{"id":2020,"date":"2006-05-10T16:21:56","date_gmt":"2006-05-10T14:21:56","guid":{"rendered":""},"modified":"2015-12-17T14:23:57","modified_gmt":"2015-12-17T13:23:57","slug":"il-problema-della-cristianit-nel-cattolicesimo-italiano","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/il-problema-della-cristianit-nel-cattolicesimo-italiano\/","title":{"rendered":"Il problema della cristianità nel cattolicesimo italiano"},"content":{"rendered":"
\"christus<\/a>Cristianit\u00e0<\/strong> n. 297 (2000)<\/div>\n

Testo, rielaborato e annotato, della relazione con lo stesso titolo presentata al convegno Dalla “cristianit\u00e0 perduta” alla “nuova evangelizzazione”. Origini e problemi della presenza dei cattolici nella storia politica italiana<\/em>,<\/strong> promosso da Cristianit\u00e0<\/em> e da Alleanza Cattolica, in collaborazione con la Regione Lombardia. Settore Trasparenza e Cultura, e svoltosi a Milano il 6-11-1999 (cfr. Giuseppe Bonvegna, Dalla “cristianit\u00e0 perduta” alla “nuova evangelizzazione”. Origini e problemi della presenza dei cattolici nella storia politica italiana<\/em>, in Cristianit\u00e0<\/em>, anno XXVII, n. 295-296, novembre-dicembre 1999, pp. 14-17).<\/p>\n

di Piero Mainardi<\/strong><\/p>\n

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1. La rimozione del problema<\/strong><\/div>\n

Ripercorrendo la storia del pensiero cattolico italiano non si pu\u00f2 non rimanere stupiti dal fatto che, in un arco di tempo piuttosto breve, la questione di una cristianit\u00e0, cio\u00e8 di una societ\u00e0 che cerchi d\u2019incarnare i princ\u00ecpi del diritto naturale e lo spirito del Vangelo, finisca per essere cos\u00ec repentinamente e profondamente rimossa dall\u2019orizzonte mentale dei cattolici.<\/p>\n

Questo fatto desta meraviglia perch\u00e9 vi sono alle spalle quindici secoli di cristianit\u00e0 durante i quali, bench\u00e9 con contraddizioni e con errori, il cattolicesimo aveva costituito il principale elemento di coesione sociale e spirituale della societ\u00e0 italiana e il fondamento ultimo su cui le autorit\u00e0 civili esercitavano il potere politico.<\/p>\n

Desta meraviglia perch\u00e9 il magistero pontificio riconosce il carattere cristiano di quei secoli, indicando particolarmente nella cristianit\u00e0 medievale un esempio, per quanto non esclusivo, e al tempo stesso individuando una catena di errori filosofici e politici che hanno determinato la nascita della societ\u00e0 moderna che, con i suoi aspetti secolarizzanti, laicisti, atei, agnostici e relativistici, viene avvertita come una categoria ideale contrapposta a quella di cristianit\u00e0.<\/p>\n

2. Il magistero pontificio<\/strong><\/p>\n

Venuta meno la cristianit\u00e0 romano-germanica, il magistero pontificio indica al laicato cristiano, abituato non a pensare la cristianit\u00e0 ma a vivervi, i riferimenti dottrinali e culturali idonei per una ricostruzione della societ\u00e0 cristiana: la corposa produzione di documenti di magistero da parte di Papa Leone XIII (1878-1903) non potrebbe essere compresa se non entro un disegno unitario, che \u00e8 proprio quello della ricostruzione della societ\u00e0 cristiana; la condanna di ogni forma di presenza cristiana nella societ\u00e0 ispirata a criteri utopistici, e verso ogni forma di collaborazione o confusione con idee ambigue e pericolose, conduceva Papa san Pio X (1903-1914) a riaffermare chiaramente, nella lettera Notre charge apostolique<\/em>, che i cattolici non avevano da inventare o da costruire una nuova societ\u00e0, ma da restaurare e da instaurare, su fondamenti naturali e divini, quella societ\u00e0 cristiana che storicamente esiste <\/em>ed \u00e8 esistita, limitandosi a ricostruire quanto la Rivoluzione ha distrutto e riadattandolo “<\/em>[…] al nuovo ambiente creato dall\u2019evoluzione materiale della societ\u00e0 contemporanea”<\/em> (1); la proclamazione della regalit\u00e0 sociale di Cristo da parte di Papa Pio XI (1922-1939), nell\u2019enciclica Quas primas<\/em>, del 1925, implicava il rifiuto della laicit\u00e0 dello Stato, quando intesa in senso rivoluzionario, cio\u00e8 d\u2019indifferenza o di ostilit\u00e0 rispetto alla religione, ed evidenziava l\u2019elemento teologico centrale \u2014 il Cristo Re in quanto Creatore e Redentore di tutte le cose \u2014, da cui partire per ricostruire una cristianit\u00e0.<\/p>\n

Proprio durante il pontificato di Papa Pio XI, in taluni ambienti cattolici, e segnatamente in quelli dell\u2019Universit\u00e0 Cattolica del Sacro Cuore, si pensa che l\u2019Italia sia veramente vicina alla ricostruzione di una cristianit\u00e0. In questi ambienti, e specialmente da parte del padre francescano Agostino Gemelli (1878-1959), viene maturando la convinzione che il fascismo possa essere uno strumento inconsapevole della restaurazione della cristianit\u00e0, che avrebbe sconfitto i nemici della Chiesa e che, non avendo una prospettiva ideologica propria, avrebbe esaurito la sua funzione riconsegnandosi e riconsegnando l\u2019Italia al cattolicesimo.<\/p>\n

Vari elementi del regime inducevano padre Gemelli a pensare in questi termini: al fascismo si doveva la riconciliazione fra Chiesa e Stato italiano del 1929, la costruzione di un ordine sociale corporativo e la sottolineatura del ruolo storico del cattolicesimo come elemento qualificante e permanente dell\u2019identit\u00e0 nazionale, e infine la partecipazione alla guerra di Spagna (1936-1939), considerata dalla Chiesa come una difesa della religione minacciata.<\/p>\n

Ma l\u2019alleanza con il nazionalsocialismo e la politica razziale, la guerra e la caduta del fascismo avrebbero dissolto questa illusione, provocando importanti ripercussioni in tali ambienti, soprattutto in relazione alla questione della cristianit\u00e0 (2).<\/p>\n

3. La ricostruzione di una societ\u00e0 cristiana nel magistero di Papa Pio XII<\/strong><\/p>\n

Le circostanze storiche della guerra e la ricostruzione post-bellica delle societ\u00e0 e degli Stati costituiscono l\u2019occasione per il magistero di Papa Pio XII (1939-1958) di affrontare in modo diretto il problema della ricostruzione di una cristianit\u00e0, in un quadro istituzionale e culturale democratico.<\/p>\n

