva dall’induismo piuttosto che ci\u00f2 che li avvicinava ad esso.<\/p>\n

In questo periodo si snoda la vicenda di Shah Wall AUah (1703-1762), una delle figure pi\u00f9 rilevanti in assoluto di tutto il pensiero islamico. Il padre, uomo di grande conoscenza giuridica e di profonda spiritualit\u00e0 oltre che animatore di un’importante scuola religiosa nella quale lo stesso Wali Allah avrebbe in seguito insegnato, gli trasmise l’attaccamento alla tradizione unitamente alla sensibilit\u00e0 per il sufismo <\/em>(10). <\/em><\/p>\n

La sua famiglia, con una posizione economica e sociale di tutto rispetto, vantava tra i suoi antenati molti insigni uomini di religione e rivendicava la diretta discendenza dal califfo Ornar. “Wali Allah dimostr\u00f2, sin da ragazzo, una spiccata inclinazione per gli studi e la pratica religiosa. Durante l’adolescenza apprese da un lato il persiano, l’arabo e inizi\u00f2 ad approfondire molte opere fondamentali del pensiero religioso islamico tradizionale oltre che studiare medicina, filosofia, grammatica, retorica, aritmetica e geometria; dall’altro, attraverso commentati e traduzioni, familiarizz\u00f2 sempre pi\u00f9 con il Corano.<\/p>\n

Una volta cresciuto si rec\u00f2 in Arabia dove soggiorn\u00f2 per pi\u00f9 di un anno. Durante questo periodo di approfondimento della dottrina islamica fece anche un sogno a cui diede molta importanza: “venuto a sapere che un sovrano miscredente aveva preso il potere in India, egli trasmise a una grande folla la propria indignazione e la spron\u00f2 a intervenire decisamente per il rovesciamento di quel potere iniquo e il ristabilimento della legge islamica”. Una volta ritornato a Delhi fece tradurre il Corano in persiano e urd\u00f9 <\/em>(11) s\u00ec da rendere il messaggio divino pi\u00f9 accessibile a un maggior numero di credenti.<\/p>\n

I musulmani pi\u00f9 tradizionalisti criticarono questa iniziativa adducendo il classico principio dell’inimitabilit\u00e0 e intraducibilit\u00e0 del testo sacro; non tutti per\u00f2 lo avversarono e lo stesso imperatore moghul <\/em>gli diede la direzione di un importante centro di studi islamici. Shah Wali Allah fu un educatore e un insegnante, ag\u00ec in profondit\u00e0 e gli effetti delle novit\u00e0 da lui introdotte nella formazione degli studenti incisero sull’evoluzione e sui cambiamenti dell’islam sul lungo periodo.<\/p>\n

Se da un lato esort\u00f2 i principi musulmani a difendere e promuovere l’islam con ogni mezzo, dall’altro era fautore della divisione dei compiti e dei poteri tra i detentori dell’autorit\u00e0 politica e i custodi della legge e della tradizione religiosa. Operando e vivendo in un contesto in cui la comunit\u00e0 musulmana era minoritaria oltre che divisa al suo interno, cerc\u00f2 di operare su due fronti: da un lato presentava le verit\u00e0 religiose congiuntamente ad argomentazioni filosofiche e sociologiche cos\u00ec da renderle pi\u00f9 largamente comprensibili e accettabili; dall’altro cerc\u00f2 di minimizzare le differenze tra le varie scuole giuridiche islamiche, adducendo a cause storiche ormai superate la causa di tali divisioni.<\/p>\n

Nella sua vastissima produzione, caratterizzata da un originale e spontaneo moto di.rinnovamento del pensiero islamico, anticip\u00f2, nei fatti, degli atteggiamenti che saranno propri dei riformisti dell’800:<\/p>\n

a) rifiuto del taqlid <\/em>(imitazione) e accettazione dell‘igt\u00echad <\/em>(libero lavoro interpretativo capace di generare una dinamica innovativa) (12);<\/p>\n

b) relativizzazione di norme fissate dalla tradizione ma originatesi in tempi e situazioni particolari e ormai superate;<\/p>\n

c) necessit\u00e0 di conciliare ragione e rivelazione relativizzando di quest’ultima le parti non essenziali e riconoscendo alla prima un ruolo autonomo e fattivo.<\/p>\n

Un’idea precisa del pensiero di Wali Allah si pu\u00f2 avere dal suo L\u2019eloquente dimostrazione d’Iddio; <\/em>in esso, sebbene non disdegnasse la via dell’ascesi cos\u00ec importante anche per il pensiero hindu, <\/em>sottoline\u00f2 come pi\u00f9 ordinaria la strada dell’ubbidienza alla legge divina che ha lo scopo non di mutare la natura dell’uomo, ma di rettificarne gli istinti mediante la pratica di specifiche virt\u00f9.<\/p>\n

