Il socialismo come fenomeno storico mondiale (introduzione)

di lgor’ Rostislavovic Safarevic

Introduzione al volume pubblicato in inglese al sito RobertLStephens.com

INTRODUZIONE

Con il termine “socialismo” si designano spesso due fenomeni completamente differenti: a) la teoria e il conseguente appello a un programma di rinnovamento della vita; b) un regime sociale realmente esistente nello spazio e nel tempo.Come esempi particolarmente significativi citeremo il marxismo come ci viene presentato nelle opere dei “classici” (Marx e altri), e l’ordinamento sociale esistente nell’URSS o nella Repubblica popolare cinese.

Tra i principi fondamentali che reggono la concezione ufficiale del mondo in questi paesi troviamo l’affermazione che il legame tra questi due fenomeni è “alquanto semplice”: si avrebbe da una parte una teoria scientifica secondo la quale, a un certo stadio di sviluppo delle forze produttive, l’umanità passa a una nuova formazione storica, secondo le vie che la teoria stessa indicherà come le più razionali; e dall’altro lato l’inveramento di questa previsione scientifica, la sua conferma.

Una visione del tutto opposta ci è testimoniata dalle parole di H. Wells, che risiedette in Russia nel 1920, il quale, pur subendo il fascino del socialismo di moda in Occidente allora come oggi, rifiutò tuttavia quasi istintivamente il marxismo, con l’antipatia tipica degli inglesi per ogni teoria scolastica. Nel suo libro La Russia nelle tenebre, dice: “Il comunismo marxista è sempre stato la teoria della preparazione alla rivoluzione, teoria priva non solo di fini creativi e di edificazione, ma addirittura a questi ostile “.

Wells descrive il comunismo al potere in Russia come “un prestigiatore che abbia dimenticato di provvedersi della colomba e del coniglio, e non sappia cosa far saltare fuori dal cappello” (2). Da questo punto di vista il marxismo non si pone altro scopo se non la presa del potere, mentre il regime che ne risulta si giustifica con la necessità di mantenere questo potere. Siccome i compiti sono del tutto differenti, anche i fenomeni stessi non hanno nulla in comune. Sarebbe precipitoso ritenere vera una qualunque di queste affermazioni senza alcuna verifica.

Sarebbe viceversa auspicabile esaminare prima entrambi i “socialismi” indipendentemente l’uno dall’altro, senza accettare nessuna ipotesi “a priori”, e in base al risultato di questa analisi cercare poi di trarre alcune conclusioni sui loro legami reciproci. Incominceremo dal socialismo inteso come dottrina, come istanza. Tutte le dottrine di questo genere (e come vedremo ne sono esistite moltissime) hanno un nucleo comune: si basano sul rifiuto globale del regime vigente, ne reclamano la distruzione, rappresentano il quadro di un ordinamento sociale più giusto e felice, nel quale verranno sciolti tutti i nodi fondamentali di oggi, e danno indicazioni concrete per giungervi.  Nella letteratura religiosa questa teoria viene chiamata chiliasmo, o fede nel Regno millenario di Dio sulla terra.

Per questo chiameremo “socialismo chiliastico” le dottrine socialiste che ci interessano. Per dare una prima rappresentazione della portata di questo fenomeno e del posto che occupa nella storia dell’umanità faremo due esempi. Esamineremo per sommi capi due teorie che rientrano nella categoria del socialismo chiliastico così come le vedevano i contemporanei. Cercheremo inoltre di dedurne il modello di società futura che propongono, lasciando per ora da parte sia le motivazioni della scelta che i mezzi scelti al conseguimento dell’ideale.

Il primo esempio ci riporta ad Atene nel 392 a.C., quando per le Grandi Dionisie Aristofane presentò la commedia Ecclesiazuse (Le donne a parlamento), nella quale rappresentava una dottrina allora di moda fra gli ateniesi. La commedia narra che le ateniesi, travestite da uomini, con barbe finte, partecipano all’assemblea popolare e avendo la maggioranza dei voti impongono l’approvazione della delibera che trasferiva tutti i poteri di governo alle donne. Questo potere viene da esse usato per applicare una serie di provvedimenti che vengono descritti in un dialogo tra il capo delle donne Prassagora e suo marito Blepiro.

Ecco alcune battute:

Prassagora Propongo dunque che si faccia una società comune, di cui tutti si servano per vivere… intendo che la terra sia comune a tutti, e così i soldi e ogni cosa che ha la gente.

Blepiro E chi non ha terra, ma danari e zecchini, chi le sa queste ricchezze?

Prass. Porterà all’ammasso pure queste. Tutti avranno tutto… delle città voglio fare un solo appartamento. Giù le divisioni: ingresso libero per tutti!… Anche le donne socializzo: chiunque vuole, può dormirci assieme e fare figli.

Blepiro Ma con un sistema simile, come fa uno a riconoscere i figli suoi?

Prass. Che bisogno c’è? Come padri calcoleremo tutti quelli che sono più vecchi: secondo gli anni.

Blepiro Ma la terra, chi si mette a coltivarla?

Prass. I servi. Quando è mezzogiorno, non devi avere altro pensiero che lavarti e andare a mangiare… A tutti forniremo tutto senza risparmio. Vedrai che ognuno potrà andarsene dopo avere bevuto con la corona sulla testa e la torcia in mano. E le donne dai vicoli si butteranno addosso a quelli che hanno finito il banchetto, gli diranno: “Vieni da noi, abbiamo un fiore di ragazza” (3).

