tratto dall'opera "Don Orione negli anni del modernismo", edita da Jaca Book, Milano 2002, pp. 320, Euro 23, ISBN 8816-30386-7 e curato da Don Flavio Peloso dell'Opera Don Orione, qui riprodotto per gentile concessione del curatore e dell'editrice.

Testo del prof. Roberto de Mattei

I. La "crisi" modernista

"Punto nevralgico della sensibilità cattolica" (1), il dibattito sul modernismo resta uno dei nodi culturali del nostro tempo e non può essere circoscritto agli anni di san Pio X (2), nè spogliato della sua dimensione teologica e filosofica per essere ridotto a mero episodio di "storia della mentalità". Un esame delle origini remote di questo dibattito (3) e delle sue conseguenze, pur di estrema importanza, esula dall'oggetto del nostro studio, che si propone di offrire una interpretazione della crisi di quel periodo, "tempo di salute pubblica, in un clima di stato d'assedio", secondo lo stesso Poulat (4), sullo sfondo di quella che può essere considerata una vera e propria "guerra civile" all'interno della Chiesa, le cui lacerazioni e ferite non sembrano rimarginate, a giudicare dai toni ancora dominanti nella saggistica.

Ci proponiamo da parte nostra di offrire una serena e obiettiva ricostruzione sintetica del dibattito che costituì lo sfondo storico entro cui si trovò ad operare il beato Luigi Orione.

1. Nascita e sviluppo del modernismo

Il termine modernismo ricorre ufficialmente la prima volta nell'enciclica Pascendi (1907) di Pio X per ricondurre al medesimo nucleo originario un complesso di errori in tutti i campi della dottrina cattolica (Sacra Scrittura, teologia, filosofia, culto) (5). Il documento pontificio fu d'altra parte, secondo Ernesto Buonaiuti, "l'unica riduzione ad unità dei molteplici indirizzi compresi sotto il nome generico di modernismo" (6), che si presentò come "una materia fluida e incandescente" (7) e il cui carattere distintivo "fu la stessa indeterminatezza del suo programma" (8).

L'orizzonte storico in cui il movimento si sviluppò fu il tardo pontificato di Leone XIII (9), morto a 93 anni il 20 luglio 1903, dopo venticinque anni di regno, nel corso del quale il discusso ralliement con la III Repubblica francese (1892) venne interpretato come una "apertura" al mondo moderno destinata ad estendersi dal campo politico a quello degli studi storico-esegetici. Va ricordato tuttavia che a Leone XIII si deve la Providentissimus Deus, nella quale il Pontefice ribadiva il principio tradizionale della verità assoluta della S. Scrittura e di ogni sua affermazione e il ruolo della Chiesa come sua unica depositaria ed interprete. Lo stesso Leone XIII istituì la Pontificia Commissione Biblica con la lettera apostolica Vigilantiae del 30 ottobre 1902, allo scopo di promuovere l'esegesi cattolica salvaguardando la verità della Fede nel campo degli studi biblici.

La scintilla che fece divampare il movimento, dopo un decennio di incubazione, furono le polemiche suscitate dalla apparizione del volumetto dell'abate Alfred Loisy (10) (1857-1940) - professore di scienza biblica all'Institut Catholique di Parigi dal 1889 al 1893 e allievo di mons. Duchesne (11) - L'Evangile et l'Eglise (12) (1902), in risposta all'interpretazione del cristianesimo che Adolf von Harnack (1851-1930), esegeta protestante di fama internazionale, aveva dato nelle sue lezioni presso l'Università di Berlino, poi raccolte nel volumetto Das Wesen des Christentums (13). In una visione retrospettiva della sua opera Loisy dichiarava di aver voluto "una riforma essenziale della esegesi biblica, di tutta la teologia e perfino del cattolicesimo in genere" (14). L'orizzonte che egli dischiudeva era quello della trasformazione del cristianesimo in una nebulosa "religione dell'umanità".

