Secolarizzazione, ”eccezione europea” e caso francese:

Leger_coverdal sito del Cesnur (www.cesnur.org)

Una recensione di

Europe: The Exceptional Case di Grace Davie e Catholicisme, la fin d’un monde

di Danièle Hervieu-Léger

di Massimo Introvigne

Il dibattito all’interno della sociologia delle religioni, da almeno quarant’anni, ha al suo centro la nozione di secolarizzazione. I sociologi distinguono fra secolarizzazione qualitativa e secolarizzazione quantitativa. La secolarizzazione qualitativa (che alcuni, proprio per evitare confusioni con la secolarizzazione intesa in senso quantitativo, preferiscono chiamare “desacralizzazione”) è la progressiva perdita di rilievo pubblico della religione: le grandi decisioni in campo politico, sociale, economico, culturale sono sempre più prese senza tenere conto della religione, a seguito di un processo che in Occidente inizia con la Rivoluzione francese e continua fino ai giorni nostri.

La secolarizzazione quantitativa, che è al centro delle teorie della secolarizzazione cosiddette “classiche” (formulate in Europa negli anni 1960 e 1970), è invece la progressiva diminuzione – fino alla riduzione ai minimi termini – della percentuale di persone religiose all’interno delle società moderne. I due fenomeni, evidentemente, non coincidono: un’ampia secolarizzazione qualitativa può coincidere con la presenza nella stessa società di una maggioranza di persone religiose, la cui fede però non riesce a diventare cultura e a informare le istituzioni sociali.

La secolarizzazione quantitativa, poi, può riguardare due modi diversi di essere religiosi: le credenze e le appartenenze. È possibile che in una data società il numero di persone che dichiarano di essere religiose o di credere in Dio sia molto elevato e che, nello stesso tempo, il numero di coloro che sono in contatto regolare con le istituzioni religiose sia molto basso.

È il fenomeno che la sociologa inglese Grace Davie ha chiamato believing without belonging (“credere senza appartenere”) [1], e la sua collega francese Danièle Hervieu-Léger (con una diversa sfumatura) “disistituzionalizzazione” della religione [2]. Secondo i suoi teorici, anche la secolarizzazione quantitativa (e non solo quella qualitativa) sarebbe un portato necessario della modernità, la cui fiducia nell’autonomia individuale, nella razionalità, nella scienza eroderebbe le basi di plausibilità della religione, ulteriormente messe in pericolo dal pluralismo religioso garantito dalle istituzioni giuridiche moderne.

Alle teorie classiche della secolarizzazione – per esprimersi in termini molto schematici, che non rendono del tutto ragione di un dibattito sociologico assai complesso – si contrappongono le teorie dell’economia religiosa, secondo le quali, mentre la secolarizzazione qualitativa (meglio identificata come “desacralizzazione”) è in effetti un portato della modernità, la secolarizzazione quantitativa è una costruzione ideologica non confermata dai dati empirici.

Secondo queste teorie, sul “mercato” dei beni religiosi – che funziona in un modo non molto diverso da qualunque altro mercato di beni o di servizi – la domanda tende a rimanere costante anche nel lungo periodo. Le teorie dell’economia religiosa si pongono supply-side, “dal lato dell’offerta”, e postulano che, ceteris paribus, la percentuale di persone religiose in una determinata società dipenda dalla qualità e dalla varietà dell’offerta.

All’esatto opposto di quanto pensano le teorie classiche della secolarizzazione, il modello dell’economia religiosa prevede che una vigorosa concorrenza fra proposte religiose si risolva, secondo una legge nota agli economisti, nel fenomeno dell’offerta che crea la sua domanda, dunque in una maggiore presenza di persone religiose. Naturalmente, la conclusione vale in una situazione di libero mercato: se lo Stato interviene a ostacolare la concorrenza e a creare monopoli ovvero oligopoli, l’offerta si impiglia nei lacci delle leggi e dei regolamenti e non riesce a creare domanda.

Per molti anni il dibattito ha avuto una forte connotazione geografica, non solo nel senso che le teorie classiche della secolarizzazione erano più diffuse in Europa, e le teorie dell’economia religiosa negli Stati Uniti, ma anche perché si riteneva spesso che il modello della secolarizzazione quantitativa descrivesse adeguatamente la situazione dell’Europa Occidentale, e il modello dell’economia religiosa quella degli Stati Uniti.