Il Pontefice interpretava gli eventi bellici come l\u2019effetto di errori remoti, legati a “l\u2019apostasia dal Verbo divino”<\/em> (3) e al tentativo di “<\/em>[…] staccare e sottrarre la citt\u00e0 terrena dalla luce e dalla forza della citt\u00e0 di Dio”<\/em> (4), da cui sono scaturite concezioni naturalistiche e laiciste, degenerate ulteriormente in forme rinnovate di paganesimo, di ateismo pratico e ideologico. Queste forme avevano lasciato un vuoto morale e spirituale nelle persone e al tempo stesso alterato la funzione dello Stato che, negata la dipendenza del diritto positivo dal diritto divino, tendeva a farsi fine ultimo della vita e a divenire “criterio sommo dell\u2019ordine morale e giuridico”<\/em> (5).<\/p>\n

Dunque, per Papa Pio XII il conflitto rappresentava in ultima analisi il culmine di una vicenda storica di apostasia, e costituiva un\u2019aperta apologia del cristianesimo e una condanna di tutta quella catena di errori storici, filosofici e religiosi, che aveva determinato la situazione presente.<\/p>\n

Pertanto, la restaurazione di una societ\u00e0 e di uno Stato cristiani s\u2019imponeva come una necessit\u00e0 primaria e diventava per il Pontefice una sorta di programma di ricostruzione spirituale, morale e politica, che il laicato cattolico avrebbe dovuto realizzare. Nel disegno di Papa Pio XII tutte le realt\u00e0 della vita umana, dalle pi\u00f9 grandi alle pi\u00f9 piccole, dallo Stato alla famiglia, dalla cultura allo sport, ai diversi ambiti professionali, potevano e dovevano essere ricondotte a una concezione cristiana.<\/p>\n

Augusto Del Noce (1910-1989) ricordava come, negli anni dell\u2019immediato dopoguerra, fosse assai diffusa nel mondo cattolico la convinzione che “<\/em>[…] da una rinnovata Cristianit\u00e0 ci si potesse attendere l\u2019unica via di salvezza e <\/em>[che] questo rinnovamento fosse possibile”<\/em> (6) e potesse partire dall\u2019Italia. Tale convinzione costituisce uno degli elementi pi\u00f9 importanti che caratterizzano la partecipazione del mondo cattolico al sostegno elettorale della Democrazia Cristiana, consentendole la storica affermazione del 1948; anche la mobilitazione anticomunista \u00e8 vissuta come una battaglia in difesa della civilt\u00e0 cristiana.<\/p>\n

Ma le cose, nonostante lo straordinario successo elettorale della DC, vanno \u2014 com\u2019\u00e8 noto \u2014 diversamente rispetto ai desideri del Pontefice.<\/p>\n

4. La posizione di Jacques Maritain<\/strong><\/p>\n

Infatti, il disegno di Papa Pio XII presupponeva che tutte le componenti cattoliche della societ\u00e0 italiana si muovessero omogeneamente nella direzione da lui indicata; questo fatto non si verifica a causa della indisponibilit\u00e0 alla realizzazione del progetto da parte di consistenti segmenti del mondo cattolico.<\/p>\n

La classe dirigente della DC era composta per lo pi\u00f9 da vecchi seguaci del Partito Popolare Italiano, culturalmente poco sensibili al tema della cristianit\u00e0, cui si va ad aggiungere la nuova componente guidata da Giuseppe Dossetti (1913-1996) \u2014 molti dei cui membri provenivano proprio dall\u2019Universit\u00e0 Cattolica del Sacro Cuore \u2014, che aveva trovato nel pensiero del filosofo francese Jacques Maritain (1882-1972) (7) e nel suo progetto di “nuova cristianit\u00e0” un riferimento culturale alternativo rispetto all\u2019idea di cristianit\u00e0 e al tipo di presenza e di azione politica prospettate dal Pontefice; le idee di Maritain, o meglio la sua interpretazione in Italia, fanno breccia anche in molti membri del Movimento dei Laureati di Azione Cattolica, e in non pochi quadri della stessa Azione Cattolica e della Federazione Universitari Cattolici Italiani.<\/p>\n

Il pensiero maritainiano ha una diffusione cos\u00ec ampia da assumere una posizione nodale negli sviluppi del pensiero cattolico sulla questione della cristianit\u00e0, per cui \u00e8 opportuno soffermarsi a delineare le occasioni che hanno determinato lo svolgersi della riflessione politica di Maritain e certe linee fondamentali del suo pensiero, soprattutto in relazione a quanto di esso \u00e8 stato utilizzato. Occorre anche segnalare la complessit\u00e0 e la problematicit\u00e0 di molti punti del pensiero maritainiano.<\/p>\n

La conversione al cattolicesimo significa per Maritain anche una convinta adesione al tomismo \u2014 cui rimarr\u00e0 legato per tutta la vita, pur in una personale rielaborazione \u2014 e lo schierarsi su posizioni vicine all\u2019Action Fran\u00e7aise, cio\u00e8 al movimento che organizza in Francia, sul piano politico, la destra tradizionalista e monarchica.<\/p>\n

Sia il tomismo, sia l\u2019Action Fran\u00e7aise apparivano a Maritain strumenti idonei per ridare ordine al piano intellettuale e al piano politico, devastati dagli errori del pensiero moderno, che gli appariva radicalmente inconciliabile con il cristianesimo e responsabile della dissoluzione della cristianit\u00e0 medioevale. Queste posizioni di “destra” culturale e politica attestano emblematicamente due opere: Antimoderne<\/em>, del 1922, Trois r\u00e9formateurs<\/em>, del 1925 (8).<\/p>\n

L\u2019improvvisa condanna da parte di Papa Pio XI, nel 1926, dell\u2019Action Fran\u00e7aise (9) induce Maritain, che pure inizialmente non riesce a comprendere i motivi di tale condanna, a rivedere gradualmente la sua posizione. Intanto la condanna dell\u2019Action Fran\u00e7aise \u2014 che logicamente non era in relazione alla questione della cristianit\u00e0 \u2014 metteva in scacco proprio quei cattolici francesi che pi\u00f9 desideravano la ricostruzione di una Francia cristiana, rifacendosi idealmente alla Francia medievale del capetingio san Luigi IX (1214-1270) e di santa Giovanna d\u2019Arco (1412-1431), in un contesto storico, quello della Francia degli anni 1930, nel quale i cattolici si trovavano schiacciati fra l\u2019ascesa dei movimenti filo-fascisti e la minaccia socialcomunista.<\/p>\n

In questo contesto matura la proposta maritainiana della “nuova cristianit\u00e0”, che muove dal desiderio di far uscire i cattolici da questa situazione d\u2019impasse<\/em>, seguendo una propria via d\u2019uscita, determinata da un riesame delle prospettive della presenza cattolica nella societ\u00e0, implicante anche una revisione delle categorie interpretative del percorso storico e culturale che aveva generato le presenti condizioni.<\/p>\n