L'ossatura teologica del movimento si dovette al sacerdote irlandese Georges Tyrrell (15 )(1861-1909), definito da Buonaiuti "l'araldo più ardimentoso, più coerente, più intimamente pervaso di fede e di entusiasmo della causa modernistica" (16) e forse, come osserva Maurilio Guasco, "l'unico vero teologo" del modernismo (17). Tyrrell, che si convertì dal calvinismo all'anglicanesimo e da questo al cattolicesimo (1879) per poi entrare nella Compagnia di Gesù, raggiunse la notorietà quando si ravvisò in lui l'autore dell'opuscolo anonimo pubblicato sotto il titolo Lettera confidenziale ad un amico professore di antropologia (1905). Nello sviluppo del suo pensiero, poco sistematico e caratterizzato, come egli scriveva, da "una facoltà quasi femminea di balzare direttamente alle conclusioni senza l'aiuto delle premesse" (18), una data importante é l'anno 1899 con la pubblicazione su "The Month" del mese di novembre dell'articolo On the Relation of Theology to Devotion poi ristampato sotto il nuovo titolo Lex orandi, lex credendi nella raccolta Through Scylla and Charybdis del 1907, che é un compendio del suo pensiero. Tyrrell identifica la rivelazione con l'esperienza vitale (religious experience), che si compie nella coscienza di ognuno, per cui é la lex orandi a dettare le norme della lex credendi e non viceversa. La Rivelazione-esperienza, infatti, "non può venire a noi dal di fuori; l'insegnamento può essere l'occasione, non la causa" (19). Egli era convinto di trovare nelle dottrine sul "senso illativo" della fede del cardinale Newman l'anello di congiunzione tra il cattolicesimo e il pensiero moderno, fraintendendo il concetto di evoluzione del dogma del grande convertito inglese dell'Ottocento (20).

Dopo la morte di Tyrrell, la sua opera venne continuata da Maude Petre (21) (1863-1947), che dopo aver conosciuto il gesuita in un ritiro spirituale, nella congregazione religiosa di cui essa era la superiora provinciale, si era secolarizzata per seguirlo come sua discepola e "vestale". Il dibattito fu allargato al campo filosofico dall'oratoriano Lucien Laberthonniére (22) (1862-1932) direttore degli "Annales de philosophie chrètienne" (1905-1913) in cui espose la necessità di separare il cristianesimo dall'aristotelismo tomista e di comprendere le formule dogmatiche come il risultato di un lungo approfondimento storico. Sulla stessa rivista, Maurice Blondel (23) (1861-1949) sviluppando il tema di fondo della sua tesi di dottorato L'Action. Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique (1893), propose una nuova forma di apologetica che assumeva gli orientamenti immanentistici del pensiero moderno. In tal modo il modernismo sferrava un duplice attacco alle fonti della Rivelazione: alla Scrittura, attraverso il razionalismo esegetico di Loisy e alla Tradizione, attraverso l'evoluzionismo teologico di Blondel e Tyrrell.

Buonaiuti ricorda il "solco incancellabile" inciso dall'Azione di Blondel sulla sua anima (24) e Tyrrell sottolinea la sua affinità con il pensatore francese (25) a cui preferisce tuttavia Laberthonniére e Edouard Le Roy 27 (1870-1954) "che ha il vantaggio di essere chiaro" (26). Per quest'ultimo, discepolo e successore di Bergson al Collége de France, la verità dogmatica é solo un elemento di orientamento per la prassi e non si può dimostrare, ma solo tradurre in azione etica; Dio a sua volta, spogliato della sua assoluta permanenza nell'essere, "diviene" contemporaneamente alla creazione.

Il modernismo ebbe inoltre, secondo l'espressione di Loisy, un importante "agente di collegamento" nella figura del barone Friedrich von Hügel (28) (1852-1925), Di padre austriaco e di madre scozzese, per il suo prestigio sociale e per la sua condizione di cosmopolita, lo Hügel fu il "liaison officier" (29) dei diversi ambienti e delle diverse correnti, "l'anello intermediario tra società inglese tedesca e italiana, fra le idee della filosofia dell'azione e quelle dell'immanenza storica" (30). Paul Sabatier (1858-1928), il biografo protestante autore di Saint François d'Assise (1893), definì von Hügel il "vescovo laico dei modernisti" (31), ma Houtin definì lo stesso Sabatier come il "Papa" (32) del movimento. Pur esterno al cattolicesimo Sabatier fu un enigmatico "patron" internazionale del modernismo di cui non é stato ancora misurato il ruolo.