In effetti, se si escludono pochi sostenitori dogmatici di una teoria della secolarizzazione quantitativa “senza se e senza ma”, già all’inizio degli anni 1990 i sociologi americani avevano convinto la maggioranza dei loro colleghi europei che, in ogni caso, negli Stati Uniti la modernizzazione, la scienza, la prosperità e il pluralismo religioso coesistevano con percentuali di persone che si dichiaravano religiose triple rispetto alla media europea.

I teorici della secolarizzazione europei parlavano allora di American exceptionalism, “eccezione americana”, ritenendo che le teorie classiche della secolarizzazione si applicassero dovunque tranne che (per ragioni che occorreva spiegare) negli Stati Uniti. Negli anni 1990, tuttavia, una serie di lavori notavano un andamento delle statistiche religiose in Africa, Asia e America Latina molto più simile agli Stati Uniti che non all’Europa Occidentale (a cui sembravano avvicinarsi invece il Canada, l’Australia e la Nuova Zelanda), mentre il dibattito ferveva sulla direzione in cui si stava muovendo l’Europa Orientale post-comunista.

La storia di questo dibattito all’interno della sociologia della religione europea è ripercorsa da Grace Davie in Europe: The Exceptional Case [3], un’opera che raccoglie le sue “Sarum Theological Lectures” (“Conferenze teologiche Sarum”) tenute nella cattedrale di Salisbury, in Inghilterra, nel corso dei mesi di aprile e maggio 2001.

Il taglio, dunque, è proprio di chi si rivolge a un pubblico non necessariamente specializzato, il che rende l’opera di facile lettura. Anche a un pubblico che non ha familiarità con il dibattito interno alla sociologia della religione, Grace Davie presenta il passaggio dalla tesi dell’”eccezione americana” (da lei stessa, in altre stagioni, condivisa) a quella dell’”eccezione europea”.

In breve, secondo la sociologa inglese, il modello secondo cui la modernizzazione e il pluralismo religioso possono coesistere con una vigorosa e crescente presenza della religione si è dimostrato valido non solo negli Stati Uniti, ma – a mano a mano che su queste altre macroregioni si sono avute a disposizioni ricerche affidabili – in Africa, in Asia (l’autrice presenta i casi emblematici della Corea del Sud e delle Filippine), nelle piccole isole dell’Oceania, in America Latina. Solo il Canada e l’Australia appaiono piuttosto come repliche dell’Europa.

Non sono dunque gli Stati Uniti a fare eccezione a una presunta regola universale secondo cui la modernizzazione genera necessariamente secolarizzazione quantitativa; è piuttosto l’Europa (con il Canada e l’Australia) a fare eccezione alla regola secondo cui la modernizzazione e la concorrenza fra le religioni (quando non è ostacolata dallo Stato) garantiscono un perdurante, spesso perfino crescente, vigore della religione.

Fin qui, poco di nuovo: se non mancano in Europa sostenitori a oltranza del valore universale delle teorie classiche della secolarizzazione (che appaiono però sempre più isolati), la maggioranza dei sociologi che avevano a suo tempo costruito il modello della secolarizzazione – a partire da Peter Berger – oggi parlano piuttosto di una “de-secolarizzazione” [4] del mondo, cui la sola Europa farebbe appunto eccezione.

Grace Davie si chiede però in che cosa, precisamente, l’Europa sia “eccezionale”. Entra qui in gioco la distinzione – che la stessa sociologa inglese aveva contribuito, circa dieci anni fa, a formulare – fra believing e belonging, fra “credere” e “appartenere”. L’Europa, afferma Grace Davie, non è eccezionale rispetto al believing, perché le percentuali di persone che affermano di credere in Dio o di essere religiose sono solo lievemente più basse rispetto ad altre aree geografiche. Nonostante tutto, secondo la terza Inchiesta europea sui valori, del 1999, il 77,4% degli europei occidentali crede nell’esistenza di Dio [5].

