{"id":1096,"date":"2005-07-22T00:00:00","date_gmt":"2005-07-21T22:00:00","guid":{"rendered":""},"modified":"2015-11-17T16:48:56","modified_gmt":"2015-11-17T15:48:56","slug":"scristianizzazione-della-societ-nel-pensiero-da-lutero-a-marx-e-engels","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.rassegnastampa-totustuus.it\/cattolica\/scristianizzazione-della-societ-nel-pensiero-da-lutero-a-marx-e-engels\/","title":{"rendered":"Scristianizzazione della società nel pensiero, da Lutero a Marx e Engels (1)"},"content":{"rendered":"
IL MARXISMO IDEOLOGIA DELLA RIVOLUZIONE<\/strong><\/strong><\/div>\n
\"Marx<\/a><\/div>\n

di Fernando Oc\u00e0riz<\/strong>, Ares 1975<\/p>\n

(prima parte)<\/p>\n

<\/p>\n

Nonostante che la storia della cultura e della filosofia occidentali degli ultimi secoli sia assai complessa, occorre segnalare un fattore comune, che mostra una notevole unit\u00e0 di fondo in mezzo a una grande diversit\u00e0 di sfumature. Questo fattore comune \u00e8 l’eliminazione dapprima di tipo agnostico, poi come affermazione ‘critica’ – di tutto ci\u00f2 che supera l’uomo, di tutto ci\u00f2 di cui l’uomo non \u00e8 causa.<\/div>\n

1. Le origini della ‘modernit\u00e0’ <\/strong><\/p>\n

a) L’origine religiosa: Lutero <\/span><\/p>\n

Ludwig Feuerbach – filosofo tedesco, di cui in seguito parleremo – concepiva come missione dei tempi moderni la realizzazione fino in fondo della “umanizzazione di Dio”, il recupero cio\u00e8 da parte dell’uomo di tutto ci\u00f2 di cui l’uomo stesso si sarebbe spogliato per attribuirlo a un Dio trascendente.<\/p>\n

Questa “umanizzazione di Dio” Feuerbach la vedeva realizzarsi in diversi modi, e dir\u00e0 espressamente che “il modo religioso o pratico di questa umanizzazione fu il Protestantesimo<\/em>” (cit. in Cottier, L’atheisme du jeune Marx<\/em>, Vrin, 1969, p. 139).<\/p>\n

Gi\u00e0 prima, Hegel aveva qualificato Lutero come “promotore della vera libert\u00e0<\/em>“.\u00a0Pi\u00f9 interessante ancora \u00e8 per\u00f2 la testimonianza dello stesso Marx, che considera la Riforma protestante come una fase, anche se insufficiente e incompleta, della Rivoluzione totale. “Lutero ha spezzato la fede nell’autorit\u00e0,<\/em> ( … ) ha trasformato i preti in laici, <\/em>( … ) ha liberato l’uomo, dalla religiosit\u00e0 esteriore, <\/em>( … ) ha emancipato il corpo dalle catene, ponendo in catene il cuore. Ma se <\/em>( … ) non fu la vera soluzione, fu tuttavia la vera impostazione del problema<\/em>” (Filosofia del diritto<\/em>, Editori Riuniti 1971, p. 102).<\/em><\/p>\n

Non \u00e8 questo il luogo per trattenerci sulla persona e sulla vita di Martin Lutero (1483-1546), e per esporre seppur brevemente le sue dottrine. Interessa, invece, mostrare alcuni elementi che fanno della sua concezione religiosa un primo anello della lunga e tortuosa evoluzione del pensiero e della cultura occidentali che ha condotto al marxismo.<\/p>\n

In primo luogo Lutero oper\u00f2 una “soggettivizzazione” religiosa: la verit\u00e0 oggettiva della Rivelazione \u00e8 ridotta al suo significato per me<\/em>. Si tratta di una profonda inversione, conduce direttamente a considerare Dio funzione dell’uomo, invece di considerare l’uomo in funzione (dipendenza, ordine, ecc.) di Dio.<\/p>\n

Ne consegue che la fede viene subito ridotta a fiducia (“fede fiduciale”) nella salvezza, senza un contenuto di verit\u00e0. Tutto questo, unito alla tesi luterana della corruzione totale della natura umana ad opera del peccato originale, determina la separazione o completa rottura fra fede e ragione: la esagerazione della trascendenza divina (che secondo lui sarebbe inaccessibile alla mente umana corrotta) rinchiude l’uomo nel cerchio della sua soggettivit\u00e0; e la negazione della libert\u00e0 (altra supposta conseguenza del peccato originale) elimina in fondo l’idea stessa di peccato (giacch\u00e9 dire che tutto \u00e8 peccato equivale in realt\u00e0 a dire che nulla \u00e8 peccato).<\/p>\n

In secondo luogo, e in conseguenza di quanto sopra, tutto il soprannaturale verr\u00e0 poi implacabilmente negato: spariscono la realt\u00e0 ontologica della grazia, la grazia causata realmente dai sacramenti (considerati semplici stimoli e manifestazioni della fede fiduciale), la verit\u00e0 della Rivelazione (ridotta al suo significato di redenzione dell’uomo) e, passando per l’arbitrariet\u00e0 del libero esame della Sacra Scrittura, viene negata ogni autorit\u00e0 esteriore, ecc. Non \u00e8 inutile – per provare l’influenza decisiva di Lutero su molti filosofi posteriori – segnalare che in grande maggioranza i “filosofi moderni” sono protestanti (Kant, Fichte, Hegel, Feuerbach, lo stesso Engels prima di cadere nell’ateismo, ecc.), studiarono teologia protestante, e alcuni dei pi\u00f9 rappresentativi furono perfino educati per essere pastori.<\/p>\n

b) L’origine filosofica: Descartes<\/span><\/p>\n

E’ nozione comune indicare l’inizio filosofico di tale “pensiero” moderno, che Feuerbach vedeva teso a “umanizzare Dio”, nel francese Ren\u00e9 Descartes (1596-1650), <\/em>per quanto sarebbe forse necessario anticiparlo fino al Rinascimento. Hegel, per esempio, dir\u00e0 di Descartes che “\u00e8 il vero promotore della filosofia moderna. Ha incominciato interamente le cose da un principio<\/em>“.<\/p>\n

Descartes, cattolico, alunno dei gesuiti nel collegio di La Fl\u00e8che dal 1604 al 1612, disincantato dalla formazione filosofica ricevuta, si sent\u00ec chiamato alla missione di unificare tutte le scienze con il metodo matematico, ritenendolo per\u00f2 estendibile a tutti i campi del sapere. Espose per la prima volta codesto metodo nel 1637, con la pubblicazione della sua opera Discorso del metodo.<\/em><\/p>\n

Limitiamoci a esporre brevemente solo alcune delle idee cartesiane, quelle di maggior interesse ai fini di questo capitolo.<\/p>\n

Descartes decise, come regola prima del suo metodo, di tenere per vero esclusivamente ci\u00f2 di cui non si possa dubitare, gli oggetti cio\u00e8 di intuizione intellettuale o “idee chiare e distinte”. Da ci\u00f2 consegue che il primo passo fare sia dubitare di tutto, fino a incontrare la cosa che sia assolutamente indubitabile, dalla quale, per deduzione, si possa razionalmente ottenere tutta la scienza.<\/p>\n