La riaffermazione della possibilit\u00e0 di una cristianit\u00e0, seppur “nuova”, implicava una condizione: quella di desolidarizzare il cattolicesimo dalla destra politica, evitando qualsiasi elemento che potesse equivocamente portarlo ad avvicinarsi a quest\u2019area. Il riferimento alla cristianit\u00e0 medievale rappresentava per Maritain proprio l\u2019equivoco maggiore, che imbrigliava il cattolicesimo nelle maglie delle destre, per cui la liquidazione di tale modello di riferimento si rendeva necessaria, non perch\u00e9 il modello venisse considerato in s\u00e9 negativo, ma perch\u00e9 strumentalizzabile in quanto irrealizzabile, essendo legato a un ciclo storico esaurito.<\/p>\n

In questa nuova prospettiva, esposta dettagliatamente in Humanisme int\u00e9gral<\/em>, del 1935, la polemica contro la modernit\u00e0 diviene sempre pi\u00f9 sfumata, specialmente negli aspetti politici e sociali; si parla di ambivalenza della storia, ossia di elementi positivi e di elementi negativi presenti in tutte le epoche, si sostiene che la storia “<\/em>[…] si scrive sotto la volont\u00e0 e la permissione di Dio”<\/em> (10) e che le sofferenze dell\u2019uomo moderno non possono essere senza significato: tutti elementi che tendono a paralizzare il discernimento del cattolico sul valore della societ\u00e0 moderna rispetto alla concezione cristiana.<\/p>\n

Parallelamente si sviluppa un\u2019operazione fondata sul ricupero di alcuni aspetti considerati positivi della modernit\u00e0. Il principale \u00e8 senz\u2019altro l\u2019umanesimo, ossia, la centralit\u00e0 assunta dal soggetto nel pensiero della modernit\u00e0, contrapposto a una visione teologica medievale della natura umana giudicata da Maritain troppo pessimista. Si tratta di un umanesimo certamente sbagliato, perch\u00e9 antropocentrico e separato dall\u2019incarnazione, ma che Maritain ritiene di poter ricuperare e trasformare in un “umanesimo integrale”, ossia aperto ai valori della trascendenza cristiana.<\/p>\n

Se la cristianit\u00e0 medievale aveva fondato la sua unit\u00e0 su Dio, la “nuova cristianit\u00e0” troverebbe almeno un\u2019unit\u00e0 minimale sul valore della persona: perci\u00f2 si passa da un regime di cristianit\u00e0 sacrale a uno di cristianit\u00e0 profana, la quale \u2014 spiega Maritain \u2014 si specifica come un\u2019opera pratica comune da realizzare in spirito di amicizia fraterna fra i componenti delle varie famiglie spirituali presenti nella societ\u00e0.<\/p>\n

Ma in Humanisme int\u00e9gral<\/em> la “nuova cristianit\u00e0” mantiene ancora alcuni caratteri che la specificano in senso cattolico. Maritain pensa a una citt\u00e0 cristianamente vivificata da un\u2019animazione riservata ai cosiddetti cives praeclares<\/em>, la parte culturalmente e spiritualmente migliore del laicato cristiano. Una citt\u00e0 che fosse guidata da questi elementi, pensa Maritain, si troverebbe effettivamente “sotto il regime di Cristo”<\/em> (11); e tale evento si sarebbe potuto verificare solo se accompagnato da mutamenti spirituali molto profondi; in tal caso, questo nuovo regime di vita sociale avrebbe costituito “una rifrazione reale del Vangelo nell\u2019ordine culturale e temporale”<\/em> (12).<\/p>\n

Tuttavia, questa immagine della “nuova cristianit\u00e0” subisce presto un forte slittamento in senso secolaristico, tanto che si pu\u00f2 parlare di passaggio, nel pensiero maritainiano, da un progetto di “nuova cristianit\u00e0” a uno di “citt\u00e0 secolare” (13).<\/p>\n

Negli anni della guerra, Maritain polemizza maggiormente con il fascismo e questo porta, soprattutto nel pamphlet<\/em> Christianisme et d\u00e9mocratie<\/em>, del 1943 (14), a importanti sviluppi del suo pensiero politico, il quale ormai configurava la democrazia come l\u2019unica concezione politica conciliabile con il cristianesimo, fino a spingersi ad affermarne l\u2019essenza evangelica, nonch\u00e9 a cogliere nel suo manifestarsi storico un prodotto del fermento evangelico nelle coscienze profane. Il fatto che le sue manifestazioni storiche si siano accompagnate a concezioni erronee \u00e8 del tutto accidentale e principalmente legato a un peccato di omissione nei suoi confronti da parte dei cattolici: in questo caso sarebbero stati gli erranti a servire la Verit\u00e0.<\/p>\n

Il problema della democrazia richiamava pressoch\u00e9 automaticamente anche il problema comunista: che il comunismo fosse un\u2019ideologia legata a una filosofia profondamente sbagliata era indubbio, ma la generosit\u00e0 dei comunisti, la loro idealit\u00e0 di riscatto dei poveri, la loro lotta per la giustizia sociale, nonch\u00e9 il loro impegno nella guerra antifascista dava loro il diritto di partecipare alla costruzione della nuova societ\u00e0. Inoltre, Maritain riteneva che il marxismo avesse assolto a una missione storica, quella di attivare, pur deformandola, la presa di coscienza della dignit\u00e0 umana.<\/p>\n

Ritorna qui come discriminante la categoria dell\u2019umanesimo: per Maritain il socialismo e il comunismo sono forme di umanesimo, a differenza dei fascismi, e quindi reintegrabili in qualche modo nel cristianesimo. Il comunismo, in fondo, costituisce per Maritain l\u2019ultima delle eresie cristiane; si tratta di una concezione che \u2014 come osserva Del Noce \u2014 lo rende in qualche modo accettabile perch\u00e9 si ritiene che l\u2019eretico comunque “conservi qualcosa”<\/em>, e quindi mantenga ancora un certo legame con la verit\u00e0, senza per\u00f2 tener conto di quanto corrompa la verit\u00e0 stessa (15).<\/p>\n

5. La ricezione di Maritain in Italia<\/strong><\/p>\n

Questa digressione sul pensiero maritainiano \u00e8 data in ragione del fatto che la stessa parabola politica e culturale di Maritain \u00e8 percorsa o condivisa dagli uomini che costituiscono la componente della sinistra democristiana legata a Dossetti, i quali considerano questo pensiero come un quadro generale di riferimento e, soprattutto \u2014 osserva lo storico Giorgio Campanini \u2014, come un\u2019immensa cava di idee, cui questo gruppo attingeva ogni qualvolta scorgeva una possibile applicazione nella situazione italiana delle indicazioni fornite da Maritain (16).<\/p>\n

\u00c8 infatti evidente la stessa preoccupazione politica dei dossettiani di sganciare il cattolicesimo dalla destra, preoccupazione legata anche al mancato riconoscimento, da parte del cattolicesimo italiano, delle responsabilit\u00e0 politiche e culturali che avrebbero determinato l\u2019incontro fra Chiesa e fascismo e reso possibile il suo successo. Tale autocritica si poneva accanto al problema della democrazia, considerato come il problema della democratizzazione dei cattolici.<\/p>\n