Per Wali Allah il monoteismo islamico \u00e8 da intendersi non tanto e non solo come una statica affermazione e difesa del dogma dell’unicit\u00e0 di Dio, ma come un principio di azione, anticipando in ci\u00f2 inconsapevolmente posizioni degli odierni movimenti integralisti musulmani per cui ogni cosa deve essere ricondotta sotto il dominio unico di Dio.<\/p>\n

Tra l’altro l’opera di Wali Allah \u00e8 caratterizzata da un notevole realismo che gli fece scegliere le soluzioni migliori in vista del bene comune senza, beninteso, mai venir meno alla fedelt\u00e0 verso gli immutabili simboli e gesti propri del culto islamico. L’influsso del pensiero di Wall Aliali fu enorme e si pu\u00f2 dire che tutte le pi\u00f9 recenti espressioni dell’islam indiano sono in qualche modo con esso collegate.<\/p>\n

Alcuni hanno voluto vedere nel movimento che fa capo a Wali Aliali una sorta di wahhabismo <\/em>indiano, ma il parallelo pu\u00f2 essere fatto solamente per alcuni aspetti e la radicale differenza del loro atteggiamento verso la mistica non permette di ritenerli imparentati oltre un certo limite (13). In effetti e diversamente dai movimenti puritani Wali Allah si lasci\u00f2 sempre interpellare dall’ambiente composito in cui visse e oper\u00f2, e quando le circostanze lo richiedettero seppe agire con coraggio.<\/p>\n

L’ET\u00c0 CONTEMPORANEA<\/strong> (14)<\/p>\n

II mondo islamico, come abbiamo visto nel precedente paragrafo, da pi\u00f9 di due secoli stava vivendo una fase nuova della sua storia e da circa un secolo si stava confrontando con la superiorit\u00e0 scientifica e tecnologica dell’occidente cercando e sperimentando nuovi e il pi\u00f9 possibile soddisfacenti modus vivendi <\/em>(15) per cui \u00e8 errata l’idea che vuole che la comunit\u00e0 islamica si sia bruscamente risvegliata, da un supposto letargo di secoli, a causa dell’invasione napoleonica dell’Egitto (1798).<\/p>\n

\u00c8 quindi altrettanto sbagliato tacciare la realt\u00e0 islamica di immobilismo, anche se solo una lettura pi\u00f9 profonda delle dinamiche interne di quelle societ\u00e0 rivela l’intenso dinamismo che le pervadeva e tutt’ora le pervade; per cui risulta fuorviante il tentativo di comprenderle solo attraverso i parametri culturali occidentali (16).<\/p>\n

E’ vero che tra i tentativi di riforme “interne” dei secoli XVII e XVIII e la situazione che si viene a creare nel XIX secolo c’\u00e8 decisamente un non eludibile scarto, ma non si pu\u00f2 negare il fatto che le esperienze dei secoli precedenti non si sono bruscamente interrotte al sorgere dell’ottocento e che hanno continuato ad affiorare anche nei riformismi di vario tipo succedutisi negli ultimi duecento anni.<\/p>\n

Quindi non continuit\u00e0, ma neanche totale frattura tra fase moderna e contemporanea. Senza dubbio la presenza francese in Egitto fu decisiva nello stimolare e accelerare il rinnovamento gi\u00e0 in atto. Anche dopo la fine dell’occupazione militare gli intellettuali e i governanti locali continuarono a muoversi nel solco segnato dai transalpini. Nei decenni seguenti apposite missioni di studio (17) furono inviate in Occidente per acquisire quelle tecniche e conoscenze che mancavano al mondo arabo-musulmano e che costituivano la causa prima della supremazia dei paesi europei.<\/p>\n

Le missioni, una volta tornate in patria, promossero innovativi istituti di formazione atti a preparare la nuova classe dirigente. E significativo che divennero materie di studio non solo le discipline pi\u00f9 propriamente tecnico-scientifiche, ma anche quelle filosofiche letterarie. Si diffusero i quotidiani; furono introdotte riforme giuridico-militari e fu posto in maniera chiara il problema della lingua che doveva adeguarsi alla funzione di strumento di comunicazione di massa e dotarsi di un lessico rinnovato e di una struttura pi\u00f9 elastica per poter esprimere nuove realt\u00e0.<\/p>\n

La fase di apertura alle novit\u00e0 che arrivavano dall’Europa fu all’inizio incondizionata ed entusiastica ma in seguito le si inizi\u00f2 a confrontare e porre sempre pi\u00f9 in relazione con i contenuti culturali della propria tradizione. Processo inevitabile, causato da un lato dal rischio di perdere la propria identit\u00e0 culturale, e dall’altro dalla politica coloniale dell’Occidente che contraddiceva e impediva la realizzazione di quegli stessi ideali che il contatto con la cultura europea aveva contribuito a diffondere.<\/p>\n