Conviene notare che, sotto l’apparenza del rigore scientifico, questo punto di partenza (il cosiddetto “dubbio metodico<\/em>“) presuppone l’inizio di una costruzione filosofica radicalmente anti-umana e – in apparente paradosso – antropocentrica. Non che Descartes trovasse nell’esperienza sensibile un motivo per dubitare dell’esistenza del mondo esterno, ma, poich\u00e9 aveva stabilito di ricostruire tutto mediante la sola ragione, il primo passo doveva consistere nel negare la veracit\u00e0, l’evidenza immediata della conoscenza sensibile. E qui sta il suo carattere anti-umano, perch\u00e9 nell’uomo non c’\u00e8 nessuna possibile conoscenza n\u00e9, pertanto, alcuna possibile certezza che non abbia origine dalla conoscenza sensibile (cfr S. Tommaso, Somma Teologica<\/em>, I, q. 84, a. 7).<\/p>\n

Nel respingere come falso tutto ci\u00f2 di cui si possa dubitare, il dubbio raggiunge tutto ci\u00f2 che sta fuori del pensiero, e potr\u00e0 salvarsi da questo dubbio soltanto ci\u00f2 di cui si raggiunga – dopo l’inizio assoluto – un’idea chiara e distinta: e qui il filosofare cartesiano ci si manifesta antropocentrico, giacch\u00e9 costituisce la ragione umana come centro, regola e misura della verit\u00e0; e, in fondo, come qualcosa di pi\u00f9 ancora, come produttrice della verit\u00e0 delle cose.<\/p>\n

Ma in questo modo il risultato sar\u00e0 una “verit\u00e0 ideata<\/em>“, sar\u00e0 una “verit\u00e0 ridotta a semplice condizione di possibilit\u00e0<\/em>“, cio\u00e8 di non contraddizione logica; non la verit\u00e0 dell’essere, della realt\u00e0 del mondo, che non \u00e8 rinchiudibile n\u00e9 abbracciabile in modo totale dalla mente umana. Cos\u00ec “la scienza cartesiana preferisce una spiegazione di qualcosa che non esiste, piuttosto che l’esistenza di qualcosa che non comprende<\/em>” (Cardona, Ren\u00e9<\/em> Descartes: “Discorso sul metodo”<\/em>, Japadre 1975). <\/em><\/p>\n

Descartes credette di trovare l’inizio assoluto che cercava nella intuizione immediata del proprio pensiero. L’espressione tipica di questa prima verit\u00e0, dalla quale dovrebbe esser derivata ogni altra verit\u00e0, \u00e8 cogito, ergo sum<\/em> (“Penso dunque esisto<\/em>“), che nonostante la forma del ragionamento pretende di essere una intuizione immediata, completamente reversibile: SUM, quia cogito <\/em>(“Sono, perch\u00e9 penso<\/em>“). Sarebbe l’apprensione dello ‘spirito’, il cui “essere \u00e8 pensare<\/em>“.<\/p>\n

Fuori dello spirito ci sar\u00e0 la materia, la quale, per essere inquadrata in una idea chiara e distinta, \u00e8 ridotta da Descartes a “estensione<\/em>“: delle cose materiali, dice Descartes, abbiamo una idea chiara e distinta solo in quanto sono estensione geometrica.<\/p>\n

Da qui prende l’avvio l’errore di considerare la materia e lo spirito come opposti, come “due mondi<\/em>” che nulla hanno in comune, invece di vederli come due gradi diversi di partecipazione dell’essere. Da ci\u00f2 ebbe origine un dualismo ontologico<\/em>: si \u00e8 perso di vista ci\u00f2 che di comune vi \u00e8 in tutto: l’essere.<\/p>\n

Di fronte a questo falso dualismo spirito-materia e alla innegabile unit\u00e0 del mondo come totalit\u00e0 (non ci sono due universi incomunicabili, quello materiale e quello spirituale) si potrebbe pensare o che la materia non \u00e8 altro che modo dello spirito, o che lo spirito \u00e8 un modo della materia. Descartes evit\u00f2 entrambe le idee e soluzioni ricorrendo a Dio, come garante della realt\u00e0 del mondo materiale che si scosta dallo spirito, e al tempo stesso come tutore dello spirito.<\/p>\n

Prima di terminare queste brevi indicazioni circa il razionalismo cartesiano, appare interessante osservare di nuovo la radice pi\u00f9 profonda del suo errore: la perdita o dimenticanza dell’essere, dell’atto di essere che \u00e8 esercitato da tutte le cose, che \u00e8 il fondamento della loro verit\u00e0, e della loro presenza dinanzi alla intelligenza umana. Atto di essere che \u00e8 il fondamento di ogni altro atto (modo di essere, di agire, ecc.).<\/p>\n

Una volta perso l’essere perch\u00e9 non \u00e8 afferrabile in una idea chiara e distinta come le essenze – il dualismo spirito-materia non si salva con il ricorso a un Dio ugualmente dominato dalla ragione, ma condurr\u00e0 a tutte le diverse forme di immanentismo (pretesa ‘giustificazione<\/em>‘ del mondo da se stesso). E ci\u00f2, vuoi come immanentismo idealista (considerando la materia come un prodotto dello spirito), vuoi come immanentismo materialista (considerando lo spirito come un prodotto della materia). E’ significativo che gi\u00e0 Descartes fosse accusato di occulto ateismo.<\/p>\n

2. Dal razionalismo al materialismo<\/strong><\/p>\n

Non \u00e8 possibile, senza troppo semplificare, esporre una evoluzione lineare da Descartes al materialismo posteriore. E per\u00f2 interessante il riassunto che Marx ed Engels ne fanno ne La sacra famiglia<\/em> che, nonostante sia piuttosto semplicista, ne offre nondimeno un’idea approssimata.<\/p>\n

Secondo Marx, Descartes, \u00abnella sua fisica, aveva dato alla materia forza autocreatrice e aveva concepito il movimento meccanico come il suo atto vitale. Egli aveva separato completamente la sua fisica dalla sua metafisica. Nell’ambito della sua fisica, la materia \u00e8 la sostanza unica, il fondamento unico dell’essere e del conoscere<\/em>\u00bb (La Sacra famiglia<\/em>, in K. Marx – F. Engels, Opere complete<\/em>, vol. IV, Editori Riuniti 1972, p. 140).<\/p>\n

Marx sembra chiamare ‘fisica’ la teoria sulla materia, e ‘metafisica’ la teoria sullo spirito, il che \u00e8 gi\u00e0 una semplificazione inadeguata del pensiero di Descartes. Mette per\u00f2 in rilievo il ‘dualismo’ che veramente recava nel suo seno un immanentismo materialista. Intendendo ci\u00f2 nel senso di riduzione del pensiero a materia, \u00e8 certo che \u00abil materialismo meccanico francese ha accolto la fisica di Descartes in opposizione alla sua metafisica<\/em>\u00bb (ibid.).<\/p>\n

Il materialismo meccanicista francese ebbe il suo principale rappresentante in J. O. de la Mettrie (1709-1751), con la sua teoria dell’ “uomo-macchina” per cui l’uomo sarebbe una macchina semplicemente materiale e sufficiente a se stessa.<\/p>\n

Ma fu soprattutto a un razionalista francese precedente, P. Bayle (1647-1706), che Marx riconobbe il ‘merito’ di aver privato di ‘ogni potere’ la metafisica di Descartes, e, secondo lui, \u00absua arma era lo scetticismo<\/em>\u00bb (ibid., 141). Per Marx, lo scetticismo di Bayle bastava a fugare i residui metafisici di Descartes, con la semplice domanda: \u00abPerch\u00e9 supporre Dio, se si pu\u00f2 vivere senza di lui?<\/em>\u00bb. \u00abCon la dimostrazione che pu\u00f2 esistere una societ\u00e0 di puri, che un ateo pu\u00f2 essere un uomo onorevole, che l’uomo si degrada non con l’ateismo, ma con la superstizione e l’idolatria, egli ha lanciato la societ\u00e0 atea che doveva presto cominciare ad esistere<\/em>\u00bb (ibid., 141 s.).<\/p>\n