Dall\u2019accettazione piena di una societ\u00e0 democratica sarebbe scaturito il definitivo distacco del mondo cattolico dal modello tradizionale di cristianit\u00e0 che, secondo i dossettiani, induceva i cattolici ad arroccarsi su posizioni difensive e di chiusura, di confusione fra piano spirituale e piano temporale.<\/p>\n

Analoga a quella di Maritain era la posizione di apertura verso il problema comunista, pensato in una logica di ricupero evangelico e democratico e quindi di collaborazione \u2014 da qui l\u2019esaltazione della carta costituzionale \u2014, possibile in virt\u00f9 di quel carattere di eresia cristiana prima richiamato; vi era la stessa concezione ecclesiologica volta a disimpegnare sempre pi\u00f9 la Chiesa dai suoi interventi nel temporale, considerati compromissori rispetto alla missione di evangelizzazione, e al tempo stesso la possibilit\u00e0 di un\u2019autonoma azione politica dei cattolici, capace di sganciarsi dal riferimento al Magistero: da qui l\u2019insofferenza per il ruolo dei Comitati Civici.<\/p>\n

Tutti questi elementi traevano alimento dalla riflessione maritainiana. Il disegno dossettiano si nutre certamente del progetto di una nuova societ\u00e0 cristiana, ma di una nuova societ\u00e0 cristiana che non ha molto in comune con quella trascorsa e che, soprattutto, vuol essere profondamente diversa da quella presente, tutta volta alla preoccupazione di una purezza dei contenuti politici del messaggio evangelico e di una effettiva realizzazione della giustizia sociale, che niente o poco concedeva alle presenti strutture e forme socio-economiche.<\/p>\n

Questo \u00e8 un altro motivo che spiega l\u2019enfasi posta nei confronti della Costituzione, come atto fondante di questa nuova societ\u00e0, ma anche tutte le ambiguit\u00e0 principalmente in relazione a temi quali la propriet\u00e0 e il ruolo dello Stato, nei quali l\u2019”idealismo” dossettiano era abilmente giocato dal Partito Comunista Italiano, che considerava in tal modo aperta la possibilit\u00e0 di sviluppi in senso socialistico di questi istituti.<\/p>\n

La presa d\u2019atto dell\u2019impossibilit\u00e0 di condurre un\u2019efficace azione politica in un simile contesto politico e religioso spinge Dossetti e i suoi a un\u2019azione pi\u00f9 in profondit\u00e0 nell\u2019ambito delle strutture ecclesiali, politiche e culturali del cattolicesimo italiano, in un\u2019articolazione di ruoli che talora sembra pi\u00f9 il frutto di una strategia che delle circostanze: l\u2019abbandono della DC e poi la scelta monastica di Dossetti, la carriera universitaria fino alla nomina a rettore dell\u2019Universit\u00e0 Cattolica del Sacro Cuore per Giuseppe Lazzati (1909-1986) e la conquista della segreteria della DC da parte di Amintore Fanfani (1908-1999).<\/p>\n

Si tratta di una divisione di ruoli che consente, soprattutto negli ambienti ecclesiali, una notevole penetrazione del pensiero dossettiano. Nonostante ci\u00f2, il progetto dossettiano di riforma della mentalit\u00e0 e della presenza politica cattolica nella societ\u00e0 italiana non ferma il processo di secolarizzazione, che investe tutta la societ\u00e0.<\/p>\n

Sul piano politico, lo stesso Fanfani e quelle correnti della DC \u2014 la Base e Iniziativa Democratica, che avevano ripreso e sviluppato l\u2019eredit\u00e0 dossettiana al momento dell\u2019abbandono della politica da parte di Dossetti, avviando un processo di autonomia del partito rispetto alla Gerarchia e al Magistero \u2014, ne accentuano i connotati laici e ideologici, mentre sul piano ecclesiale ci si indirizza verso la cosiddetta “scelta religiosa”, che segna un allontanarsi da parte delle strutture ecclesiali, prima fra tutte l\u2019Azione Cattolica, dall\u2019impegno politico (17).<\/p>\n

6. Il Concilio Ecumenico Vaticano II e il problema di una cristianit\u00e0<\/strong><\/p>\n

Tutto questo costituiva il segnale che, davanti all\u2019offensiva del pensiero laicista e di quello marxista contro il comune sentire religioso e morale della nazione, il mondo cattolico cominciava a dar segni evidenti di stanchezza e soprattutto di cedimento e di disunione.<\/p>\n

Tuttavia, \u00e8 l\u2019evento conciliare a determinare, all\u2019interno del mondo cattolico, una nuova periodizzazione rispetto al tema della cristianit\u00e0. Infatti, alcune correnti interpretano i testi conciliari quasi costituiscano una rinuncia ufficiale alla costruzione di una societ\u00e0 cristiana.<\/p>\n

Il Concilio si svolge in un contesto storico contrastante, in cui al crescente benessere materiale faceva da contraltare la paura della guerra atomica, determinata dalla divisione del mondo in due blocchi; in questo quadro la caduta dei valori religiosi si faceva sempre pi\u00f9 evidente: nel blocco sovietico la persecuzione religiosa era ancora molto forte e impediva l\u2019evangelizzazione; nei paesi occidentali, a partire dalla fine degli anni 1950, prende rapidamente corpo il fenomeno di una secolarizzazione scristianizzante, espressa in Italia dal boom<\/em> economico e dalla “dolce vita”.<\/p>\n

Perci\u00f2 la Chiesa era costretta a porsi non solamente il problema di come contrastare tale fenomeno, ma anche di come ricuperare al cattolicesimo questa parte di mondo che, fino a poco tempo prima, le era stato fedele.<\/p>\n

Sono i problemi cui Papa Giovanni XXIII (1958-1963) tenta, attraverso il Concilio Ecumenico Vaticano II (1962-1965), di dare una risposta adeguata ed efficace. Nel discorso di apertura del Concilio il Pontefice illustra in che modo la Chiesa avrebbe dovuto porsi davanti a questa nuova situazione storica.<\/p>\n

Pur riaffermando la continuit\u00e0 con gli altri Concili e con il Magistero, il Pontefice dichiara che, questa volta, il Concilio avrebbe scelto la via del dialogo, della misericordia, dell\u2019esposizione positiva della dottrina di sempre, in termini rinnovati e adeguati alle mutate esigenze, alle forme di vita, di pensiero e di linguaggio dell\u2019uomo contemporaneo.<\/p>\n

Il giudizio sulla modernit\u00e0 da parte di Papa Giovanni XXIII prendeva in grande considerazione quegli aspetti positivi della societ\u00e0 moderna, che sembravano in un certo qual modo bilanciare i suoi aspetti negativi; riteneva inoltre possibile una forma di autoconfutazione da parte delle dottrine politiche e filosofiche, in virt\u00f9 del loro evidente fallimento, e infine manifestava fiducia nella Provvidenza che, guidando la storia, avrebbe saputo trarre il bene dal male, trasformando una situazione negativa per la Chiesa in una positiva.<\/p>\n