Questa nuova fase di riflessione all’interno del mondo arabo-islamico, che prese poi il nome di Nahda <\/em>(Risorgimento-Rinascimento), inizi\u00f2 in Egitto con Jamal ai-Din ai-Afghani (1838-1897). Iraniano sciita, si diede l’appellativo di ai-Afghani (18) (afghano) sperando cos\u00ec di potersi rivolgere pi\u00f9 facilmente alla gran parte dei musulmani.<\/p>\n

Figura complessa e poliedrica, privilegi\u00f2 sempre l’azione politica; fu assertore del pan-islamismo e auspic\u00f2 il ritorno al califfato come forma di governo. Scandalizzato dallo stato di decadenza e asservimento politico alle potenze straniere in cui versava la maggior parte dei paesi islamici, si adoper\u00f2 per risvegliare le coscienze dei musulmani e soprattutto dei loro governanti, affinch\u00e8 tornassero a impegnarsi per l’affermazione anche temporale della loro fede.<\/p>\n

Sosteneva che lo stato dell’attuale situazione di inferiorit\u00e0 nei confronti dell’Occidente non era imputabile a una presunta inadeguatezza dell’islam di fronte alle esigenze del mondo moderno, ma piuttosto alla responsabilit\u00e0 dei suoi seguaci.<\/p>\n

Ribadiva altres\u00ec che nel Corano, liberato dalle pastoie (19) che nel corso dei secoli lo avevano ricoperto, c’era l’energia spirituale e la forza necessaria per affrontare la modernit\u00e0; quindi un islam delle origini, ma non legalista e rigido cos\u00ec come inteso dai wabhabiti <\/em>bens\u00ec puro, libero e vivificato da quella dynamis <\/em>originaria che gli aveva permesso di crescere e di espandersi in tre continenti e in tempi brevissimi.<\/p>\n

Contrario al taqlid <\/em>(pedissequa imitazione), auspicava la riapertura della porta dell\u2019 igtihad <\/em>affinch\u00e9 gli studiosi in piena libert\u00e0, cos\u00ec come era avvenuto nei primi secoli dell’espansione islamica quando i sapienti musulmani si erano creativamente confrontati con l’immenso sapere scientifico-filosofico dell’antichit\u00e0, potessero continuare l’interpretazione dei testi s\u00ec da poter correttamente introdurre tutte quelle innovazioni necessaria alla modernizzazione della comunit\u00e0 islamica.<\/p>\n

Nella sua visione l’islam superava tutte le altre religioni per quanto riguarda l’apertura alla razionalit\u00e0 (20) poich\u00e9 la mancanza di veri e propri dogmi oltre che di sacramenti, con la loro azione di mediazione tra uomo e dio, sarebbe indice di un suo intrinseco carattere laico e moderno. Il suo pensiero e le sue intuizioni sono all’origine di gran parte delle idee tuttora alla base del dibattito nell’islam contemporaneo.<\/p>\n

L’egiziano Muhammad ‘Abduh (1849-1905), che fu anche Muft\u00ec (massimo giureconsulto) d’Egitto, continu\u00f2 la sua opera anche se su di un piano pi\u00f9 speculativo che politico (21). Il suo pensiero, anche se non in modo esplicito onde evitare eventuali censure da parte dei tradizionalisti, si rif\u00e0 alla scuola mu’tazilita (22); <\/em>in effetti con lui e con altri pensatori ci troviamo di fronte a un vero e proprio neo-mu’tazilismo <\/em>(23). Egli era convinto che la soluzione ai problemi che affliggevano il mondo arabo-islamico si dovesse ricercare nell’istruzione.<\/p>\n

‘Abduh era stato profondamente turbato dall’occupazione britannica dell’Egitto, ma amava l’Europa, si sentiva a suo agio fra gli europei e conosceva assai bene la scienza e la filosofia occidentali. Nutriva grande rispetto per le strutture politiche, legali ed educative del moderno Occidente, ma era convinto che fosse impossibile trapiantarle, senza prima sottoporle a un’accurata revisione in un Paese profondamente religioso come l’Egitto, dove la modernizzazione era stata troppo rapida e, per forza di cose, aveva escluso la vasta massa della popolazione.<\/p>\n

Era essenziale congiungere le innovazioni legali e costituzionali alle idee tradizionali islamiche che il popolo poteva capire. Fu un uomo teso alla prevenzione e alla ricomposizione dei conflitti; in tale veste si adoper\u00f2 a trovare un accordo tra i sunniti e gli sciiti e fu molto tollerante anche nei confronti degli altri musulmani eterodossi oltre che verso i seguaci delle altre religioni. La sua opera fu continuata da un suo discepolo siriano, Muhamniad Rida (1865-1935) (24)<\/p>\n