2. Il modernismo italiano

E' stata indicata come "data di nascita" (33) del modernismo italiano la comparsa a Firenze, nel gennaio 1901 della rivista "Studi religiosi" fondata e diretta per sette anni (1901-1907) dal biblista don Salvatore Minocchi (34) (1869-1943), alla quale collaborarono il barnabita Giovanni Semeria (35) (1867-1931), il padre Giovanni Genocchi (36) (1890-1926), superiore della casa romana dei missionari del Sacro Cuore, don Umberto Fracassini (37) (1862-1950) rettore (poi destituito) del seminario di Perugia e dal 1904 don Ernesto Buonaiuti (38) (1881-1946) professore di storia della Chiesa nel Seminario dell'Apollinare, destinato a rivelarsi come la figura di maggior spicco del movimento, di cui il Genocchi dava questo giudizio: "dell'ingegno del Buonaiuti ho grande stima; discreta, della sua erudizione vasta ma abborracciata; pochissima del suo carattere, senza del quale anche la più grande scienza diventa vana, perché soggetta al vento delle passioni" (39).

Un posto a sè occupa don Romolo Murri (40) (1870-1944) esponente di quel movimento, affine al Sillon francese, che fu detto modernismo sociale, per il tentativo di conciliare i valori del cattolicesimo e quelli della democrazia secolarizzata moderna. Per fondare ideologicamente la democrazia cristiana, Murri tentava una sintesi tra il tomismo, da lui appreso all'Università Gregoriana, e il materialismo storico di Antonio Labriola di cui aveva frequentato, come Buonaiuti, le lezioni all'Università La Sapienza di Roma (41). Sotto il suo influsso sorse a Bologna nel 1905 la Lega Democratica Nazionale che rivendicava una piena autonomia dei democratici cristiani dalla gerarchia ecclesiastica. Murri fu tra i pochi che risposero apertamente alla Pascendi, con il libro La filosofia nuova e l'enciclica contro il modernismo (42). Se l'itinerario di Buonaiuti resta il più tetragono, quello di Murri, fondatore della democrazia cristiana, parlamentare radicale, aderente, come molti modernisti, al fascismo, per ritornare infine nel grembo della Chiesa, sembra incarnare emblematicamente l'intima contraddittorietà del movimento.

Nel solco della tradizione liberale cattolica, cioè all'interno di quel filone "transigente" e "conciliarista" che aveva auspicato la possibilità di un accordo politico tra lo Stato italiano risorgimentale e la Santa Sede (43), si inserì, a partire dal gennaio 1907, la rivista milanese "Il Rinnovamento" diretta da Antonio Aiace Alfieri (1880-1962), Alessandro Casati (1881-1955) e Tommaso Gallarati-Scotti (44) (1878-1966) e sostenuta da Antonio Fogazzaro (45) (1842-1911). Alcuni redattori del "Rinnovamento" avevano frequentato, all'inizio del secolo, il gruppo di studi biblici che si riuniva intorno al barnabita milanese Pietro Gazzola (1857-1915), parroco di Sant'Alessandro, ammiratore del Loisy, di cui diffondeva le idee nel suo circolo, paragonando, come faceva il suo confratello Semeria, la condanna del Loisy a quella del Galileo.

Alla fine di agosto del 1907, alla vigilia della pubblicazione della Pascendi, venne segretamente organizzato un convegno a Molveno, nel Trentino, dove convennero i maggiori rappresentanti del modernismo italiano, tra i quali Buonaiuti, Fogazzaro, Fracassini, Gallarati Scotti, Murri e, unico straniero, von Hügel. Il convegno, che doveva essere l'occasione di un coordinamento tra tutti i gruppi e le tendenze del movimento ne segnò invece un momento di crisi, specialmente dopo la pubblicazione dell'enciclica Pascendi, il 16 settembre dello stesso anno (46).

Il documento forse più significativo del modernismo é rappresentato dal Programma dei modernisti (47), apparso a Roma nell'ottobre 1907 anonimo, ma opera principalmente di Buonaiuti. Esso costituisce infatti una organica risposta alla Pascendi e fu elogiato dai principali esponenti dei movimento, come Tyrrell, che lo tradusse in inglese. Il Programma conferma di voler "ricavare l'affermazione del divino trascendente dalle esigenze immanenti della coscienza umana" (48) e professa l'evoluzione intrinseca e illimitata dei dogmi, il cui significato e valore non proviene dall'immutabile contenuto, ma dall'emozione soggettiva che può suscitare nel credente. Le sue premesse sono esplicitate nelle successive Lettere di un prete modernista (49) dello stesso Buonaiuti che "si presentano come il documento più radicale, il più lontano dall'ortodossia che abbia prodotto il modernismo italiano" (50).