Il Pontefice pensava che, a conclusione del primo periodo, dai lavori conciliari sarebbe scaturita una “nuova Pentecoste”<\/em> (18) che avrebbe consentito “un nuovo balzo in avanti del regno di Cristo nel mondo”<\/em> (19).<\/p>\n

I Padri conciliari seguono abbastanza scrupolosamente questo orientamento ma ci\u00f2 non \u00e8 sufficiente per considerare liquidato il problema di una cristianit\u00e0, tanto pi\u00f9 che lo stesso Papa Giovanni XXIII, gi\u00e0 nel discorso di apertura, aveva ribadito che i termini della questione non erano cambiati, ossia si trattava di scegliere se stare con Cristo e la sua Chiesa oppure contro, scelta che avrebbe comportato precise conseguenze sociali e politiche.<\/p>\n

Si trattava di una posizione gi\u00e0 espressa in modo ancor pi\u00f9 esplicito nell\u2019enciclica Pacem in terris<\/em>, del 1963, quando affermava che le societ\u00e0 politiche devono conformarsi alle leggi della natura umana cos\u00ec come Dio l\u2019ha creata e, citando il radiomessaggio natalizio del 1941 di Papa Pio XII, ribadiva che l\u2019ordine tra le comunit\u00e0 politiche “<\/em>[…] ha da essere innalzato sulla rupe incrollabile e immutabile della legge morale, manifestata dal Creatore stesso per mezzo dell\u2019ordine naturale e da Lui scolpita nei cuori degli uomini”<\/em> (20). Questa \u00e8 una testimonianza di come Papa Giovanni XXIII si muovesse ancora all\u2019interno di una concezione e di una prospettiva di societas christiana<\/em>.<\/p>\n

Il suo successore, Papa Paolo VI (1963-1978), ne conferma gli orientamenti impressi al Concilio, cio\u00e8 quel carattere pastorale e di aggiornamento, che consentano alla Chiesa un dialogo con il mondo moderno, privo di spirito polemico e capace di esprimersi con un linguaggio comprensibile, ammonendo per\u00f2 di non lasciarsi prendere da facili entusiasmi al riguardo e dalla tentazione di sbarazzarsi di tutto quanto apparteneva alla tradizione della Chiesa. Cosa quest\u2019ultima che invece puntualmente si \u00e8 verificata e di cui l\u2019abbandono della prospettiva di una cristianit\u00e0 costituisce la testimonianza pi\u00f9 emblematica.<\/p>\n

Tuttavia dai testi conciliari non si ricava l\u2019autorizzazione ad abbandonare la prospettiva di una cristianit\u00e0. Una breve selezione di passi lo attesta concretamente. Nel capitolo IV, Sui laici<\/em>, della costituzione dogmatica Lumen gentium<\/em>, si definisce la vocazione dei laici quale quella di “cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio”<\/em> (21).<\/p>\n

Essi “<\/em>[…] sono chiamati da Dio a contribuire, come dall\u2019interno a modo di fermento, alla santificazione del mondo, mediante l\u2019esercizio della loro specifica funzione guidati dallo spirito evangelico. <\/em>[…] Spetta dunque particolarmente a loro di illuminare e ordinare tutte le realt\u00e0 temporali che li riguardano strettamente, in modo che esse si costruiscano e si sviluppino secondo Cristo, a lode del Creatore e del Redentore”<\/em> (22). Sempre ai laici si affida il compito di risanare “<\/em>[…] le istituzioni e le condizioni di vita del mondo, quando esse inducessero comportamenti di peccato, cos\u00ec che diventino conformi a giustizia e favoriscano l\u2019esercizio delle virt\u00f9 anzich\u00e9 ostacolarlo”<\/em> (23).<\/p>\n

La stessa costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes<\/em>, per certo la pi\u00f9 aperta alle istanze dell\u2019uomo moderno, affida ai laici il compito di “procurare l\u2019animazione del mondo con lo spirito cristiano”<\/em> (24) e il dovere di “inscrivere la legge divina nella vita della citt\u00e0 terrena”<\/em> (25).<\/p>\n

Nel decreto sull\u2019apostolato dei laici Apostolicam actuositatem<\/em> si fissa come compito dei laici quello di “<\/em>[…] rendere partecipi, mediante la diffusione del regno di Cristo su tutta la terra a gloria di Dio Padre, tutti gli uomini della redenzione salvifica e ordinare effettivamente per mezzo di essi il mondo intero a Cristo”<\/em> (26),<\/em> “<\/em>[…] animando e perfezionando con lo spirito evangelico l\u2019ordine delle realt\u00e0 temporali”<\/em> (27), riconoscendo che nell\u2019et\u00e0 contemporanea si sono diffusi “gravissimi errori che cercano di distruggere dalle fondamenta la religione, l\u2019ordine morale e la stessa societ\u00e0 umana” <\/em>(28), per cui spetta ai laici “enucleare, difendere e rettamente applicare i principi cristiani ai problemi attuali” <\/em>(29).<\/p>\n

E ancora: “L\u2019opera della redenzione di Cristo, mentre per natura sua ha come fine la salvezza degli uomini, abbraccia pure la instaurazione di tutto l\u2019ordine temporale. Perci\u00f2 la missione della Chiesa non \u00e8 soltanto di portare il messaggio di Cristo e la sua grazia agli uomini, ma anche di permeare e perfezionare l\u2019ordine delle realt\u00e0 temporali con lo spirito evangelico. I laici dunque, svolgendo questa missione della Chiesa, esercitano il loro apostolato nella Chiesa e nel mondo, nell\u2019ordine spirituale e in quello temporale: questi ordini, sebbene siano distinti, nell\u2019unico disegno di Dio sono cos\u00ec legati che Dio stesso intende ricapitolare in Cristo tutto il mondo per formare una nuova creatura, in modo iniziale su questa terra, in modo perfetto nell\u2019ultimo giorno. In ambedue gli ordini il laico che \u00e8 ad un tempo fedele e cittadino, deve continuamente farsi guidare dalla sola coscienza cristiana” <\/em>(30).<\/p>\n

Ci si pu\u00f2 domandare se i Padri conciliari facessero riferimento, in certi passi, alla concezione tradizionale di cristianit\u00e0 oppure a quella della “nuova cristianit\u00e0” maritainiana, i cui echi si riscontrano in numerosi punti dei documenti conciliari, ma resta il fatto che la prospettiva della cristianit\u00e0, quale orizzonte ideale dell\u2019azione temporale, non sembra esser messo in discussione.<\/p>\n

7. La crisi post-conciliare<\/strong><\/p>\n

Invece, negli anni del post-concilio, molti intellettuali cattolici si congedano dalla prospettiva di una cristianit\u00e0, pretendendo di appoggiarsi proprio sul Concilio o, meglio ancora, sul presunto “spirito conciliare”, fino ad arrivare a condannare apertamente l\u2019ipotesi di una societ\u00e0 cristiana.<\/p>\n