Fervente ammiratore di ‘Abduh e fornito di una buona conoscenza del pensiero occidentale non si trov\u00f2 mai a suo agio con gli europei cos\u00ec come lo era stato il suo maestro. Da ‘Abduh eredit\u00f2 la direzione della rivista al Manar (il Faro), <\/em>che dal 1898 espresse ufficialmente le posizioni della corrente riformista che prese il nome di Salafiyya., <\/em>dal termine arabo salaf <\/em>che indica le “prime generazioni\u201d (25) di credenti che avevano fedelmente seguito gli insegnamenti del Corano e l’esempio del Profeta.<\/p>\n

Riteneva che l’unico modo che avessero i musulmani moderni per opporsi alla minaccia straniera fosse quello di ritornare agli ideali della prima ora, s\u00ec da ripristinare un ipotetico modello originario, visto come autosufficiente e perfetto. In effetti la Salafiyya <\/em>era allo stesso tempo riflessione teologica e progetto politico, perch\u00e9 il suo intrinseco scopo era di adattare l’islam al mondo moderno.<\/p>\n

Tra l’altro, gi\u00e0 otto secoli prima, il grande filosofo al-Ghazali (1058-1111) aveva affermato che nei periodi di crisi l’islam “ritorna” al paradigma medinese s\u00ec da trovare quelle energie per superare le difficolt\u00e0 del momento. Rida non desiderava un ottuso ritorno al passato; cerc\u00f2 di inserire i valori occidentali in un attivo contesto islamico, ma si oppose decisamente a una loro accettazione passiva.<\/p>\n

In ogni caso la sua opera da un lato si and\u00f2 ad avvicinare al movimento wahhabita <\/em>e dall’altro and\u00f2 a influenzare profondamente i movimenti radicali del futuro tra cui quello dei Fratelli Musulmani. Questo accadde perch\u00e9 la riforma da lui promossa non si svilupp\u00f2 nel senso di una riformulazione vivificante e rivitalizzante dei principi teorici, quanto piuttosto come eliminazione delle correnti cosiddette “devianti” (principalmente la mistica e le confraternite).<\/p>\n

In essa sono gi\u00e0 inscritte tutte quelle pulsioni e tensioni che il mondo musulmano vivr\u00e0 durante il XX secolo; infatti la radicalizzazione delle societ\u00e0 islamiche ha il proprio punto di partenza nell’aver posto l’autenticit\u00e0 primigenia come garante di una modernit\u00e0 specificamente islamica.<\/p>\n

D’altro canto le drammatiche vicende politiche di quegli anni spinsero la riflessione islamica ad arroccarsi sempre pi\u00f9 nella disperata difesa della propria identit\u00e0 percepita, a questo punto, come sopravvivenza politica. Nel mondo islamo-indiano troviamo Sayyid Ahmad Khan di Delhi (1817-1898). Formatesi all’interno della tradizione riformista di Shah Wali Allah ed entusiasta della cultura occidentale e di quella inglese in particolare, era convinto che la cultura moderna poteva ben conciliarsi con la fede islamica.<\/p>\n

Sosteneva che ogni dottrina teologica doveva andare d’accordo con la ragione poich\u00e9 non vi pu\u00f2 essere contraddizione tra la rivelazione di Dio e la Sua creazione. Per questo motivo anche il Corano e la Sunna dovevano essere spiegati razionalmente, riconoscendo come allegorici quei versetti che si trovano in contrasto con le leggi naturali; di qui l’appellativo di “naturisti” attribuito ai suoi seguaci. Egli si situa tra i pensatori che vedono nell’islam e nella sua rivelazione la possibilit\u00e0 di sviluppare un pensiero scientista.<\/p>\n

Il suo pensiero teologico si realizz\u00f2 principalmente nel confronto che fa tra la Bibbia e il Corano. Afferm\u00f2, primo tra i pensatori musulmani, l’autenticit\u00e0 della Bibbia in quanto rivelazione e ne inizi\u00f2 un ampio commento dal punto di vista musulmano. Cerc\u00f2 sempre il confronto con gli elementi essenziali della religione, rifiutando qualsiasi approccio apologetico. Il tentativo di riconciliazione teologica fra musulmani e cristiani, da lui operato, \u00e8 stato un unicum <\/em>che non si \u00e8 mai pi\u00f9 ripetuto a un livello cos\u00ec alto di ricerca sulle scritture.<\/p>\n

La sua opera fu continuata da altre eminenti figure, tra le quali ricordiamo il giurista e filosofo Muhammad Iqbal (1876-1938). Egli fa parte di quel gruppo di intellettuali islamici che alla caduta dell’impero ottomano, in un periodo di grande libert\u00e0 intellettuale per il mondo musulmano, tentarono di elaborare una nuova sintesi del pensiero islamico. Nato in una famiglia di brahmini <\/em>convertitisi all’islam da lungo tempo, complet\u00f2 i suoi studi in Europa dove entr\u00f2 in contatto con le pi\u00f9 eminenti personalit\u00e0 della cultura occidentale.<\/p>\n