L’”eccezione europea” riguarda invece quella che la sociologa inglese chiama “appartenenza” (belonging), non senza qualche problema, perché in alcuni paesi europei si potrebbe ancora distinguere fra affiliazione a Chiese cristiane, che comporta il pagamento di una quota mensile o annuale, e pratica domenicale. Grace Davie intende per “appartenenza” la pratica settimanale, che nella stessa indagine del 1999, si attesta nell’Europa Occidentale al 20,5% [6], la metà esatta del dato americano [7].

I dati, naturalmente, sono di complessa interpretazione: si deve tenere conto del fatto che le statistiche che Grace Davie prende in esame sono basate sulle risposte a interviste, e che è possibile che un certo numero di persone negli Stati Uniti non “facciano quello che dicono” [8] – cioè, mentano agli intervistatori quando affermano di praticare la loro religione -; e che, per converso, in Europa alcuni siano riluttanti ad ammettere una pratica domenicale che appare minoritaria e fuori moda. Queste ipotesi – già di per sé significative del diverso grado di consenso che circonda la pratica religiosa negli Stati Uniti rispetto all’Europa – non mutano tuttavia il quadro di fondo.

Perché gli europei occidentali praticano la loro religione – a parità, o quasi, di percentuale di credenza in Dio – molto meno non solo degli statunitensi, ma anche dei latino-americani, degli africani, dei coreani, dei filippini e degli abitanti delle isole della Melanesia? La spiegazione di Grace Davie non coincide totalmente con quella dei teorici dell’economia religiosa. Per questi ultimi, il mercato religioso europeo è – in misura variabile a seconda degli Stati – distorto dall’intervento dello Stato, che altera il gioco della concorrenza e impedisce all’offerta di creare la sua domanda.

Se si rimuovessero gli ostacoli posti dagli Stati, il mercato religioso dell’Europa Occidentale inizierebbe a muoversi in una direzione simile a quella del resto del mondo. Per Grace Davie, questa spiegazione è soltanto parziale. Più in profondità, operano sia ragioni storiche – riassumibili nella profonda differenza fra Rivoluzione francese e Rivoluzione americana -, sia l’emergere nell’Europa Occidentale, attraverso un percorso complesso, di un fenomeno di “religione vicaria” [9], discusso da Grace Davie in un’opera precedente [10].

Mentre gli statunitensi, che non hanno mai conosciuto Chiese sostenute dallo Stato piuttosto che dall’impegno individuale dei fedeli, pensano che “(…) le Chiese potrebbero cessare di esistere senza la loro partecipazione attiva”, gli europei occidentali vedono piuttosto le Chiese come “(…) utili istituzioni sociali, di cui la grande maggioranza della popolazione avrà probabilmente bisogno in un’occasione o due durante la vita (non da ultimo, in occasione della morte)” [11].

Per il resto della vita, “per particolari ragioni storiche (in particolare, la connessione nella storia europea fra Chiesa e Stato), un numero significativo di europei si accontentano di lasciare che le Chiese e chi va in chiesa mantengano viva una memoria per loro conto (ed è questo il significato essenziale dell’aggettivo ‘vicario’), consapevoli almeno a metà che avranno bisogno di attingere a questo capitale in momenti cruciali delle loro vite individuali e collettive” [12]. Pertanto, è possibile che “(…) gli europei non siano molto meno religiosi delle popolazioni delle altre parti del mondo, ma siano – più semplicemente – religiosi in modo diverso” [13].

Dal punto di vista della teoria dell’economia religiosa – che personalmente ritengo, con gli opportuni adattamenti, perfettamente applicabile anche all’Europa [14] – la domanda che si può porre a Grace Davie è se si tratti però di una situazione permanente e definitiva, ovvero se il venire meno delle ultime conseguenze della “connessione nella storia europea fra Chiesa e Stato” non possa gradualmente determinare una situazione diversa, dove la partecipazione religiosa di persone che comunque affermano di credere possa trasformarsi da “vicaria” in personale.

D’altro canto, ci si può chiedere fino a che punto sia possibile descrivere l’Europa Occidentale come un’unica entità, dal momento che i dati riportati dalla sociologa inglese, riferiti al 1999, mostrano variazioni sostanziali della pratica religiosa (ma non delle credenze): dal 2,7% della Danimarca e dal 7,6% della Francia fino al 40,5% dell’Italia e al 56,9% dell’Irlanda [15].