L\u2019affermazione conciliare che la Chiesa \u00e8 al servizio dell\u2019uomo, che “Cristo \u00e8 venuto<\/em> […] a salvare e non a condannare, a servire e non ad essere servito”<\/em> (31) \u00e8 interpretata nel senso di una condivisione totale di tutte le aspirazioni umane, anche quelle pi\u00f9 ambigue; la possibilit\u00e0 prospettata di rinunciare ai privilegi temporali acquisiti dalla Chiesa diventa tematicamente la rinuncia e la condanna di ogni tentativo di cristianizzare le strutture della societ\u00e0 e dello Stato; affermazioni contenute nella Gaudium et spes<\/em>, quali “siamo testimoni della nascita di un nuovo umanesimo”<\/em> (32), vengono considerate come il battesimo delle speranze utopistiche socialcomuniste; l\u2019affermazione del principio della libert\u00e0 religiosa si trasforma in soggettivismo religioso e, al pari dell\u2019ecumenismo, diventa occasione di contestazione del passato della Chiesa; i temi della pace e della giustizia sociale si trasformano in critiche al modello socio-politico occidentale; l\u2019attenzione per il quadro mondiale diventa terzomondismo; il mancato rinnovo della condanna del comunismo si trasforma in un\u2019autorizzazione a collaborare, se non a diventare comunisti; l\u2019affermazione del carattere di storicit\u00e0 della Chiesa e, ancor pi\u00f9, la possibilit\u00e0 per il Vangelo d\u2019incontrarsi con diverse culture e il non sentirsi legato a nessuna civilt\u00e0 o cultura particolare (33) pare l\u2019autorizzazione ad abbandonare quelle categorie tradizionali filosofiche, giuridiche e politiche ereditate dal pensiero classico greco e romano con cui il cristianesimo aveva per duemila anni pensato e definito s\u00e9 stesso e i suoi dogmi, e la cui importanza \u00e8 ribadita da Papa Giovanni Paolo II nell\u2019enciclica circa i rapporti tra fede e ragione Fides et ratio<\/em>, del 1998 (34).<\/p>\n

8. La subalternit\u00e0 culturale dei cattolici<\/strong><\/p>\n

La perdita di categorie concettuali cattoliche e il rifiuto stesso dell\u2019esistenza di un pensiero cattolico rendono possibile l\u2019incontro con il pensiero marxista e con le teologie della secolarizzazione protestanti, incontro che determina l\u2019insorgere di una condizione di subalternit\u00e0 culturale dei cattolici, da cui non si \u00e8 ancora usciti.<\/p>\n

Nasce cos\u00ec la teologia della liberazione, che considera il marxismo strumento di lotta politica e di analisi storico-sociologica; si diffonde il pensiero del gesuita Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), che, partendo dall\u2019evoluzionismo biologico, postulava un cammino progressivo della storia umana, che avrebbe portato a un mondo sempre pi\u00f9 perfetto fino alla realizzazione del Regno di Dio sulla terra.<\/p>\n

E cos\u00ec fanno la propria comparsa in ambito cattolico interpretazioni della secolarizzazione sorte in ambito protestante, quale quella che si richiama al teologo luterano Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), che interpretava la secolarizzazione come una forma di “cristianesimo inconscio”, espressione di un “mondo diventato adulto”<\/em> (35), il quale, grazie all\u2019evento liberatorio cristiano, poteva vivere “come se Dio non esistesse”<\/em> (36); oppure la teologia della “morte di Dio” del vescovo anglicano John Arthur Thomas Robinson (1919-1983) (37), ovvero della morte di quel Dio che sarebbe stato costruito dalla teologia tradizionale, ormai moralmente intollerabile per l\u2019uomo moderno, e dunque da sostituire con una immagine di Dio adeguata al clima ateo e secolaristico del tempo; oppure il modello di citt\u00e0 secolare proposto dal teologo battista Harvey Gallagher Cox (38), nella quale la funzione delle Chiese e dei cristiani veniva ridotta al mero ambito sociale (39).<\/p>\n

Gli anni del post-concilio precipitano la Chiesa in una crisi forse senza precedenti nella sua storia bimillenaria; parallelamente la societ\u00e0 italiana si secolarizza ulteriormente accettando la legalizzazione del divorzio e dell\u2019aborto, al cui successo, in nome della laicit\u00e0 dello Stato e della societ\u00e0, contribuiscono anche gruppi e personalit\u00e0 di rilievo del mondo cattolico.<\/p>\n

Da questa fase storica il mondo cattolico esce profondamente trasformato, in crisi d\u2019identit\u00e0, numericamente assai assottigliato, privo di categorie culturali che gli rendano desiderabile, o almeno concepibile, la ricostruzione di una societ\u00e0 cristiana \u2014 compresa quella di tipo maritainiano \u2014, al massimo oscillante fra una “scelta religiosa” \u2014 il comunitarismo parrocchiale o associativo \u2014 e una “scelta sociale”, il volontariato. Dopo la lotta contro il concetto di cristianit\u00e0, si \u00e8 infine giunti all\u2019oblio stesso del desiderio di cristianit\u00e0.<\/p>\n

9. Il pontificato di Papa Giovanni Paolo II<\/strong><\/p>\n

Tuttavia il pontificato di Papa Giovanni Paolo II, inaspettatamente per molti, fa riemergere questa tematica. Infatti il Pontefice, fin dalla sua elezione nel 1978, denuncia la crisi della Chiesa e le cause di questa crisi, riaffermando la necessit\u00e0 di leggere il Concilio Ecumenico Vaticano II alla luce della tradizione, cio\u00e8 in continuit\u00e0 e non in opposizione dialettica con la precedente storia della Chiesa (40); non esita a definire la societ\u00e0 moderna una societ\u00e0 secolarizzata immersa in un relativismo etico anticristiano, davanti al quale invita i cattolici a ricostruire l\u2019identit\u00e0 cristiana dell\u2019Italia e dell\u2019Europa, offrendo loro come criterio di giudizio e d\u2019azione sociale la dottrina sociale della Chiesa (41).<\/p>\n

La riedizione della condanna della societ\u00e0 laica e secolarizzata e la proposizione di “una societ\u00e0 a misura di uomo e secondo<\/em> il<\/em> piano di Dio”<\/em> (42) attraverso la dottrina sociale viene denunciata dagl\u2019intellettuali cattolici progressisti come persistenza nel cattolicesimo dell\u2019”ideologia” della cristianit\u00e0, che occorre non solo spiegare, ma in qualche modo confutare definitivamente sui vari piani su cui si pone. \u00c8 l\u2019operazione tentata da Giuseppe Alberigo sul piano teologico, da Daniele Menozzi sul piano storico, da Pietro Scoppola sul piano politico-culturale.<\/p>\n

Alberigo, uno dei pi\u00f9 autorevoli teologi italiani, allievo di Dossetti e direttore della rivista Cristianesimo nella storia<\/em>, affermava fin dagli anni 1970 che i sostenitori della dottrina sociale della Chiesa erano permeati dal mito della cristianit\u00e0.<\/p>\n