Nel trionfo parziale del materialismo sullo spiritualismo nell’Europa del Settecento gioc\u00f2 un ruolo importante anche l’empirismo inglese: in particolare, Thomas Hobbes (1588-1679). Secondo Marx, \u00abHobbes aveva sistemato Bacone, ma non aveva fondato in modo pi\u00f9 preciso il suo principio fondamentale, l’origine delle conoscenze e delle idee dal mondo sensibile<\/em>\u00bb (ibid<\/em>., 143).<\/p>\n

F. Bacon fu un filosofo inglese precedente (1561-1626), in cui si riconobbe un “materialismo implicito”.<\/p>\n

Influenza maggiore, nella formazione del materialismo, ebbe un altro empirista inglese, John Locke (1632-1704), in quanto, secondo Marx, apport\u00f2 quanto era mancato a Hobbes: la spiegazione delle idee come semplici combinazioni di sensazioni (cfr. Sacra famiglia<\/em>, 144). Effettivamente, Locke, con la sua teoria che le idee universali sono solo un nome che noi diamo a un complesso di sensazioni, nega completamene la distinzione tra il conoscere intellettuale e la semplice sensibilit\u00e0, annullando la differenza tra spirito e materia. E Marx non poteva omettere di vedere in ci\u00f2 “un gran passo avanti”, nonostante che, in realt\u00e0, Locke non avesse dimostrato la sua teoria.<\/p>\n

Questo “sensismo” empirista di Locke ebbe effettivamente molta influenza sul materialismo francese, attraverso autori come Voltaire (1694-1778), che lo introdusse in Francia dopo i1 suo primo soggiorno in Inghilterra. Con questa ‘spiegazione’ delle idee offerta da Locke, il materialismo si fece sempre pi\u00f9 esplicitamente ateo e con una marcata tendenza al socialismo. Marx fa notare che gi\u00e0 Condillac si accorse che perci\u00f2 che l’uomo \u00e8 “dipendente dall’educazione e alle circostanze esterne<\/em>” (Sacra famiglia<\/em>, 44).<\/p>\n

Questa connessione fra materialismo e socialismo Marx la vede ancora pi\u00f9 chiara nell’opera di C. A. Helv\u00e9tius (m. 1771). Secondo questo autore l’uomo sarebbe opera della natura, che \u00e8 in movimento da sola, e tutto si riduce sensazioni. Secondo Helv\u00e9tius tutto si riduce a piacere e dolore (invece che bene e male); non ci sono n\u00e9 libert\u00e0 n\u00e9 immortalit\u00e0. Al posto delle religioni riferite a Dio propone una “religione” riferita alla “Umanit\u00e0”. E’ curioso che siano tanto vecchie certe idee che, secoli dopo, si presentano come la “modernit\u00e0”.<\/p>\n

Si capisce che Marx vedesse come in Helv\u00e9tius \u00abil materialismo… <\/em>(fosse concepito) in relazione ala vita sociale<\/em>\u00bb (Sacra famiglia<\/em>, 144), e che affermasse come, in generale, non avesse \u00abl’acutezza per cogliere la connessione seria del materialismo con il comunismo e il socialismo<\/em>\u00bb (Sacra famiglia<\/em>, 145).<\/p>\n

Ma il libro fondamentale del materialismo del Settecento \u00e8 il Sistema della natura<\/em> del Barone di Holbach (m. 1789), cui il marxismo d\u00e0 una giustificata importanza, perch\u00e9 considera che in questo mondo di materia in movimento, la legge che d\u00e0 a tutto significato \u00e8 l “amor proprio” con il conseguente antagonismo contro il resto. La tattica marxista pone, infatti, come motore della storia, la lotta e l’opposizione di contrasti.<\/p>\n

Lo stesso Marx criticher\u00e0, a volte duramente, tutti questi materialismi, ma considerandoli una tappa costruttiva che doveva esser superata.\u00a0Sarebbe inutile una critica minuta del materialismo del Settecento, in quanto l’errore radicale sta nel suo punto di partenza, non dimostrato e falso. E’ importante far notare che nessun materialista (e neppure il marxismo, dopo) dimostra che esista soltanto la materia: lo danno semplicemente come presupposto, a partire dall’accettazione del dualismo cartesiano fra materia e spirito, e dall’aver poi captato quanto sia assurdo codesto dualismo di due universi (spirituale e materiale) che risulterebbero opposti e incomunicabili, non essendo convincenti gli argomenti di Descartes per stabilire la “comunicazione” fra loro.<\/p>\n

Partendo da qui, senza risalire all’inizio cartesiano, <\/em>che \u00e8 la radice dell’errore (la perdita dell’essere, di cui abbiamo gi\u00e0 detto), optano <\/em>per la materia contro lo spirito, “inventando” diverse elucubrazioni che permettessero di ‘pensare’ che ci\u00f2 che chiamavano spirituale (conoscenza intellettuale, ecc.) non \u00e8 altro che un prodotto della materia.<\/p>\n

3. Dal raz\u00edonalismo all’idealismo precedente a Hegel<\/strong><\/p>\n

L’altra possibilit\u00e0 di superare il dualismo cartesiano, senza risalire al suo inizio, alla radice dell’errore, era – come gi\u00e0 abbiamo avvertito – ridurre tutto a spirito: “pensare” la materia come manifestazione o prodotto dello spirito. Questa possibilit\u00e0 ha originato lo sviluppo verso l’idealismo, nel quale troviamo pensatori di indiscutibile maggior densit\u00e0 speculativa rispetto ai materialisti, con costruzioni pi\u00f9 coerenti, nella loro astratta complessit\u00e0, e di difficile divulgazione.<\/p>\n

Baruch Spinoza (1632-1677)<\/span><\/p>\n

L’importanza che viene riconosciuta a questo filosofo ebraico nel successivo sviluppo idealista (e, pertanto, anche in quello marxista), si pu\u00f2 riassumere nella nota affermazione di Hegel: \u00abEssere spinoziano \u00e8 l’inizio di ogni filosofare<\/em>\u00bb. E, in effetti, la connessione del futuro idealismo con Descartes si realizz\u00f2 soprattutto attraverso Spinoza.<\/p>\n

Se Descartes, dopo la supposta intuizione innata dello spirito (pensiero del pensiero, ergo sum), <\/em>per garantire sia lo spirito che la materia, ebbe bisogno di ricorrere all’idea di Dio, Spinoza radicalizz\u00f2 questa “connessione” fra spirito e materia ponendo direttamente come inizio assoluto della filosofia l’unione immediata di Dio: \u00absostanza unica e causa di se stessa<\/em>“, “quello la cui essenza rinde l’esistenza<\/em>“\u00bb quello che \u00e8 di per s\u00e9 e si recepisce senza relazione ad altra cosa. Questa \u00e8 la presupposta intuizione fondamentale che non si dimostra; il punto di partenza e di arrivo al tempo stesso, il compendio e l’essenza del sistema spinoziano.<\/p>\n

Invece di affermare fra Dio e il mondo una relazione di causalit\u00e0, Spinoza afferma una relazione di “pertinenza” del mondo a Dio: il mondo \u00e8 manifestazione o esteriorizzazione dell’unica sostanza divina, in infiniti “modi” o determinazioni finite, che per essere tali sono negazioni dell’infinit\u00e0 della sostanza: \u00abogni determinazione \u00e8 negazione<\/em>\u00bb. Ma questi modi li conosciamo raggruppati in due tipi, a seconda che siano determinazioni della materia o del pensiero, che sono gli “attributi” che conosciamo della Sostanza divina.<\/p>\n