Ritornato in India inizi\u00f2 a impegnarsi politicamente e a svolgere l’attivit\u00e0 di insegnante e avvocato. Inizialmente nazionalista hindu, <\/em>divenne in seguito membro della Lega Musulmana s\u00ec da difendere pi\u00f9 specificamente gli interessi dei musulmani indiani. Nel 1930 ne divenne presidente e concep\u00ec la nascita di uno stato musulmano separato dall’India, che trov\u00f2 poi attuazione nel 1947 con la nascita del Pakistan, di cui \u00e8 senza dubbio il padre spirituale.<\/p>\n

Nel suo pensiero ritroviamo sia la possibilit\u00e0 di una sintesi tra islam e occidente che l’idea di un creato in continua mutazione; concezione vitalistica, quest’ultima, mutuata probabilmente dal concetto di shakti <\/em>(forza vitale), presente nel pensiero hindu.<\/em> Iqbal \u00e8 il filosofo musulmano pi\u00f9 conosciuto nel subcontinente indiano e uno dei pi\u00f9 noti nell’intero mondo islamico.<\/p>\n

Sebbene si occupasse di tematiche complesse prefer\u00ec utilizzare un registro poetico per le sue opere filosofiche s\u00ec da ottenerne una maggiore diffusione. Ci\u00f2 si comprende tenendo presente che, nel contesto in cui oper\u00f2, la poesia \u00e8 il principale veicolo di propagazione delle idee. In ci\u00f2 fu un precursore di alcuni dei moderni mezzi di propagazione delle informazioni, come le audio-cassette, utilizzate dai moderni predicatori islamici in ambiti popolari dove la cultura orale tuttora prevale su quella scritta.<\/p>\n

IL RADICALISMO\u00a0<\/strong><\/p>\n

(26) Diretta conseguenza degli ultimi sviluppi del moto di rinnovamento \u00e8 la nascita del radicalismo islamico (27). Il primo autentico ideologo dell’isiam moderno \u00e8 stato un pensatore indiano-musulmano: Abu al-A’la al-Mawdudi (1903-1979). Teorizz\u00f2 sia teologicamente che politicamente l’idea di anti-occidentalismo come costante nella storia dell’islam. Part\u00ec dal principio che la rivelazione coranica e la nascita della prima comunit\u00e0 islamica a Medina (622-632 d.C.) definiscono in modo netto uno spartiacque storico tra un prima e un dopo della vicenda umana.<\/p>\n

Da una situazione negativa incentrata sull’ignoranza (societ\u00e0 preislamica) si passa a una positiva basata sulla conoscenza della Parola di Dio (societ\u00e0 islamica). Il periodo preislamico nel Corano \u00e8 chiamato anche i faraoni politeisti sono presentati come appartenenti allavale a dire all’ignoranza e all’impurit\u00e0. In una rivista da lui pubblicata, precis\u00f2 la sua visione della che viene intesa non pi\u00f9 nella sua valenza storica, ma sovrastorica poich\u00e9 applicabile in tutti i tempi e in tutte le societ\u00e0.<\/p>\n

Contro di essa hanno lottato tutti i profeti e devono lottare tutti coloro che sono guidati dal loro messaggio; questa lotta \u00e8 jihad<\/em> (28) La jabiliyya <\/em>del presente contesto storico si identifica con l’Occidente e con i musulmani che si sono occidentalizzati. Definito ci\u00f2 non gli rimane altro da fare che costruire una teoria politica che porti all’instaurazione di una societ\u00e0 islamica. Egli si propose di rifondare l’insieme della vita umana e di ricostruire una societ\u00e0 e uno stato islamico nuovi, partendo dall’esperienza della crisi della moderna civilt\u00e0 occidentale e dalla paralisi della tradizione nei paesi musulmani. Il modello politico elaborato da Mawdudi si basa essenzialmente sul Corano e sulla Sunna, ma del Corano fa una lettura essenzialmente politica.<\/p>\n

I principi fondanti la dogmatica islamica divengono per la prima volta, sulla scia del riformismo e della sua crescente radicalizzazione, concetti principalmente politici. Il (uno e unico Dio) non viene pi\u00f9 inteso solo nella sua accezione teologica, ma piuttosto definisce l’approccio globale a un Dio di cui \u00e8 riconosciuta la sovranit\u00e0 nell’aldil\u00e0 e nel manifesto. Cos\u00ec l’islam diviene un tutto indivisibile, che si deve accettare o rifiutare per intero, ma anche un tutto immutabile che non ammette cambiamenti o trasformazioni. L’islam diviene una costituzione divina ed eterna sulla quale si devono fondare lo Stato e la societ\u00e0 islamica: \u00abuna vita voluta e guidata da Dio \u00e8 superiore a una vita scelta dall’uomo\u00bb (29).<\/p>\n