Non mancano ragioni che spiegano i dati dei paesi scandinavi, dell’Irlanda e dell’Italia [16]. Nel frattempo, un prezioso punto di partenza per una riflessione sul dato francese è offerto dall’opera di Danièle Hervieu-Léger Catholicisme, la fin d’un monde [17], presentato dall’autrice come terzo volume di una trilogia sulla situazione della religione in Francia che la ha vista occuparsi anzitutto di forme e paradigmi della religiosità francese – distinguendo la religiosità in movimento e disistituzionalizzata del “pellegrino” da quella istituzionale del “convertito” [18] -, quindi della controversa questione delle cosiddette “sette”, cui il governo francese ha reagito con una politica repressiva unica in Europa [19].

Dal punto di vista metodologico, il volume dell’eminente sociologa francese ha in comune con quello di Grace Davie una consapevolezza della distinzione fra secolarizzazione qualitativa (chiamata qui secolarizzazione “oggettiva”, [20] che sembra non fare problema, in quanto la sua esistenza è data più o meno per scontata) e quantitativa (chiamata qui “soggettiva” [21]), e all’interno di quest’ultima fra credenze e appartenenze istituzionali.

Danièle Hervieu-Léger nota che la secolarizzazione europea non ha affatto “(…) dissolto le credenze” [22], e che anche in Francia la cosiddetta “fuoriuscita dalla religione” [23] riguarda le appartenenze e coesiste anzi con “(…) una formidabile proliferazione del credere che esplode al di fuori dei grandi codici di senso prescritti dalle istituzioni religiose” [24], determinando “la pluralizzazione del mercato dei beni spirituali” [25].

L’autrice concede però meno di Grace Davie alla teoria dell’economia religiosa, su cui manifesta un certo scetticismo [26]. “Senza misconoscere – scrive – la necessità di riformulare il concetto di secolarizzazione [quantitativa] strappandolo, in particolare, a una concezione angusta ed etnocentrica [in quanto attribuisce un valore universale a quanto avviene in Europa Occidentale] della ‘perdita’ di religione nelle società moderne, si è piuttosto portati (…) a ritornare a tale concetto, per reperire una nuova fase dello stesso processo” [27].

Tale “nuova fase” del processo di secolarizzazione in Francia corrisponde, secondo Danièle Hervieu-Léger, alla exculturation, “esculturazione” [28] (ma la parola è un neologismo anche in francese), intesa come “scioglimento dei legami di affinità elettiva che la storia ha stabilito fra le rappresentazioni condivise dai francesi (la ‘cultura’ che è loro comune) e la cultura cattolica” [29].

Il tema dell’”esculturazione” della religione cattolica in Francia è al centro dell’intero volume, che prende le mosse da un’analisi del testo di S.E. Mons. Hyppolite Simon, vescovo di Clermont-Ferrand, Vers une France païenne? [30], pubblicato nel 1999 e al centro di un ampio dibattito in Francia. Sarebbe un errore, secondo Danièle Hervieu-Léger, confondere l’analisi del prelato francese con testi di molti anni fa che denunciavano il “paganesimo” imperante in Francia nella prospettiva di una ricristianizzazione della nazione a lungo considerata come la figlia primogenita della Chiesa.

Mons. Simon, al contrario, è un rigoroso sostenitore della linea pastorale della Conferenza episcopale francese che, da molti anni, accetta il principio costituzionale della laïcité e si sforza piuttosto di mostrare come, al di là di secoli di opposizione, i valori laici della Repubblica francese e i valori cattolici sono due branche che derivano da una radice comune. Per questo, sostiene il prelato, la crisi del cattolicesimo in un paese dove “(…) in prospettiva i cattolici non rappresentano più del 15% della popolazione (…)” [31], ben lungi dal costituire la vittoria finale della laïcité, è insieme la crisi della stessa laïcité.