Abbiamo pertanto in Spinoza un “monismo” (affermazione di un’unica sostanza), nel cui seno tuttavia sopravvive ancora la dualit\u00e0 cartesiana di materia e pensiero. Siamo di fronte gi\u00e0 a un precursore del marxismo pi\u00f9 immediato di Descartes, che \u00e8 superato (nella coerenza del pensiero astratto) senza per\u00f2 rinunziare all’inizio dell’errore: la negazione dell’ “ente” (ci\u00f2 che \u00e8), che ci \u00e8 dato di conoscere a partire dai sensi, come primo dato di conoscenza intellettuale e come ci\u00f2 in cui si fonda ogni altra conoscenza: \u00abQuanto di immediato e di evidentissimo sappiamo delle cose \u00e8 che <\/em>“sono<\/em>“. La nozione di <\/em>“ente<\/em>“ \u00e8 la prima che la nostra intelligenza coglie <\/em>(cfr. San Tommaso, In I Sent., <\/em>d. 8, q. 1, a. 3); ed esplicita la sua verit\u00e0 in questo primo giudizio radicale e originario: ‘<\/em>Ci\u00f2 \u00e8‘. Senza questa prima conoscenza nulla conosceremmo; e in essa si risolve – come in ci\u00f2 che \u00e8 pi\u00f9 evidente – qualsiasi conoscenza successiva<\/em>\u00bb (Cardona, Metaf\u00ecsica de la opci\u00f3n intelectual<\/em>, Rialp 1973, p. 28).<\/em><\/p>\n

Immanuel Kant (1724-1804)<\/span><\/p>\n

Non \u00e8 possibile esporre qui lo schema di tutta la costruzione kantiana, e ci limiteremo a ricordare alcuni punti di particolare interesse. Secondo Kant, bench\u00e9 ogni conoscenza cominci con l’esperienza, questa non pu\u00f2 essere fondamento di conoscenze (giudizi) universali e necessari, in quanto offre solo fatti particolari e contingenti. Con questo presupposto, derivato da Wolff e in parte dall’empirismo scettico di David Hume (1711-1776), Kant – invece di criticarlo – si vede spinto a cercare nella sola coscienza la base e il fondamento di ogni vera conoscenza. Egli cercher\u00e0 di scoprire le ‘condizioni di possibilit\u00e0’ a priori <\/em>di ogni conoscenza universale nell’interno della coscienza; di trovare le “forme a priori”, <\/em>che costituiscono la sensibilit\u00e0 e l’intelligenza, indipendenti dalla realt\u00e0 esterna, e che rendono ‘possibili’ i giudizi universali a partire dai fenomeni particolari che il mondo esterno ci offre.<\/p>\n

Questa concezione porta necessariamente al completo “agnosticismo” rispetto a ogni realt\u00e0 delle cose in se stesse. Kant, dopo aver affermato che esistono cose esterne al pensiero, dir\u00e0 che \u00abgli oggetti ci sono dati, oggetti esterni ai nostri sensi ed esterni a noi; per\u00f2 non sappiamo nulla di ci\u00f2 che possano essere in s\u00e9 stessi: non conosciamo altro che i fenomeni, le rappresentazioni che <\/em>(gli oggetti) producono in noi affettando i nostri sensi<\/em>\u00bb (cit. in Cottier, 313).<\/p>\n

Kant pertanto identifica l’essere conosciuto con l’essere prodotto dalla coscienza, lasciando ‘l’essere reale’ inaccessibile ad ogni scienza o conoscenza.<\/p>\n

Una volta assunto l’essere nell’essere pensato, il “dover essere” umano (oggetto dell’etica) non rientra nell’ambito della “ragion pura”. La coscienza stessa d\u00e0 per\u00f2 testimonianza del “fatto morale” o etico, che per Kant non pu\u00f2 esser fondato sul bene (che a sua volta si fonda sull’essere), ma il suo fondamento altro non pu\u00f2 essere che l’intenzione del soggetto, oggetto della “ragion pratica”. Il “dovere” \u00e8, secondo Kant, una legge a priori che impone se stessa a ogni soggetto come “imperativo categorico”. I postulati della ragion pratica vengono affermati come un atto di fede: il dovere e la coscienza morale, dice Kant, obbligano ogni uomo a credere nell’immortalit\u00e0, nella libert\u00e0 e nell’esistenza di Dio.<\/p>\n

La patente debolezza speculativa della morale kantiana fece s\u00ec che presto il kantismo posteriore arrivasse ad essere ateo. Cos\u00ec il poeta tedesco H. Heine (1797-1856), che soprattutto dopo aver conosciuto Marx a Parigi nel 1843 svilupp\u00f2 le sue idee rivoluzionarie, fece notare che Kant, con la sua posizione agnostica, aveva preparato le basi dell’ateismo successivo.<\/p>\n

L’idealismo pre-hegeliano: Fichte e Schelling<\/span><\/p>\n

Il sistema di Kant fu criticato, fra gli altri, da F. H. Jacobi (1743-1819), che mostr\u00f2 la contraddizione interna di affermare l’esistenza delle cose in s\u00e9 stesse e di negare che si conosca qualcosa di esse: se non si conosce nulla, non se ne conosce neppure l’esistenza. Nella critica a Kant ebbero maggior importanza, per lo sviluppo che conduce al marxismo, gli “idealisti critici”. L’idealismo, nelle sue diverse forme, \u00e8 la “riduzione” del “dualismo” cartesiano materia-spirito al “monismo”, con cui s’afferma che la materia \u00e8 manifestazione, prodotto, ecc., dello spirito.<\/p>\n

G. Fichte (1762-1814),<\/span> critic\u00f2 in Kant l’aver ammesso solo una “coscienza empirica” incapace di raggiungere le cose in se stesse. Fichte, per superarlo, afferma che le cose in se stesse altro non sono che la stessa coscienza, che allora \u00e8 una coscienza assoluta: l’ “Io puro”, colto immediatamente da se stesso, dimodoch\u00e9 l’inizio radicale del filosofare sarebbe l’intuizione immediata: “Io sono io”; il \u00abcogito, ergo sum\u00bb <\/em>di Descartes, secondo Fichte, non sarebbe altro che un aspetto della formula pi\u00f9 generale: sum ergo sum <\/em>(sono, pertanto sono).<\/p>\n

Abbiamo pertanto in Fichte un “monismo” (affermazione di un’unica realt\u00e0), ma “soggettivo”: \u00e8 come uno spinozismo al rovescio, perch\u00e9 questa unica realt\u00e0 o Assoluto, invece di essere Sostanza (Oggetto), \u00e8 Soggetto: ‘Io’ o ‘Azione’. Secondo Fichte, perch\u00e9 l’ “Io” abbia autocoscienza – ce l’ha nell’uomo – deve opporre a se stesso un “non io” o oggetto in generale. Questa “dialettica” soggettiva \u00e8 la “prassi”: \u00abL’Io pone il non io come limitato dall’io<\/em>\u00bb.<\/p>\n

L’io finito come attivit\u00e0, \u00e8 infinito come tendenza o sforzo per cui l’io finito va identificandosi con l’Assoluto. In poche parole, ci\u00f2 significa che, secondo Fichte, l’Assoluto (Dio) si realizza o si costruisce attraverso lo sforzo dell’uomo.<\/p>\n