Bedeschi respinge l'affermazione di Riviére secondo la quale il modernismo italiano sarebbe "una corrente di importazione" o avrebbe "valore di sottoprodotto" (51). Il modernismo italiano godeva infatti di più larghe simpatie di quello d'Oltralpe, ristretto ad èlites accademiche e "costituiva una specie di ortoprassi attraverso ansie spirituali più che libresche" (52). In Italia esso si presentava, più che come un movimento dottrinale, come un rinnovamento di mentalità, che accentuava il momento della "prassi" su quello della astratta teoria. Basti pensare al romanzo Il Santo (53) di Fogazzaro (all'indice nel 1906) definito da Tyrrell "il romanzo del movimento" (54), e agli scritti liturgici di Antonietta Giacomelli (55), il cui manuale Adveniat Regnum tuum. Rituale del cristiano venne messo all'indice nel 1912.

Non sbagliava Pio X nel riconoscere e temere l'influenza de Il Santo sui giovani (56). "Lo si regalava, il romanzo fogazzariano, ai neosacerdoti in dono per la prima messa come viatico di speranza" (57), scrive Bedeschi, ricordando come nel seminario di Cremona, il chierico Primo Mazzolari (1890-1859) affidava al suo diario confidenze ammirative nei confronti del protagonista dell'opera di Fogazzaro, Benedetto Maironi (58).

Antonio Gramsci ha rilevato per primo, sia pure da sponde avverse e con toni sprezzanti, l'importanza dell'opera letteraria del padre gesuita Antonio Bresciani (1798-1862) nella formazione della coscienza culturale italiana, fino a creare la categoria del "brescianismo" (59). Con Fogazzaro la prospettiva apologetica di Bresciani viene per la prima volta capovolta, dando vita a un nuovo genere letterario, quale strumento per veicolare le idee modernistiche (60). In un ampio excursus dedicato alla narrativa popolar-religiosa italiana dei primi tre lustri del secolo, Bedeschi documenta come le istanze e i fermenti del modernismo, repressi sul piano teologico, circolassero a livello popolare, attraverso racconti, bozzetti, romanzi di appendice, anche se a scapito della qualità della analisi concettuale (61). Chi volesse scrivere una storia dell'influenza del modernismo dopo la sua apparente scomparsa dovrebbe anche seguirla in quei campi in cui la teologia si fa "prassi", come la liturgia  (62).

3. I "laboratori di riformismo cattolico"

La storia del modernismo, in cui le coordinate ideologiche si intrecciano con quelle "geografiche", vede estendersi, soprattutto in Italia, una fitta rete di gruppi e di conventicole. Tra questi "laboratori di riformismo", come li definisce Bedeschi che ne traccia un'accurata mappa (63), il centro é proprio la città di Roma dove fin dal 1895, mons. Louis Duchesne si era trasferito come direttore dell'Ecole Française e dove von Hügel passava i mesi invernali nel suo villino di via Ludovisi (64). "Roma in quegli anni era modernista" ricorda Minocchi, uno dei protagonisti di questa opera di capillare diffusione delle nuove idee.

Hügel faceva conoscere le tesi di Loisy e Tyrrell ad un piccolo gruppo di amici, laici e sacerdoti, che riuniva periodicamente nel suo villino (65). Tra questi c'era il barnabita padre Paolo Savi, attraverso il quale "von Hügel estendeva la sua influenza sui giovani barnabiti da Semeria, a Ghignoni, a Madonnini" (più noto con Pietro Laudense). Anche padre Genocchi, negli anni di fine secolo, si recava al villino "ogni giorno a passare un paio d'ore" (66); tramite Genocchi veniva interessato "un gruppo più vasto di giovani talenti coalizzati attorno a questi in via della Sapienza" (67). Più tardi, col nuovo secolo, ospiti del villino saranno, tra gli altri, don Brizio Casciola e don Romolo Murri, don Giovanni Mercati, don Giuseppe Clementi, don Francesco Mari, monsignor Faberi, don Giovanni Pioli. Don Brizio Casciola (68) (1871-1957) ricorda di essere stato iniziato "alla critica biblica e alla teologia modernizzante" proprio dalle molte pubblicazioni dategli da von Hügel (69). Traduttore di Tyrrell, collaboratore di Murri, assistente dell'Unione per il Bene costituita dalla Giacomelli, Casciola fu l'ispiratore religioso della Lega democratica e il consigliere spirituale dei suoi primi dirigenti. "A lui - scrive don Bedeschi - si deve il germe di quella libertà interiore che ha nutrito i cattolici disubbidienti'" (70).