Mawdudi costru\u00ec una forma d\u00ec universalismo che, definendo come superiore una vita autenticamente islamica, destituisce di valore tutti i sistemi sociali creati dagli uomini, e la moderna civilt\u00e0 occidentale: “essa \u00e8 segnata da una tara che la condurr\u00e0 all’autodistruzione perch\u00e9 vive nell’ignoranza delle direttive divine”. In accordo con questa visione si oppose alla formazione del Pakistan, poich\u00e9 riteneva che la nascita di uno Stato islamico territorialmente confinato fosse un ostacolo, pratico ma soprattutto teorico, alla realizzazione di una rivoluzione islamica universale che portasse alla formazione di uno Stato islamico transnazionale. Riusc\u00ec solo ad ottenere che il nuovo Stato adottasse una costituzione di tipo islamico.<\/p>\n

In seguito si oppone anche al governo socialista di Ali Bhutto; sua l’affermazione: \u00abfinch\u00e9 saremo in vita nessuno oser\u00e0 applicare in questo paese un altro sistema che non sia quello dell’islam, perch\u00e9 questo paese \u00e8 quello della comunit\u00e0 di Muhammad, e non quello di Marx o di Mao\u00bb. A causa delle sue radicali posizioni politiche fu pi\u00f9 volte imprigionato.<\/p>\n

Influenzato dalle esperienze comunitarie che l’India hindu sperimentava in quegli anni (30), cerc\u00f2 di dar vita a qualcosa di analogo in ambito islamico (31). In un primo momento non vi riusc\u00ec, ma nel 1945 fond\u00f2 l’associazione Jama’a islamiyya <\/em>che divenne il punto di riferimento politico dei futuri movimenti radicali. Cos\u00ec facendo l’islam politico diviene eversivo poich\u00e9 rifiuta la dialettica politica e le oppone un progetto politico che deve ispirarsi integralmente all’islam. In seguito fu tra i fondatori della Lega del mondo musulmano (Rabita al ‘alam al-islami) <\/em>per: \u00abpropagare l’islam e difendere il mondo islamico dalle correnti sovversive\u00bb. A tal guisa svolse un’intensa attivit\u00e0 di conferenziere in tutto il mondo arabo.<\/p>\n

L’islam radicale con il suo apparato ideologico sorge non a caso proprio nel sub-continente indiano dove, caso unico, si era verificata la compresenza di due fenomeni: l’occidentalizzazione dell’intera societ\u00e0 attraverso la presenza coloniale britannica e lo sviluppo di un islam indiano che, decontestualizzato storicamente e culturalmente, viene condannato dai radicali in quanto non corrispondente pi\u00f9 al “vero e puro islam” della loro intollerante ideologia.<\/p>\n

Nell’ambito dei movimenti ebbe pi\u00f9 notoriet\u00e0 e si diffuse maggiormente quello dei Fratelli Musulmani fondato da Hasan al-Banna (1906-1949) nel 1929 in Egitto. Prese l’avvio da un’esigenza prettamente religiosa: reislamizzare la societ\u00e0 che appariva ormai intorpidita e senza pi\u00f9 fervore religioso. C’\u00e8 da dire che la societ\u00e0 egiziana, aggredita e sconvolta dal colonialismo, si era abituata a sentirsi inferiore a quella europea; e questo per Hasan al-Banna era sbagliato. Al contrario egli pensava che le tradizioni culturali egiziane avrebbero servito gli interessi del popolo meglio di qualsiasi ideologia importata.<\/p>\n

Essendo un educatore pot\u00e9 constatare di persona come le nuove generazioni stessero perdendo la memoria religiosa, sintomo di una perdita ancora pi\u00f9 profonda: l’identit\u00e0 collettiva. All’inizio pens\u00f2 di raggiungere il suo obiettivo attraverso la predicazione, ma presto si rese conto che ci\u00f2 non era sufficiente per cui insieme ad alcuni amici decise di creare un movimento per la reislamizzazione dal basso dell’intera societ\u00e0 (32). Il movimento prender\u00e0 il nome di Fratelli Musulmani (Ikhwan Muslimin) <\/em>e avr\u00e0 come sua prima sede una moschea costruita a Isma’iliyya.<\/em><\/p>\n

In seguito la sede della societ\u00e0 sar\u00e0 trasferita al Cairo. Cinque sono i punti in cui si articola il suo credo:<\/p>\n

1) Dio \u00e8 il nostro scopo;
\n2) il Messaggero \u00e8 il nostro modello;
\n3) il Corano \u00e8 la nostra legge;
\n4) la guerra santa \u00e8 il nostro cammino;
\n5) il martirio \u00e8 il nostro desiderio.<\/p>\n