Per la concezione fichtiana del soggetto come azione che va identificandosi praticamente con il Tutto o Assoluto, si comprende come Fichte sia stato considerato uno dei precursori del socialismo tedesco.<\/p>\n

G. W. Schelling (1775-1854),<\/span> anche se di pochi anni pi\u00f9 giovane di Hegel – di cui fu amico – pu\u00f2 esser considerato come una tappa precedente a questi nel processo dell’idealismo. Schelling critic\u00f2 Kant perch\u00e9 affermava l’esistenza della “cosa in s\u00e9” (per quanto sconosciuta), giacch\u00e9 dovrebbe essere immensa ed eterna (fuori dallo spazio e dal tempo), in quanto spazio e tempo erano per Kant “forme a priori” della sensibilit\u00e0 del soggetto, e non qualcosa pertinente alle cose in se stesse. Allora, dice Schelling, “la cosa in s\u00e9” sarebbe Dio (immenso ed eterno).<\/p>\n

Schelling critica poi Fichte perch\u00e9 nella di lui teoria l’ “io” non \u00e8 autosufficiente, dato che ha bisogno di un “non io”. Per superare questo scoglio Schelling cerca di stabilire il recupero dell’unit\u00e0 fra I’ “io” e il “non io”, in un io superiore che \u00e8 “in s\u00e9” e ‘”per s\u00e9”: e questo sarebbe, secondo lui, la libert\u00e0 pura. Allora la natura non sarebbe, come in Fichte, un semplice “non io”, ma al tempo stesso soggetto ed oggetto, spirito e materia in opposizione dialettica: e la identit\u00e0 del soggetto e dell’oggetto, al di sopra di ogni distinzione, \u00e8 l’Assoluto.<\/p>\n

Nonostante che tutto ci\u00f2, soprattutto a chi non sia gi\u00e0 avvezzo a questa complessa terminologia, risulti alquanto incomprensibile, \u00e8 interessante rilevare come si sia sempre di fronte a una formazione di una concezione del mondo come ‘processo’, come un’unica realt\u00e0 dinamica, che passa dapprima per lo stato di semplice natura e poi per quello di storia. Questa concezione, che sar\u00e0 completamente elaborata da Hegel, passer\u00e0 come elemento fondamentale al marxismo, attraverso il decomporsi dell’hegelismo successivo.<\/p>\n

4. Il culmine dell’idealismo: Hegel<\/strong><\/p>\n

Con Giorgio Guglielmo Federico Hegel (1770- 1831), l’idealismo si costituisce in ‘sistema’ finito e completo. Oltre all’idealismo precedente, di Fichte e di Schelling, le fonti principali di Hegel sono, soprattutto, la concezione luterana della fede (separata dalla ragione), Spinoza e Kant. Conviene pure segnalare l’influsso che Hegel ricevette dal pensatore rinascimentale J. B\u00f3hrne (1575-1624), cui si ispir\u00f2 per concepire la dialettica come processo di sintesi degli opposti (ne parleremo pi\u00f9 avanti), superando la forma di dialettica che gi\u00e0 era in Kant, in Fichte e, specialmente, in Schelling.<\/p>\n

Non \u00e8 possibile esporre con semplicit\u00e0, e meno ancora in modo breve, tutto il pensiero hegeliano. Ci\u00f2 nonostante, tenendo presenti le indicazioni fatte circa alcuni filosofi precedenti, \u00e8 possibile ottenere una certa comprensione di alcune tesi hegeliane importanti come fonti dirette del marxismo, nonostante non si riesca a fornire il loro inquadramento nel complesso ‘sistema’ costruito da Hegel (di cui sarebbe inutile dare qui la struttura generale) e nonostante non si veda – con queste sole indicazioni – la coerenza di alcune tesi con le altre. Del resto, non tutto \u00e8 coerenza – neppure formale o astratta – in Hegel, e le fratture e le ambiguit\u00e0 che il suo sistema presentava dettero subito origine alla disgregazione dell’hegelismo.<\/p>\n

Storia e dialettica in Hegel<\/span><\/p>\n

Hegel riprende il tema dell’Assoluto, caratteristico dell’idealismo precedente, ma non lo considera come una “sostanza” e neppure semplicemente come coscienza soggettiva, bens\u00ec come ‘processo’. Questo Assoluto (che chiama Dio) \u00e8 ‘immanente’ alla natura e allo spirito (non trascendente o diverso dal mondo); ogni oggetto e ogni pensiero ne costituiscono lo sviluppo.<\/p>\n

La “realt\u00e0”, pertanto, non sono le cose, quanto la “Storia”, e questo processo (o storia) \u00e8 la “Ragione”. \u00abTutto ci\u00f2 che \u00e8 reale \u00e8 razionale, e tutto ci\u00f2 che \u00e8 razionale \u00e8 reale<\/em>\u00bb afferma Hegel: la storia \u00e8 un processo rigorosamente razionale, logico. Cio\u00e8, l’identit\u00e0 fra “reale” e “razionale” significa che il processo dello spirito costitutivo della realt\u00e0, della storia, \u00e8 un processo “necessario”, in cui nulla vi \u00e8 di contingente o di accidentale, anche se soggettivamente pu\u00f2 sembrare il contrario.<\/p>\n

La fase in cui appare la libert\u00e0 \u00e8 precisamente, dice Hegel, quella in cui si produce la ‘autocoscienza della necessit\u00e0. Questa Ragione \u00e8 dialettica: il processo cio\u00e8 non \u00e8 qualcosa di continuo, ma procede “a salti”; ogni momento (tesi) \u00e8 superato per mezzo della sua negazione (antitesi), dando origine a un altro momento superiore (sintesi), che a sua volta \u00e8 tesi per una nuova antitesi, ecc. Questa dialettica della “negativit\u00e0”, in cui ogni momento genera il suo contrario e si compenetra in esso (la contraddizione sarebbe il motore della storia), \u00e8 il “metodo” che si applica a tutto: alla storia nelle sue diverse epoche, alla conoscenza immediata (opposizione soggetto-oggetto) e al suo superamento nella conoscenza mediata, ecc.<\/p>\n

Precisiamo un po’ di pi\u00f9. La negazione di un momento del processo da parte del suo contrario non ha per risultato il nulla, perch\u00e9 ogni momento \u00e8 finito e in quanto tale negativo (secondo il principio di Spinoza che ogni determinazione finita \u00e8 una negazione): viene di qui che la sintesi sia negazione di una negazione e, pertanto, sia positiva (nonostante che, rispetto all’Infinito o Assoluto, sia a sua volta negazione, determinazione, che sar\u00e0 a sua volta negata, ecc.).<\/p>\n

L’ateismo occulto di questa concezione sotto forma di panteismo – \u00e8 evidente. \u00abSe l’essenza divina non fosse l’essenza dell’uomo e della natura, sarebbe certamente un’essenza che non sarebbe nulla<\/em>\u00bb (Hegel, Filosofia della Storia<\/em>). Di fatto Hegel considerava la religione come un “momento” dello Spirito Assoluto in processo, che in quanto tale doveva esser superato in una fase o momento superiore, che sarebbe la filosofia.<\/p>\n

Con quanto si \u00e8 finora detto, \u00e8 forse gi\u00e0 facile vedere che nel sistema di Hegel la persona umana viene completamente disciolta nella totalit\u00e0: \u00e8 un “momento” del processo. Questa concezione totalitaria passer\u00e0 anche al marxismo.<\/p>\n