Altri "laboratori" riformisti risultavano essere il Seminario Pio, poi Pio Romano, tenuto sotto osservazione dalle autorità ecclesiastiche per l'accoglienza che sembrava dimostrare alle tendenze più eterodosse (71); l'"Unione per il Bene", con sede in via Arenula , in casa Giacomelli, dove "si tenevano conferenze, discussioni, scuola delle religioni, molto liberamente" (72). Fogazzaro nel Santo, sembra identificare questo sodalizio con l'alloggio dei protagonisti del suo romanzo, i Selva, anch'esso situato in via Arenula (73); ma accanto ad esso merita di essere ricordato il gruppo che si riuniva in casa Molajoni, una famiglia di funzionari pontifici, che risiedeva in piazza Rondanini. Il giovane Pio (1875-1944), figlio dell'anfitrione, ci ha lasciato una vivace descrizione delle riunioni, presentate come le "Catacombe del Santo", in quanto Fogazzaro vi avrebbe desunto molti elementi per il suo romanzo (74). Lo stesso Fogazzaro e Semeria erano i due ospiti più illustri dei dibattiti, a cui però non parteciparono mai contemporaneamente (75).

In via della Sapienza 32, presso la casa dei Missionari del Sacro Cuore, si riuniva quello che Fogazzaro definisce il "circolo del padre Genocchi" (76). Genocchi, già missionario in Turchia e nella Nuova Guinea, tornato a Roma in seguito a malattia nel 1895, aveva tenuto la cattedra di esegesi biblica all'Apollinare per un anno nel 1897-1898, spalancando per la prima volta al clero romano "la porta del metodo storico-scientifico" (77) ed era noto per la sua simpatia per Loisy, di cui cercò di impedire la condanna attraverso le sue relazioni con uomini di curia.

Un altro cenacolo modernizzante frequentato dallo stesso Genocchi era il villino del giovane principe Rufo Ruffo della Scaletta (1888-1959), nei pressi di piazza del Popolo, alle cui riunioni partecipavano studenti universitari e neo-laureati, che malgrado la provenienza generalmente aristocratica auspicavano un cristianesimo "democratico", inteso come una "religione degli umili, dei poveri di spirito, di tutti, non di alcuni speciali iniziati" (78). Aristocratici, gentildonne e sacerdoti si riunivano anche nel salotto della marchesa Maddalena Patrizi (79) (1866-1945) che dopo la morte di Pio X avrebbe preso il posto di donna Maria Cristina Giustiniani Bandini (80) (1866-1959) alla presidenza della Unione Donne di Azione Cattolica, mutandone l'orientamento.

Oltre a don Casciola e a padre Genocchi, si distingueva nelle riunioni di Casa Patrizi mons. Francesco Faberj (1869-1931), a cui Loisy attribuiva il merito della fondazione della Società di studi biblici a Roma nel 1896 (81). L'opera di Loisy era stata diffusa in Italia nelle riviste di Murri e Minocchi, entrambi già convittori al collegio Capranica e alunni al Collegio Romano, nelle pagine de "La Cultura sociale" e degli "Studi religiosi". Mons. Faberi, malgrado i suoi legami con Murri e Buonaiuti, ricoprì dal 1904 al 1912 la carica di segretario del vicariato, che gli consentì di assumere un ruolo non secondario nella diocesi di Roma.

L'ultimo "laboratorio" esaminato da Bedeschi é quello che aveva sede in corso Vittorio Emanuele, in casa dello stesso Buonaiuti, che vi riuniva segretamente un piccolo gruppo di amici e discepoli. A partire dal 1908, ciò acquistò un significato particolare sia per il periodo (dopo la Pascendi), sia per la frequenza (ogni venerdì pomeriggio), sia per il luogo (la sua casa), sia infine per i partecipanti scelti (82). Gli assidui erano don Mario Rossi, don Nicola Turchi (1882-1958), Antonino De Stefano (1880-1964), don Ottorino Coppa ( 1945) don Luigi Piastrelli, don Gustavo Verdesi. Quest'ultimo, in seguito a una crisi spirituale doveva poi svelare tutto al suo confessore, padre Carlo Bricarelli (83) (1857-1931), gesuita della "Civiltà Cattolica", che gli imponeva di farne denuncia al Papa. L'esistenza del cenacolo buonaiutano venne così alla luce con tutta la sua tematica ormai apertamente agnostica e razionalista.