Ben presto il movimento inizi\u00f2 a configurarsi come partito politico con strutture definite e gerarchizzate. I capi non tolleravano alcun dissenso ed era richiesta un’obbe-dienza assoluta agli affiliati. Ebbe anche un ramo femminile anche se per Hasan al-Banna il cambiamento sociale del ruolo femminile \u00e8 paradigmatico della deislamizzazione della societ\u00e0. Tra l’altro critic\u00f2 il fatto che le donne della borghesia egiziana suonassero il pianoforte.<\/p>\n

La configurazione principale del movimento \u00e8, in ogni caso, di avere una caratteristica missionaria e in questo ricorda i movimenti di massa coevi in Europa negli anni trenta. Vennero create scuole, cliniche, ospedali, moderne camere del lavoro per istruire gli operai sui loro diritti, fabbriche e industrie nei settori della stampa, della tessitura, delle costruzioni e dell’ingegneria. Il tutto connotato sempre da una precisa identit\u00e0 musulmana.<\/p>\n

Il contesto storico nel quale si inquadra la vicenda del movimento si riflette nelle sue scelte ideologiche: difesa della Palestina araba; fautore della causa nazionalista nei confronti della presenza inglese in Egitto e sostenitore degli Ufficiali Liberi che con Gamal’Abd al-Nasser prenderanno il potere nel 1952. Purtroppo, tangente al movimento, si svilupp\u00f2 una corrente terroristica denominata “Apparato segreto” che fu coinvolta nell’assassinio di numerose personalit\u00e0 politiche egiziane e che alla fine fu l’indiretta responsabile della morte dello stesso Hasan al-Banna ucciso dalla polizia il 12 febbraio 1949.<\/p>\n

Il continuatore dell’opera di Hasan al-Banna fu Sayyid Qutb (1906-1966) che, fortemente influenzato dal pensiero di Abu al-Mawdud\u00ec, diede un ulteriore sviluppo al movimento che si and\u00f2 a caratterizzare come politico rivoluzionano e con un raggio d’azione transnazionale. Due esperienze in particolare influenzarono l’evoluzione del suo pensiero: un soggiorno negli Stati Uniti che lo allontan\u00f2 definitivamente dalla modernit\u00e0 e la dura esperienza della prigionia, che fece in seguito, e che lo port\u00f2 a radicalizzare ancora di pi\u00f9 le idee che aveva mutuato da Mawdudi. <\/em>Le sue opere (33) sono state lette e continuano ad essere lette dai membri dei movimenti radicali contemporanei. Fondamentale \u00e8, nel suo pensiero, la reinterpretazione e la riformulazione della jihad:<\/em><\/p>\n

\u00abL’islam \u00e8 costretto alla lotta dall’obiettivo che \u00e8 suo proprio, vale a dire la guida del genere umano. La guerra \u00e8 un obbligo individuale, contro gli ostacoli alla predicazione, ma sotto la forma collettiva di un gruppo ristretto, organizzato e profondamente cementato. Gli avversari sono anch’essi degli individui, raggruppati in classi, in stati, in coalizioni. Lo j\u00echad, <\/em>in reazione, \u00e8 dunque assolutamente necessario in tutta la sua ampiezza. \u00c8 uno jihad <\/em>mondiale, permanente. Cosi essere musulmano significa essere un guerriero, una comunit\u00e0 di guerrieri sinceri in permanenza, pronti ad essere utilizzati o no da Dio, se lo vuole e quando lo vuole, poich\u00e9 Lui solo \u00e8 il capo della battaglia\u00bb (34).<\/p>\n

Nel 1954, con l’inasprirsi dello scontro che vede i Fratelli Musulmani opposti a Gamal ‘Abd-al Nasser, venne incarcerato. Dopo dodici anni di prigione, il 29 agosto del 1966, a seguito di un’altra sua pubblicazione, Ma’alim fi’l tar\u00ecq (Segnali lungo la via) <\/em>considerata sovversiva, fu condannato a morte e giustiziato.<\/p>\n

I movimenti che si rifanno al suo pensiero non sono riusciti, almeno per ora, ad andare al potere; mentre un esito completamente diverso si \u00e8 avuto nell’Iran sciita (35) con la rivoluzione islamica che, sotto la guida di Ruhullah al-Musavi al-Khomeyni (1902-1989), \u00e8 riuscita nel 1979 a defenestrare l’ultimo Shah <\/em>della dinastia Pahlavi s\u00ec da instaurare una repubblica islamica.<\/p>\n