Alienazione e superamento<\/span><\/p>\n

Per completare queste frammentarie notizie sul pensiero hegeliano \u00e8 interessante – per la sua influenza sul marxismo – segnalare brevemente il significato di due nozioni chiave:”alienazione” e “superamento”.<\/p>\n

L’idea di ‘alienazione’ non \u00e8 da Hegel del tutto precisata. Si designa con questo termine un momento o fase della dialettica: il generare l’opposto (l’oggetto), l’uscire fuori da se stessi o oggettivare. In Hegel pertanto il termine alienazione non ha un senso peggiorativo – come succeder\u00e0 nel marxismo – bench\u00e9 certamente raffiguri qualcosa che deve esser superato.<\/p>\n

Secondo Hegel \u00e8, per esempio, alienazione la derivazione della natura a partire dalla “Idea in s\u00e9 e per s\u00e9”, dimodoch\u00e9 la natura incosciente \u00e8 lo “spirito alienato” o “alienazione dello spirito”; \u00e8 alienazione anche il lavoro umano, in quanto oggettivazione (produzione di oggetti), ecc. Come si vede il termine alienazione \u00e8 abbastanza vasto e alquanto inafferrabile in una definizione precisa.<\/p>\n

Semplificando un po’ si potrebbe dire che l’alienazione \u00e8 la generazione dell’antitesi da parte della tesi; che l’antitesi \u00e8 la tesi alienata. Maggior importanza avr\u00e0 per il marxismo la nozione hegeliana di ‘superamento’. Il termine tedesco, Aufhebung, <\/em>non si pu\u00f2 tradurre semplicemente in quanto indica sia il “sopprimere” che il “conservare”.<\/p>\n

Hegel si rallegr\u00f2 di aver trovato nella sua lingua una parola cos\u00ec “speculativa” che gli serviva per esprimere l’idea principale della sua dialettica: il superamento per mezzo di una soppressione che conserva il soppresso. Questa nozione, intesa cos\u00ec, esprime molto bene l’essenza della dialettica hegeliana, in quanto indica che ogni momento del processo dialettico ‘contiene e supera’ quello precedente assorbendo il suo opposto, con il che il processo risulta sempre ascendente, progressivo.<\/p>\n

Questa acuta costruzione filosofica pagher\u00e0, per\u00f2, un gran prezzo: la ‘impossibilit\u00e0 teorica’ di risalire all’errore iniziale, giacch\u00e9 crede di giustificare la propria filosofia criticando la tappa precedente, pensando che con ci\u00f2 si \u00e8 criticata “tutta” la filosofia precedente. Come vedremo, il marxismo cade in pieno in questo laccio dialettico, dimodoch\u00e9, criticando l’idealismo di Hegel, creder\u00e0 di aver criticato tutta la filosofia precedente.<\/p>\n

Considerazione critica sull’idealismo hegeliano<\/span><\/p>\n

Nonostante che, come si \u00e8 detto prima, non tutto sia coerenza – neppure formale o astratta – nel pensiero di Hegel, non \u00e8 affatto facile realizzare una critica interna (una volta cio\u00e8 presupposto il suo punto di partenza, che in fondo continua ad essere quello di Descartes, sia pur radicalizzato e depurato attraverso, soprattutto, Kant e Fichte).<\/p>\n

E’ per\u00f2 abbastanza facile comprendere che l’idealismo hegeliano deforma lo stesso punto di partenza di ogni autentica speculazione filosofica. La coscienza umana, in effetti, si costituisce per un’esperienza bipolare evidente, costituita da una doppia presenza (quella del mondo e quella dell’ “io”), e da un doppio contenuto (la natura e la coscienza). L’idealismo, dopo che Descartes ha concepito questa polarit\u00e0 come “dualismo”, sopprime uno dei poli: fa della natura un modo, una manifestazione dell’io universale.<\/p>\n

Al contrario, la presenza del mondo e dell’io esige un fondamento, che \u00e8 l’essere, come atto fondamentale che fa possibile il pensiero.<\/p>\n

L’idealismo – come il razionalismo, di cui \u00e8 massima radicalizzazione – “dimentica” che la coscienza pu\u00f2 avvertire la presenza di se stessa soltanto se \u00e8 attuata da qualcosa di diverso da lei, e se avverte che il suo essere – in atto di avvertire il mondo – \u00e8 diverso dall’essere del mondo.<\/p>\n

L’atto di coscienza, come semplice atto, ha bisogno di un fondamento; \u00e8 per questo che l’idealismo non pu\u00f2 fare a meno del ricorso “teologico” all’Assoluto, che assicura “alle spalle” la strada che conduce dalla coscienza come possibilit\u00e0 alla coscienza come atto. In fondo, questo ricorso all’Assoluto \u00e8 una prova “interna” che il semplice “pensiero del pensiero” (o “coscienza pura” o \u00abcogito, ergo sum<\/em>\u00bb di Descartes) non comincia realmente nulla, non \u00e8 il vero inizio, perch\u00e9 non c’\u00e8 neppure pensiero se non c’\u00e8 l’essere.<\/p>\n

5. La dissoluzione dell’hegel\u00edsmo<\/strong><\/p>\n

La destra e la sinistra hegeliana L’inizio del “giovane hegelismo” si fa generalmente risalire alla pubblicazione, nel 1835, de La vita di Ges\u00f9, <\/em>di D. F. Strauss, che distingueva nei seguaci di Hegel tre linee differenti – destra, centro e sinistra – a seconda della loro diversa opinione circa la storicit\u00e0 dei Vangeli. Questa classificazione, ispirata terminologicamente alla divisione del Parlamento francese, si ridusse subito a destra e sinistra, col dissolversi del centro all’interno della destra. A parte questa origine “teologica”, la divisione fra destre e sinistre fu molto profonda, e segnale del germe di decomposizione che albergava nel sistema hegeliano.<\/p>\n

La “destra”, formata principalmente da discepoli diretti da Hegel, manteneva un atteggiamento conservatore dei valori ‘tradizionali’ (protestantesimo, Stato prussiano, ecc.).<\/p>\n

La “sinistra” (“giovani hegeliani”) prese man mano il primato nell’ “eredit\u00e0” dell’hegelismo, soprattutto dal 1838-1839. La sinistra, anche se si form\u00f2 con certe divergenze interne, coincideva sull’opposizione al protestantesimo e allo Stato prussiano. All’interno delle sue file si formarono alcune correnti maggiormente differenziate: una di tipo nazionalista (il poeta H. Heine, prima menzionato, e soprattutto Moyses Hess); un’altra di tipo individualista-anarchico (i fratelli Bauer, soprattutto Bruno, e Max Stirner), e una terza radicale (Strauss, Feuerbach). Marx ed Engels si posero nella l\u00ecnea di Feuerbach e, in parte, di Stirner, sia pure criticandoli duramente, soprattutto a partire dal 1844.<\/p>\n

Se si pu\u00f2 dire, semplificando, che la destra hegeliana aveva optato per il “sistema” (finito, statico), la sinistra opt\u00f2 per il “metodo” (la dialettica); se la destra era conservatrice, la sinistra era rivoluzionaria; se la destra pretendeva di essere “teologica”, la sinistra aveva scoperto che il “segreto” che dava coerenza a Hegel era l’ateismo.<\/p>\n

Ludwig Feuerbach (1804-1872)<\/span><\/p>\n

Dopo aver studiato teologia protestante ad Heidelberg fu entusiasta discepolo di Hegel a Berlino. La sua filosofia pu\u00f2 esser definita “umanesimo materialista e ateo”, ed egli stesso descrive la propria evoluzione personale con queste parole: \u00abIl mio primo pensiero fu Dio; il secondo, la ragione; il terzo e ultimo, l’uomo<\/em>\u00bb.<\/p>\n