Il rilancio della dottrina sociale della Chiesa da parte di Papa Giovanni Paolo II sembra implicare dunque anche la riproposizione di tale “mito”. Per cui la dimostrazione della storicit\u00e0 e della contingenza della dottrina sociale della Chiesa diviene per Alberigo decisiva per negare nel suo fondamento dottrinale la prospettiva della cristianit\u00e0, ed \u00e8 quanto si sforza di dimostrare con lo studio Dal bastone alla misericordia. Il magistero nel cattolicesimo contemporaneo (1830-1980) <\/em>(43).<\/em><\/p>\n

Infatti per Alberigo il magistero pontificio \u00e8 fortemente condizionato dal contesto storico in cui si \u00e8 prodotto. Esso si sarebbe sviluppato durante l\u2019et\u00e0 della Restaurazione al fine di ricuperare l\u2019egemonia della Chiesa sulla societ\u00e0, trasformandosi, da Papa Gregorio XVI (1831-1846) fino a Papa Pio XII, in strumento ideologico di controllo e di condizionamento della vita della Chiesa e dell\u2019azione dei laici nella societ\u00e0, azione subordinata alla ricostruzione di una societ\u00e0 cristiana.<\/p>\n

Si tratta di una linea che, nell\u2019interpretazione di Alberigo, avrebbe sviluppato, particolarmente nel cattolicesimo italiano, un atteggiamento chiuso e difensivo, spezzata solamente dal Concilio Ecumenico Vaticano II e, in particolar modo, dal discorso di apertura di Papa Giovanni XXIII che, pur mettendo il Concilio in continuit\u00e0 con l\u2019insegnamento precedente, avrebbe tuttavia storicizzato l\u2019atteggiamento elaborato dal magistero dei predecessori.<\/p>\n

In tal modo, la posizione di Papa Giovanni Paolo II perde di rilevanza perch\u00e9 ripropone criteri di governo della Chiesa e di analisi della societ\u00e0 formatisi in contesti storici effettivamente trascorsi e si pone in contrasto con quanto di pi\u00f9 recente, e in modo solenne, il magistero \u00e8 venuto insegnando.<\/p>\n

Fondamentale invece, per Menozzi, docente di Storia della Chiesa e autore d\u2019importanti studi di storia del cristianesimo, avrebbe dovuto essere la dimostrazione del carattere ideologico della cristianit\u00e0 e della sua totale infondatezza storica, oltre che teologica: l\u2019ideologia della cristianit\u00e0 affonderebbe infatti le sue radici non in un fatto storico, ma in un mito (44).<\/p>\n

Il mito della cristianit\u00e0 sarebbe stato un\u2019invenzione romantica, legata in particolar modo al pamphlet<\/em> di Novalis (1772-1801) Cristianit\u00e0 o Europa<\/em>, nel quale si esprimeva un forte sentimento di nostalgia per un\u2019unit\u00e0 politica e spirituale idealizzata, che contrassegnava l\u2019Europa medioevale. Il mito della cristianit\u00e0 medioevale, nato in ambiente romantico, sarebbe trapassato rapidamente nel pensiero contro-rivoluzionario per poi venir accolto dal magistero pontificio.<\/p>\n

Per oltre un secolo e mezzo il mondo cattolico sarebbe stato pervaso da questo mito della cristianit\u00e0 e, spinto dal magistero, avrebbe cercato effettivamente di ricostruirla. Ma, a partire dagli anni 1930, questa unit\u00e0 d\u2019intenti avrebbe iniziato a frammentarsi. La “nuova cristianit\u00e0” maritainiana, l\u2019emergere di studi storiografici che mettevano in questione il carattere cristiano della societ\u00e0 medioevale, nuove riflessioni ed esperienze teologiche che prescindevano dal problema di costruire una societ\u00e0 cristiana, rendono sempre meno desiderabile la ricostruzione di una cristianit\u00e0.<\/p>\n

Il Concilio, soprattutto nel discorso di apertura di Papa Giovanni XXIII, avrebbe sancito una conferma da parte del Magistero di questi nuovi orientamenti affiorati nel mondo cattolico; ma, ammette Menozzi, neanche il Concilio sarebbe riuscito a “delineare un definitivo allontanamento dall\u2019ottica di cristianit\u00e0” <\/em>(45). Tale allontanamento sarebbe avvenuto nella prassi concreta e nella elaborazione teologica postconciliare sulla base, conferma Menozzi, pi\u00f9 dello spirito che della lettera del Concilio.<\/p>\n

Proprio l\u2019“ambiguit\u00e0”<\/em> (46) dei testi conciliari aveva consentito la sopravvivenza di componenti del mondo cattolico, seppur divenute minoritarie, legate alla prospettiva tradizionale o a quella maritainiana della cristianit\u00e0. Proprio per la stessa ragione il pontificato di Papa Giovanni Paolo II aveva potuto rilanciare tematiche quali quelle della societ\u00e0 cristiana e dell\u2019Europa cristiana.<\/p>\n

Ma, in definitiva, anche per Menozzi il “mito” della cristianit\u00e0 \u00e8 stato assunto dal magistero come strumento per una nuova egemonia sulla societ\u00e0, dopo il suo secolarizzarsi; tale “mito” viene riproposto adesso, approfittando dello smarrimento provocato dalle crisi delle ideologie.<\/p>\n

Sul piano di una pi\u00f9 generale riflessione sulle modalit\u00e0 della futura presenza cattolica nella societ\u00e0 italiana, in relazione alle trasformazioni culturali e socio-politiche, si colloca l\u2019opera dello storico e, all\u2019epoca, senatore democristiano Pietro Scoppola, La “nuova cristianit\u00e0” perduta<\/em>, del 1985, che costituisce forse l\u2019espressione pi\u00f9 emblematica del punto di approdo a cui il cattolicesimo democratico desidera giungere, sostituendo all\u2019ideale della cristianit\u00e0 la “cultura dei comportamenti”<\/em> (47).<\/p>\n

Il saggio di Scoppola intende rispondere alla domanda: “Che tipo di presenza cristiana si richiede per la societ\u00e0 odierna?”. La risposta necessita preliminarmente di due elementi, cio\u00e8 chiarire la natura e la qualit\u00e0 della societ\u00e0 in cui viviamo e spiegare il processo che l\u2019ha generata.<\/p>\n

La societ\u00e0 in cui viviamo, anche a giudizio di Scoppola, \u00e8 una societ\u00e0 nichilista, estremamente povera di valori. Ma non lo \u00e8 in virt\u00f9 di un processo di secolarizzazione, in quanto la secolarizzazione in s\u00e9 \u00e8 un fenomeno positivo e inevitabile.<\/p>\n

Positivo perch\u00e9 tende a deideologizzare la societ\u00e0 e lo Stato rendendoli neutri e quindi di tutti, e inevitabile perch\u00e9 legato alla modernizzazione della societ\u00e0. A chi obietta che la secolarizzazione ha scardinato i valori tradizionali, Scoppola replica che i valori tradizionali, come anche la cristianit\u00e0, sono legati alle societ\u00e0 agricole, dunque la loro caduta \u00e8 inevitabile e non drammatica perch\u00e9, come dimostrerebbero i paesi dell\u2019Europa Settentrionale, possono svilupparsi nuove forme di etica laica collettiva. Ma ci\u00f2, in Italia, non si \u00e8 verificato.<\/p>\n