Se cade il cristianesimo, cade la cultura laica che si è paradossalmente – mentre dichiarava di combatterlo – modellata sul cristianesimo, e ne ha adottato “(…) le idee – centrali – che riguardano l’unità del genere umano e la trascendenza delle persone, che fanno parte del cuore stesso della rivelazione cristiana” [32]. Il nemico della Chiesa cattolica e della laïcité – due piante rivali cresciute però una sull’altra, così che è impossibile sradicare la prima senza uccidere anche la seconda – è comune.

Si tratta secondo il prelato di un nuovo “politeismo pagano” [33] – di sospetta importazione americana – che non è ateo, ma propone e celebra un pluralismo delle religioni e degli dèi sconosciuto alla cultura francese, all’interno del quale proliferano forme religiose che non si riconoscono nella laïcité, ignorano il trinomio rivoluzionario della libertà, dell’uguaglianza e della fraternità, e sono quindi disponibili, con modalità che non sono né libere né fraterne, a celebrare il capitalismo senza uguaglianza che si diffonde nell’epoca della globalizzazione.

A prescindere dall’uso problematico di un concetto già di per sé difficile da definire come quello di “paganesimo”, vi è molto nell’analisi di Mons. Simon che Danièle Hervieu-Léger condivide. Tuttavia, per la sociologa francese, non si può attribuire l’”esculturazione” del cattolicesimo francese all’aggressione di forze esterne: né al nuovo paganesimo più o meno importato dall’estero denunciato da Mons. Simon, né alla perdurante vitalità dell’anti-cattolicesimo tradizionalmente forte in Francia rilevata dallo storico René Remond in un’altra opera al centro del dibattito francese più recente [34] .

Dopo tutto, rivela la sociologa francese, l’anti-cattolicesimo è stato ben più virulento in altre epoche della storia della Francia, senza che ne scaturissero le stesse drammatiche conseguenze sul piano della caduta del numero dei cattolici praticanti.

Che cosa è successo, dunque? Quella cui assistiamo, secondo Danièle Hervieu-Léger, è la terza fase della storia della secolarizzazione in Francia. Nella prima, che inizia già prima della Rivoluzione, la secolarizzazione (oggettiva, o qualitativa) è imposta dallo Stato, e la Chiesa cerca di resistere denunciando i mali e le contraddizioni della modernità.

Questa resistenza è tanto più difficile in quanto in Francia emerge una ” (…) figura particolare dell’Illuminismo” [35], che non si ritrova in nessun altro paese europeo, dove non solo l’istituzione religiosa è criticata ma nasce insieme un culto dello Stato che si modella più o meno consapevolmente sulla Chiesa e ne assume i caratteri.

In Francia – e solo in Francia – si verifica con l’Illuminismo e la Rivoluzione “(…) una sacralizzazione della politica e una vera e propria trasfigurazione religiosa della sovranità” [36], dove lo Stato si costituisce come fondamento della morale e “(…) vero e proprio potere spirituale” [37]. Dietro la lotta fra la Francia cattolica e la Francia laicista si celano quindi un’origine comune e una sorta di parentela fra il modello cattolico della Chiesa e il modello rivoluzionario dello Stato, che si è costruito a imitazione del primo.

Dopo oltre un secolo di lotta in cui non consegue particolari successi, dopo la Prima guerra mondiale (in cui Francia cattolica e Francia laicista combattono insieme nelle trincee) la Chiesa comincia a sottolineare essa stessa questa comunanza d’origine, a rinunciare a ogni tentativo di rovesciare lo Stato laico e repubblicano (rinuncia il cui simbolo è, secondo Danièle Hervieu-Léger, la condanna pontificia dell’Action Française, del 1926) [38], e a iniziare un lento processo di accettazione al proprio interno dei valori della laïcité.

Si tratta di un processo che non può dirsi a tutt’oggi concluso e che incontra sacche di resistenza, ma che culmina idealmente nella Lettre aux catholiques de France diffusa dai vescovi nel 1996, dove si dichiara formalmente l’accettazione del “principio di laïcité”, si rifiutano altrettanto formalmente “(…) ogni nostalgia per epoche passate in cui il principio di autorità sembrava imporsi in modo indiscutibile” e ogni sogno di “(…) impossibile ritorno a quella che chiamavano cristianità”, e si chiede di essere “(…) riconosciuti non solo come eredi solidali di una storia comune nazionale e religiosa, ma come cittadini che prendono parte alla vita attuale della società francese [e] ne rispettano la laïcité costitutiva” [39].