Oltre che all’idealismo hegeliano Feuerbach s’ispir\u00f2 specialmente al materialismo illuministico dei secoli XVII e XVIII (Spinoza, Lamettrie, d’Holbach, Diderot)” (C. Fabro, Feuerbach, Marx, Engels. Materialismo dialettico e materialismo storico<\/em>, La Scuola 1973, XXXVPI).<\/em><\/p>\n

Feuerbach rappresenta, pertanto, un tentativo di sintesi fra il materialismo e l’idealismo nati dal razionalismo. Si comprende allora facilmente che fu un precursore immediato del marxismo.<\/p>\n

Secondo l’interpretazione fornita da Marx, \u00absolo Feuerbach, <\/em>che ha completato e criticato Hegel dal punto di vista hegeliano <\/em>(…) ha portato a compimento la critica della religione, <\/em>tracciando nello stesso tempo i grandi e magistrali lineamenti per una critica della speculazione hegeliana e quindi di ogni metafisica<\/em>\u00bb (Sacra famiglia<\/em>, 155). E’ interessante osservare come Marx, come abbiamo prima fatto notare a proposito della nozione hegeliana di “superamento”, sia prigioniero dell’errore di considerare superata “ogni” metafisica con la semplice critica alla “speculazione hegeliana”.<\/p>\n

L’operazione feuerbachiana fu, in effetti, quella di svelare il “segreto” di Hegel: \u00abFeuerbach scopre facilmente che tutto ci\u00f2 che Hegel afferma di Dio, corrisponde in realt\u00e0 all’uomo, al genere umano, o all’autocoscienza che questo genere umano va prendendo di se stesso<\/em>\u00bb (Cardona, Opci\u00f3n intelectual<\/em>, 205).<\/p>\n

Secondo Feuerbach, Dio altro non sarebbe che la proiezione psicologica che l’uomo fa della sua essenza al di fuori di s\u00e9; sarebbe la “personificazione” dell’infinit\u00e0 della propria essenza, come l “essenza generica” (umanit\u00e0, non singola persona). Ne consegue la necessit\u00e0 dell’ateismo per giungere ad affermare – dice Feuerbach ne L’essenza del cristianesimo <\/em>– che \u00abl’uomo \u00e8 per l’uomo l’essenza suprema<\/em>\u00bb.<\/p>\n

In luogo della dialettica hegeliana della negativit\u00e0 Feuerbach ripropone una versione della dialettica soggettiva “io – tu” (di taglio fichtiano), nella quale il motore non \u00e8 la lotta dei contrari, bens\u00ec l’amore (un “amore” materialista, che Freud poi ridurr\u00e0 all’attrazione sessuale). Marx ed Engels, come poi vedremo, criticarono duramente questo aspetto del pensiero di Feuerbach.<\/p>\n

La nozione feuerbachiana di materia \u00e8 ambigua: vedendola nel suo insieme sembra una specie di simbiosi fra Berkeley (che considerava la materia come semplice complesso di sensazioni) e Fichte (che la considerava come prodotto dell’ “Io puro”).<\/p>\n

Questa mancanza di precisione, questa ambiguit\u00e0 nella nozione stessa di materia, \u00e8 molto interessante, soprattutto in colui che pu\u00f2 esser considerato il padre del materialismo umanista! L’ambiguit\u00e0 perdurer\u00e0, come poi vedremo, nel materialismo marxista.<\/p>\n

Sarebbe questo il momento di esporre brevemente alcuni cenni della vita e delle opere di Marx e di Engels, dato che non giunsero alla filosofia partendo dal socialismo, bens\u00ec al socialismo partendo dalla filosofia. Dice infatti Engels: \u00abQuasi nessuno <\/em>(di noi) \u00e8 giunto al comunismo senza passare attraverso la dissoluzione della speculazione hegeliana compiuta da Feuerbach. Le reali condizioni di vita del proletariato sono cos\u00ec poco conosciute tra noi, ecc.<\/em>\u00bb (La situazione della classe operaia in Inghilterra<\/em>, in Marx-Engels, Opere complete<\/em>, cit., vol. IV, pref. 240). Ci\u00f2 nondimeno, per evitare ripetizioni, tratteremo prima dei movimenti socialisti, e in essi includeremo alcuni dati sintetici della vita e dell’opera dei fondatori del marxismo.<\/p>\n

6. I movimenti socialisti in Francia e in Inghilterra<\/strong><\/p>\n

Assieme allo sviluppo della filosofia dal razionalismo al materialismo e all’idealismo, e con mutue dipendenze e interazioni, si svilupp\u00f2 in Europa il socialismo. Diversi fattori culturali e filosofici influirono sulla formazione delle idee socialiste; si ricordi, per esempio, quanto gi\u00e0 segnalato circa il materialismo francese di Helv\u00e9tius e l’idealismo di Fichte, quali precursori del socialismo.<\/p>\n

Precedenti storici del socialismo<\/span><\/p>\n

Un personaggio oscuro, che esercit\u00f2 un discreto influsso sul sorgere dei primi movimenti socialisti, fu il sacerdote francese Jean Meslier (1692-1729). Meslier durante la sua vita non pubblic\u00f2 nulla, ma alla sua morte lasci\u00f2 un documento, conosciuto col nome di Testamento, <\/em>nel quale, dopo una rabbiosa dichiarazione di ateismo, affermava che per porre fine alle disgrazie dell’uomo, occorreva prima di tutto farla finita con la religione e con la monarchia, che indistintamente qualificava quali invenzioni delle classi dominanti per continuare a detenere il potere assoluto.<\/p>\n

Meslier, anticipando Marx, affermava altres\u00ec che il matrimonio, la famiglia, la propriet\u00e0 privata e la divisione delle classi avevano la loro origine nello sfruttamento esercitato dai potenti, e concludeva con un appello all’unione degli oppressi.<\/p>\n

Di poco posteriore a Meslier \u00e8 il frate benedettino Dom Deschamps (1716-1774), che costituisce in un certo senso un annuncio del socialismo dialettico. Deschamps pat\u00ec l’influsso di Rousseau e di Helv\u00e9tius e il suo sistema filosofico, che parte dall’ateismo, pu\u00f2 venire considerato un precedente della sinistra hegeliana.<\/p>\n

Un altro dei principali precursori del socialismo \u00e8 F. N. Babeuf (1760-1797). Anche se la sua influenza teorica fu scarsa, si caratterizz\u00f2 per il tentativo di mettere in pratica le idee che propugnava, creando una specie di partito il ‘babeufismo’ – allo scopo di lottare per porre termine alla propriet\u00e0 privata.<\/p>\n

A proposito di Dom Deschamps si \u00e8 fatto parola dell’influsso di Rousseau. E, in effetti, J. J. Rousseau, con la sua concezione della bont\u00e0 naturale e dell’uguaglianza di tutti gli uomini, propugnava la negazione di ogni autorit\u00e0 di alcuni uomini sugli altri, e con la sua teoria del “contratto sociale” come fondamento della societ\u00e0 propugnava di \u00abtrovare una forma di associazione… con la quale ciascuno, unendosi a tutti, non ubbidisca ad altri che a se stesso<\/em>\u00bb. Influ\u00ec pure sulla formazione del socialismo, per la sua teoria della “volont\u00e0 generale” della societ\u00e0, che non sarebbe la somma delle volont\u00e0 individuali, bens\u00ec la volont\u00e0 dell’ “Io comune”, generato dal sacrificio di tutti sull’ “altare dello Stato”.<\/p>\n