Il lettore avrà già individuato numerosi elementi della nostra dottrina. Cerchiamo di puntualizzare le associazioni che si vanno mettendo in luce prendendo in considerazione il secondo esempio che è l’esposizione del marxismo nel suo programma classico, il Manifesto del partito comunista.

Ecco alcuni pensieri circa la società futura come se la figuravano gli autori. “i comunisti possono riassumere in un’unica formula la loro teoria: distruzione della proprietà privata” (4); “Distruggere la famiglia! Anche i radicali più arrabbiati si turbano di fronte a questo abominevole progetto dei comunisti. Su cosa si regge l’attuale famiglia borghese? Sul capitale, sul profitto individuale. Nel suo aspetto più maturo essa esiste solo per la borghesia, e ha il suo contrappeso nell’assenza totale di famiglia del proletariato e nella scoperta prostituzione. La famiglia borghese dovrà naturalmente cadere assieme a questo corollario, ed entrambi scompariranno con la scomparsa del capitale. “Ma voi affermate che sostituendo all’educazione familiare quella sociale, vengono distrutti i legami più intimi. Ma la vostra educazione non è forse anch’essa determinata dalla società?” (5).

Quest’ultimo pensiero viene ulteriormente chiarito nei Principi del comunismo, un documento scritto da Engels durante la preparazione del Manifesto comunista. Tra le prime misure da porre in atto all’indomani della rivoluzione troviamo: “8. Educazione di tutti i bambini, dal momento in cui possono fare a meno delle cure materne, in istituti statali e a spese dello Stato” (6).

E torniamo al Manifesto. Ma voi comunisti volete introdurre la comunanza delle mogli! Ci grida in coro tutta la borghesia” (7). E più oltre: “Il comunismo non ha bisogno di introdurre la comunanza delle mogli, essa è quasi sempre esistita. Non paghi d’avere a propria disposizione le mogli e le figlie dei proletari, i nostri borghesi trovano particolare sollazzo nel sedursi vicendevolmente le mogli. In realtà il matrimonio borghese è una comunanza delle mogli. Ai comunisti si potrebbe rimproverare forse solo di voler rendere pubblica e ufficiale la comunanza delle mogli invece di mantenerla in un’ipocrita segretezza” (8).

A proposito degli altri aspetti materiali della società futura, nel Manifesto non ci sono indicazioni di sorta. Nei già citati Principi del comunismo troviamo: “9. Trasformare i grandi palazzi e le proprietà statali in abitazioni private per comuni di cittadini che si occuperanno dell’industria e dell’agricoltura, e riuniranno i vantaggi della vita rurale e di quella urbana senza soffrirne le carenze” (9). Vediamo che sia pure sotto diversi paludamenti, nel linguaggio hegeliano di Marx e in quello farsesco di Aristofane, si cela l’identico programma:

l. abolizione della proprietà privata;

2. abolizione della famiglia, cioè comunanza delle mogli e rottura del legame genitori-figli;

3. benessere puramente materiale al più alto grado.

Si potrebbe addirittura affermare che i due programmi coincidano al millimetro se non fosse per un passo dell’Ecclesiazuse. Rispondendo alla domanda di Blepiro: “Chi dovrà arare?“, Prassagora risponde: “Gli schiavi“, proclamando così un quarto punto, fondamentale, del programma: la liberazione dalla necessità del lavoro.

E’ interessante notare che proprio su questo punto diverge da Marx il neomarxista oggi più noto, uno dei leader del movimento “The new Left” negli USA, Herbert Marcuse: “Non è casuale – dice nella sua opera Das Ende der Utopie che per le odierne avanguardie intellettuali della sinistra siano tornate attuali le opere di Fourier […] che non tremò là dove Marx non ebbe sufficiente coraggio, e parlò di una società dove il lavoro sarebbe diventato un gioco” (10). Oppure, in un altro passo della stessa opera: “Le nuove possibilità della tecnica condurranno all’oppressione […] se non si risolverà l’esigenza vitale di superare il lavoro alienato ” (11).

Correggendo in tal senso il programma del Manifesto comunista, otteniamo un ideale che coincide ormai perfettamente con quello che Aristofane beffeggiava sulle scene ateniesi nel 392 a.C. Abbiamo a che fare con un complesso di idee denotate da alcuni tratti sorprendentemente persistenti, conservatisi pressoché immutati dall’antichità ai nostri giorni. Chiameremo questo complesso di idee “socialismo chiliastico”.

Cercheremo in seguito di precisarlo meglio, indicando le tappe fondamentali della sua storia, inserendolo nel quadro dell’ideologia più vasta al cui interno il socialismo chiliastico è nato.

Note

1. Heichelcheirn F., Ekonomiceskaja istorija drevnosti, pp. 115-116.

2. Wells H., Rossija vo mgle, Mosca 1959, p. 30.

3. Aristofane, Ecclesiazuse, Commedie, Laterza, Bari 1977.

4. Marx, Engels, Soéinenija, Mosca-Leníngrado, 1929-1931, v. 5, p. 496.

5. Ibid., p. 499.

6. Ibid., p. 475.

7. Ibid., p. 499.

8. Ibid., p. 500.

9. Ibid., p. 475.

10. Marcuse H., Psycboanalyse und Politik, Vienna 1968, p. 77. 11. Ibid., p. 75.

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