I discepoli di Buonaiuti più che tra i teologi e tra i filosofi si collocheranno tra gli storici del cristianesimo e della Chiesa che abbandonarono il dibattito dottrinale per fare teologia nella storia e attraverso il metodo storico (84). Buonaiuti ritiene che il metodo storico sia "destinato a divenire il vero locus theologicus della Rivelazione cristiana" (85); ma il metodo storico elevato a principio teologico porterà i suoi discepoli più coerenti a ripercorrere l'itinerario protestante dal "metodo" al "dogma" del libero esame, già prefigurato dagli anabattisti italiani del secolo XVI. Tra gli adepti del circolo di Buonaiuti, una figura che non va dimenticata é quella di Giovanni Pioli (86) (1877-1969), vice rettore, fino all'11 gennaio 1908 del Collegio Internazionale di Propaganda, che dopo pochi mesi abbandonò la Chiesa per scivolare in un liberalismo religioso aconfessionale non molto diverso da quello professato dagli eretici italiani del cinquecento, come emerge dalla biografia che successivamente dedicò a Fausto Socino.

L'analogia tra i modernisti e gli eretici italiani del '500 si riscontra nel metodo della dissimulazione, per il quale Delio Cantimori coniò il termine di "nicodemismo" (87). "Saper dissimulare le proprie batterie é uno dei principi essenziali della guerra moderna. Fu anche uno dei caratteri distintivi del movimento modernista, quello di associare all'attacco diretto contro i dogmi la più estrema varietà di sotterfugi" ha osservato Riviére (88), ricordando il consiglio dato dal suo letto di morte dal Santo di Fogazzaro (89): "Non pubblicate mai scritti intorno a questioni religiose difficili perché siano venduti, ma distribuiteli secondo prudenza e mai non vi apponete il vostro nome" (90).

Di fronte alla condanna della Pascendi, l'atteggiamento dei modernisti fu analogo a quello dei giansenisti all'indomani della condanna delle proposizioni di Giansenio e della bolla Unigenitus del 1713: negarono di riconoscersi nelle proposizioni condannate, affermando che il modernismo, quale era condannato nell'enciclica, era una chimera (91). Un testimone dal "di dentro" come Albert Houtin descrivendo il piano del modernismo prevedeva che i novatori non sarebbero usciti dalla Chiesa, neppure nel caso che avessero perso la fede, ma che vi sarebbero restati il più a lungo possibile per propagare le loro idee (92). "E' in questo senso che fu convenuto verso il 1903 e che si scriveva ancora nel 1911 che nessun vero modernista, laico o sacerdote, avrebbe potuto lasciare la Chiesa o la talare, perché altrimenti avrebbe in quel momento cessato di essere modernista nel senso elevato del termine" (93); "contemporaneamente alla Delenda Carthago, perchè non praticare la Dissolvenda?" (94).

"Fino ad oggi - spiegava Buonaiuti - si é voluto riformare Roma senza Roma, o magari contro Roma. Bisogna riformare Roma con Roma; fare che la riforma passi attraverso le mani di coloro i quali devono essere riformati. Ecco il vero ed infallibile metodo; ma é difficile. Hic opus, hic labor" (95). Il modernismo si proponeva, in questa prospettiva, di trasformare il cattolicesimo dall'interno, lasciando intatto, nei limiti del possibile, l'involucro esteriore della Chiesa. "Il culto esteriore - continua Buonaiuti - durerà sempre come la gerarchia, ma la Chiesa, in quanto maestra dei sacramenti e dei suoi ordini, modificherà la gerarchia e il culto secondo i tempi: essa renderà quella più semplice, più liberale, e questo più spirituale; e per quella via essa diventerà un protestantesimo; ma un protestantesimo ortodosso, graduale, e non uno violento, aggressivo, rivoluzionario, insubordinato; un protestantesimo che non distruggerà la continuità apostolica del ministero ecclesiastico nè l'essenza stessa del culto" (96).

Queste parole, a quasi cent'anni di distanza dalla "crisi modernista", vanno meditate, tanto più che il Programma dei modernisti, e le Lettere di un prete modernista, così come le sue riviste e, più in generale, la sua attività e la sua fitta rete di relazioni in Italia e in Europa, fanno di Bonaiuti la personificazione del modernismo italiano (97)