Questo perch\u00e9 il mondo cattolico si \u00e8 per anni attardato in un velleitario tentativo di riconquista della societ\u00e0, imbrigliandosi quindi, sempre secondo Scoppola, in un\u2019ideologia che lo rendeva incapace di comprendere quanto stava realmente accadendo nella societ\u00e0 stessa.<\/p>\n

Costituendo la cristianit\u00e0 la sua ideologia politica, il cattolicesimo si \u00e8 speso in una guerra ideologica che lo portava a contrapporsi violentemente a tutte le altre ideologie, in particolar modo al comunismo, cui rimproverava la dissoluzione dello spirito religioso della societ\u00e0 italiana.<\/p>\n

Ma in realt\u00e0, afferma Scoppola, non erano queste ideologie a corrodere la fede del popolo italiano, bens\u00ec un fenomeno imprevisto, invisibile e silenzioso, rappresentato dal nichilismo consumista. Per Scoppola i cattolici cercavano il nemico sul piano delle idee e non si accorgevano che questo nemico stava nei comportamenti, determinati da fatti sociali ed economici, mal gestiti proprio da un personale cattolico, culturalmente assorbito da questa prospettiva ideologica, e dunque impreparato a gestire la trasformazione della societ\u00e0.<\/p>\n

Dunque, spiegare questa crisi sul piano della storia delle idee, su un piano filosofico, oltre a essere sbagliato e inutile, sarebbe pericoloso perch\u00e9 farebbe ripiombare i cattolici in una logica ideologica: quella di un pensiero cattolico che necessariamente determina una visione della societ\u00e0 e dello Stato fondata su criteri propri. In una forma ideale da cui anche la Chiesa, con il Concilio, si sarebbe distaccata accettando pienamente la laicit\u00e0 e la democraticit\u00e0 dello Stato.<\/p>\n

Allora la risposta dei cristiani deve spostarsi sul piano dei comportamenti, ed \u00e8 questa la nuova dimensione della presenza cristiana nella societ\u00e0: non una societ\u00e0 da cristianizzare, non un riferimento dottrinale che specifichi la differenza della visione del mondo cristiana rispetto a quelle laiciste; anzi, si parla di deconfessionalizzazione della presenza cattolica, di comportamenti che, radicati nella fede, siano universalmente condivisibili, “una “religione civile” della responsabilit\u00e0 e della solidariet\u00e0” <\/em>(48).<\/p>\n

La Chiesa e il cristiano, in questo contesto secolarizzato, dovranno sviluppare un “cristianesimo adulto”<\/em> (49), che rappresenter\u00e0 una “riserva di energie morali”<\/em> (50) per la societ\u00e0; al cristiano \u00e8 richiesto d\u2019immergersi nella societ\u00e0 cos\u00ec com\u2019essa \u00e8, testimoniando la sua fede con i suoi comportamenti quotidiani.<\/p>\n

Ecco la conclusione della parabola storica di un certo tipo di pensiero cattolico sulla questione della costruzione di una cristianit\u00e0. Nella prospettiva progressista e cattolico-democratica la sola forma di presenza cattolica proponibile \u00e8 quella silenziosa, dove si spacciano per guadagni spirituali elementi quali il retto comportamento, il compiere il proprio dovere, il rispetto per il prossimo, il senso civico, che fanno parte del bagaglio di ogni persona perbene; un tipo di presenza, questo, che consentirebbe di sviluppare un cristianesimo “maturo” e una crescita del proprio radicamento spirituale, che non si capisce in che modo dovrebbe avvenire, se tanti di quelli che ti circondano ne sono privi.<\/p>\n

Il problema della cristianit\u00e0 ha certamente radici lontane, la sua realizzazione \u00e8 certamente difficoltosa, ma ci\u00f2 non significa rinunciarvi e soprattutto spacciare per normale, se non addirittura come bene, quanto non \u00e8 tale. Il processo che ha prodotto la laicizzazione e la secolarizzazione della societ\u00e0 italiana, fino a immergerla in un contesto culturale e morale profondamente relativista e nichilista, deve essere chiaramente identificato e denunciato come tale, se si vogliono avere almeno gli strumenti concettuali per “una rettificazione dello stato in cui siamo caduti”<\/em> (51).<\/p>\n

Proprio lo stesso processo allontana gli uomini dalla Verit\u00e0 e quindi dalla salvezza. \u00c8 possibile che dei cristiani considerino questo processo come un fenomeno naturale, legato ai problemi di una societ\u00e0 moderna e complessa? Non si pu\u00f2 desiderare d\u2019invertire la rotta?<\/p>\n

Chiusura di una parabola storica non significa la fine dell\u2019ideale di una cristianit\u00e0. Se il Pontefice lancia l\u2019appello per la “nuova evangelizzazione” significa che, in certo qual modo, si deve ripartire da capo, che vi sono molte persone da evangelizzare e che le stesse comunit\u00e0 cristiane vanno ri<\/em>evangelizzate nuovamente: non a caso il Papa parla di autoevangelizzazione delle comunit\u00e0 ecclesiali come premessa alla “nuova evangelizzazione”, perci\u00f2 “certamente urge dovunque rifare il tessuto cristiano della societ\u00e0 umana. Ma la condizione \u00e8 <\/em>che si rifaccia il tessuto cristiano delle stesse comunit\u00e0 ecclesiali“<\/em> (52).<\/p>\n

Non occorre una cristianit\u00e0 subito e, del resto, la ricostruzione di una cristianit\u00e0 non passa attraverso un progetto di cristianit\u00e0. Come accadde per la cristianit\u00e0 medioevale, che non si realizz\u00f2 per la strategia di nessun cristiano, ma sorse spontaneamente come conseguenza di una fede che si radic\u00f2 cos\u00ec profondamente da diventare cultura, e in quanto cultura autentica seppe generare una civilt\u00e0 di cui molte vestigia sono arrivate fino a noi, altrettanto potr\u00e0 accadere nel terzo millennio.<\/p>\n

La fedelt\u00e0 a Cristo, la consapevolezza della sua regalit\u00e0 anche sociale, la fedelt\u00e0 alla Chiesa e al suo Magistero, la capacit\u00e0 di riordinare le realt\u00e0 naturali costituiscono le premesse per la realizzazione di una nuova societ\u00e0 cristiana.<\/p>\n

vai alle note<\/strong><\/a><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Cristianit\u00e0 n. 297 (2000) Testo, rielaborato e annotato, della relazione con lo stesso titolo presentata al convegno Dalla “cristianit\u00e0 perduta” alla “nuova evangelizzazione”. Origini e problemi della presenza dei cattolici nella storia politica italiana, promosso da Cristianit\u00e0 e da Alleanza Cattolica, in collaborazione con la Regione Lombardia. Settore Trasparenza e Cultura, e svoltosi a Milano … <\/p>\n

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