Fu pure importante l’influsso del marchese di Condorcet<\/em> (1741-1794), con le sue teorie circa il ‘progresso’ eterno dell’umanit\u00e0 fino all’eliminazione di ogni disuguaglianza fra gli uomini e fra le nazioni. Questa credenza nel mito del progresso \u00e8 stata una costante della cultura occidentale a partire dal Settecento, costante che sopravvive, in forme diverse, fino ai giorni nostri.<\/p>\n

Ma fu nell’Ottocento che i movimenti socialisti presero uno slancio maggiore, ad opera della filosofia che aveva affermato, soprattutto con Hegel, la “unit\u00e0’ di tutto l’universo in un\u2019 unica realt\u00e0, e inoltre il processo di continuo progresso di costruzione di codesta unit\u00e0.<\/p>\n

Il socialismo “utopistico”<\/span><\/p>\n

Con il nome spregiativo di “socialisti utopisti” Marx ed Engels solevano qualificare i principali iniziatori del socialismo, alla fine del Settecento e agli inizi dell’Ottocento (cfr. Il Manifesto del partito comunista<\/em>, Einaudi 1970, pp. 231-232; L’evoluzione del socialismo dall’utopia alla scienza<\/em>, Editori Riuniti 1971, p. 67 ss.), in particolare il conte di Saint-Simon (C. H. de Rouvray), Charles Fourier, Robert Owen ed Etienne Cabet.<\/p>\n

Saint-Simon (1760-1825) era un tipico rappresentante del razionalismo francese della fine del Settecento. Professava un culto entusiasta per la scienza; da buon cartesiano sosteneva che questa doveva fornire una morale nuova e una conoscenza certa del mondo che avrebbero rimpiazzato la religione. Difendeva un collettivismo sotto certi aspetti simile al marxismo.<\/p>\n

Charles Fourier (1771-1837). Proponeva un comunismo consistente in un nuovo tipo di comunit\u00e0 (i “falansteri”) basate sull’associazione volontaria del capitale. La nuova cellula sociale sarebbe la “falange” (Fourier aveva un odio violento per l’istituto famigliare), nella quale la libert\u00e0 sessuale verrebbe garantita da una combinazione “scientifica” delle passioni, sicch\u00e9 lo stesso lavoro si trasformerebbe in un piacere. Marx vide nelle teorie d\u00ec Fourier un umanesimo ,compiuto perch\u00e9 il punto di partenza della sua filosofia era l’ateismo.<\/p>\n

Robert Owen (1771-1858). Presenta una specie di comunismo nel quale – al pari di Fourier – \u00e8 l’ateismo il punto di partenza, in accordo col clima intellettuale dominante in molti settori europei, ispirato dalla sinistra hegeliana. Per Owen l’uomo non \u00e8 veramente libero, ma la sua condotta dipende dalle condizioni materiali e dall’educazione.<\/p>\n

Sicch\u00e9, per arrivare a una nuova societ\u00e0, sarebbe necessario che l’uomo ricevesse un’educazione egualitaria, senza sanzioni, e nella quale siano abolite le idee di gerarchia, di propriet\u00e0 e di disciplina sessuale. Con queste idee Owen fond\u00f2 una colonia negli Stati Uniti (nell’Indiana), che presto degener\u00f2 nell’anarchia e nel caos totale, in tutti i sensi. Ritornato in Inghilterra, ripet\u00e9 il tentativo, ma il risultato caotico si verific\u00f2 di nuovo. Come si vede, la pretesa “liberazione sessuale”, di cui si parla oggi, non \u00e8 affatto originale.<\/p>\n

Etienne Cabet (1788-1856) espose le sue idee socialiste nella sua opera Voyage en Icarie; <\/em>propugnava la comunit\u00e0 dei beni, conservando per\u00f2 il matrimonio e l’obbligo del lavoro. Fece anch’egli un tentativo di colonia socialista negli Stati Uniti, che chiam\u00f2 Icarie.<\/em><\/p>\n

II socialismo “democratico”<\/span><\/p>\n

Con questo nome si \u00e8 soliti designare un altro tipo di socialismo, di origine francese, che ebbe i suoi principali rappresentanti in Leroux, Considerante, specialmente, in Proudhon.<\/p>\n

Pierre Leroux (1797-187 1) centr\u00f2 i suoi sforzi nella elaborazione di una “religione” del socialismo. Leroux, di ispirazione hegeliana, dissolveva l’uomo nell’Umanit\u00e0 e difendeva una strana specie di panteismo che cerca di spiegare la realt\u00e0 per mezzo di un sistema di triadi (a immagine della Santissima Trinit\u00e0), e la sostituzione della carit\u00e0 con quella che egli chiamava “solidariet\u00e0”, basata sull’amore di ciascuno per se stesso.<\/p>\n

Victor Considerant (1808-1893) fu discepolo di Fourier. Il suo influsso \u00e8 interessante per il fatto che si propose di “convertire al cristianesimo” le dottrine del suo maestro. Speculativamente non apport\u00f2 gran che, propugnando, invece dell’eliminazione della propriet\u00e0 privata, la sua moltiplicazione in modo che divenisse un diritto di tutti.<\/p>\n

Pierre J. Proudhon (1809-1865) \u00e8 forse il pi\u00f9 importante di tutti i teorici socialisti precedenti e contemporanei al marxismo.\u00a0Di formazione filosofica hegeliana, mostra nelle sue opere un ateismo violento, e fu considerato il leader <\/em>del socialismo francese, al punto che Marx si rec\u00f2 a Parigi per conoscerlo.<\/p>\n

Nella sua opera Che cos’\u00e8 la propriet\u00e0? <\/em>Proudhon, dopo aver affermato che essa \u00e8 un furto, cerca la sintesi fra comunit\u00e0 (tesi) e propriet\u00e0 privata (antitesi), credendo di trovarla in ci\u00f2 che chiama “possesso”: concessione gratuita di alcuni beni ai singoli, tenendo conto dell’equilibrio delle forze economiche della societ\u00e0 in ogni momento.<\/p>\n

Quando conobbe queste teorie Marx si oppose a Proudhon, accusandolo di non avere \u00abse non le parole<\/em>\u00bb della dialettica hegeliana e dedicandogli l’appellativo di \u00absocialismo conservatore o borghese<\/em>\u00bb (Manifesto, 217), <\/em>e altre volte di \u00abpiccolo borghese<\/em>\u00bb. Proudhon, da parte sua, qualificava “utopistica” la dottrina marxista perch\u00e9, secondo lui, \u00abogni giornaliero aspira ad essere impresario; ogni ufficiale, ad essere maestro; i sogni del lavoratore sono di avere la carrozza, come prima quelli del plebeo erano di arrivare ad esser nobile; e perfino le donne aspirano a sposarsi per essere sovrane di un piccolo Stato che esse chiamano la loro casa<\/em>\u00bb.<\/p>\n

Si deve osservare che questa critica di Proudhon al marxismo, basata sulla semplice esperienza delle “aspirazioni borghesi” degli uomini, il marxismo in Russia se la trov\u00f2 fatta realt\u00e0 e cerc\u00f2, come vedremo, di schiacciarla con la forza.<\/p>\n

Si deve infine segnalare che Proudhon fu il primo, fra i moderni, a parlare della “anarchia” come futura formula di governo sociale.<\/p>\n

vai alla seconda parte<\/a><\/strong><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

IL MARXISMO IDEOLOGIA DELLA RIVOLUZIONE di Fernando Oc\u00e0riz, Ares 1975 (prima parte)<\/p>

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