CONCLUSIONE<\/strong><\/p>\n

II volto che l’islam ci svela attraverso una pi\u00f9 profonda conoscenza del suo pensiero, cos\u00ec come s\u00ec \u00e8 andato ad articolare in questi ultimi cinque secoli, \u00e8 alquanto complesso e ben lontano da alcune concezioni stereotipate che di volta in volta l’hanno presentato come arretrato e incapace di continuare a produrre una qualsiasi accettabile novit\u00e0 dopo i gloriosi fasti dei primi secoli della propria era. Le soluzioni che di volta in volta si sono ipotizzate essere le pi\u00f9 idonee a far fronte a un farsi della storia che spesso, in particolare dal XVI secolo in poi, \u00e8 stato percepito come minaccioso sono state molteplici anche se non sempre adeguate a sostenere il passo dei tempi. Ed \u00e8 qui che bisogna rintracciare le cause delle problematiche che al giorno d’oggi affliggono l’universo islamico.<\/p>\n

Tra l’altro, i complessi e drammatici intrecci tra la religione, la politica, la violenza terroristica, le guerre vere e proprie, l’incessante flusso migratorio verso l’Europa, uniti a un’esplosione demografica inarrestabile (circa 750 milioni di islamici hanno al massimo 25 anni) con conseguenti enormi disagi sociali, rendono alquanto problematico il rapportarsi al diverso da s\u00e9, a ci\u00f2 che islamico non \u00e8.<\/p>\n

Paradigmatico di quanto appena detto \u00e8 ci\u00f2 che \u00e8 accaduto dopo il discorso che Papa Benedetto XVI ha tenuto a Ratisbona il 12 settembre 2006 durante il Viaggio Apostolico in Germania. All’interno di un’ampia e articolata riflessione sul rapporto tra fede e ragione il Papa ha fatto riferimento a un dialogo avvenuto intorno al 1391 d.C, tra l’imperatore bizantino Marmele II Paleologo e un persiano colto su cristianesimo e islam.<\/p>\n

Alcune espressioni contenute nel dialogo, estrapolate dal discorso generale e rapidamente diffuse dai media, sono state ritenute, dai fedeli islamici, fortemente lesive dell’immagine della propria religione per cui, in tutto l’ecumene islamico, ci sono state vibranti proteste, anche da parte di alcuni governi, che talvolta sono degenerate in violenza e in comportamenti dissacranti riguardo alla persona stessa del Papa.<\/p>\n

Per qualche giorno si \u00e8 temuto che la situazione potesse degenerare creando profondi solchi di incomprensione e rancore tra islamici e cristiani. Il 16 settembre il nuovo Segretario di Stato, Cardinale Tarcisio Bertone, \u00e8 intervenuto dicendo che: \u00abil Papa \u00e8 vivamente dispiaciuto che il suo discorso di Ratisbona sia stato ritenuto offensivo della sensibilit\u00e0 dei musulmani; ma \u00e8 stato interpretato in modo del tutto non corrispondente alle sue intenzioni\u00bb.<\/p>\n

Il giorno dopo all’Angelus <\/em>e il mercoled\u00ec successivo, alla consueta udienza generale, \u00e8 stato il Papa stesso a chiarire ulteriormente i termini della questione; tra l’altro ha detto: \u00abNon volevo in nessun modo far mie le parole negative pronunciate dall’imperatore medievale in questo dialogo. Il loro contenuto polemico non esprime la mia convinzione personale\u00bb. L’incontro del 25 settembre, a Castel Gandolfo, con gli ambasciatori e le personalit\u00e0 pi\u00f9 autorevoli del mondo musulmano, ha rinsaldato ulteriormente i rapporti tra i fedeli delle due Fedi.<\/p>\n

Questa vicenda, inedita nel suo dispiegarsi, ha evidenziato ancora una volta l’enorme complessit\u00e0 e fragilit\u00e0 dell’attuale momento storico.<\/p>\n

vai alle note<\/strong><\/a><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Rassegna di Teologia n.5 settembre-ottobre 2006 di Francesco Villano \u00a0<\/p>

Continua a leggere<\/a><\/p>\n","protected":false},"author":6,"featured_media":33826,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[16],"tags":[1109],"class_list":["post-2468","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-islam","tag-islam-cose","item-wrap"],"yoast_head":"\nIslam moderno e contemporaneo - Rassegna Stampa Cattolica<\/title>\n<meta name=\"description\" content=\"Rassegna Stampa Cattolica - Per una cultura che nasce dalla Rivelazione cristiana in conformit\u00e0 alla tradizione e al Magistero della Chiesa in opposizione ad ogni relativismo e totalitarismo\" \/>\n<meta name=\"robots\" content=\"index, follow, max-snippet:-1, max-image-preview:large, max-video-preview:-1\" \/>\n<link rel=\"canonical\" href=\"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/islam-moderno-e-contemporaneo-1\/\" \/>\n<meta property=\"og:locale\" content=\"it_IT\" \/>\n<meta property=\"og:type\" content=\"article\" \/>\n<meta property=\"og:title\" content=\"Islam moderno e contemporaneo - 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