Questa posizione poteva tenere in quanto e finché la cultura francese della laïcité rimaneva fedele alle sue caratteristiche originarie, formalmente anti-cattoliche ma sostanzialmente ispirate al modello cattolico e ad alcuni valori morali comuni. La terza fase della secolarizzazione, che inizia negli anni 1960 con il 1968 come data emblematica, mette in crisi la laïcité, e con essa una Chiesa che alla laïcité si era – e, secondo Danièle Hervieu-Léger, era oggettivamente, a prescindere dalla volontà dei vescovi – strettamente legata.

I diversi capitoli dell’opera della sociologa francese mettono in luce altrettanti aspetti di questa terza fase: il declino della Francia rurale e della priorità dei bisogni alimentari, cui il radicamento e la stessa retorica della Chiesa cattolica erano strettamente legati; la crisi del modello di famiglia monogamica ed eterosessuale sostanzialmente condiviso (al di là della pure importante divergenza in materia di divorzio, che comunque la cosiddetta morale laica non vedeva di buon occhio e cercava di limitare) dall’etica cattolica e da quella rivoluzionaria della laïcité; la negazione da parte di importanti settori della scienza, della filosofia e anche del diritto (con le norme in tema di anticoncezionali liberi e gratuiti, omosessualità, aborto, bioetica e di fecondazione assistita, e le proposte che riguardano l’eutanasia) del concetto di natura e di ordine naturale cui il magistero della Chiesa continua a rimanere legato; il declino generale di tutte le istituzioni (i partiti, i sindacati, le associazioni) che si trasformano da “istituzioni di appartenenza” cui si rimane legati per tutta la vita a “istituzioni di servizio” [40] cui si ricorre solo in momenti particolari (un tema che abbiamo già visto emergere nell’opera di Grace Davie).

Mons. Simon, in sostanza, ha ragione – secondo la sociologa francese – quando afferma che la Chiesa di Francia e lo Stato laicista hanno scelto, nel XX secolo, di procedere uniti. Questa è stata, precisamente, la seconda fase della secolarizzazione alla francese. Ma la Chiesa cattolica oggi, nella terza fase, non può chiedere aiuto allo Stato perché si faccia carico della crisi del cattolicesimo; in effetti questa crisi è causata da una crisi dell’ideologia stessa dello Stato, la laïcité, che perde le sue caratteristiche originarie di ordine morale e a suo modo “spirituale” fondato su valori condivisi. Lo Stato, quindi, non è più in grado di portare soccorso alla Chiesa.

Si potrebbe dire – è un tema che Danièle Hervieu-Léger non sviluppa in quest’opera, ma cui ha dedicato il volume precedente della sua trilogia, consacrato alle “sette” – che al massimo lo Stato può reprimere la concorrenza rappresentata da proposte religiose alternative; ma non sono queste proposte o la loro concorrenza la causa della crisi del cattolicesimo.

L’”esculturazione” si verifica perché è entrata in crisi la cultura della laïcité con cui il cattolicesimo francese viveva, dapprima obtorto collo e in seguito con piena accettazione almeno da parte della maggioranza dell’episcopato, in un rapporto di paradossale ma plurisecolare simbiosi.

Lo Stato sembra consapevole del fatto che i problemi della Chiesa cattolica sono i suoi: la sociologa ricorda le proposte per l’introduzione di forme di insegnamento della religione nelle scuole, mentre risalgono a dopo la stesura del suo libro recenti iniziative del presidente Jacques Chirac in tema di rilancio della laïcité, attraverso la costituzione di una commissione ad hoc e la particolare solennità che presidente e governo hanno voluto dare nel 2003 alla festa annuale del Grande Oriente di Francia, riconoscendo nella massoneria il luogo dove pulsa il cuore della laïcité.

Se l’analisi di Danièle Hervieu-Léger è giusta, queste iniziative mon potranno che avere un esito limitato, dal momento che le cause della crisi sono strutturali e non semplicemente congiunturali.

Se fino a questo punto la diagnosi della sociologa francese mi sembra convincente, l’esame degli ultimi capitoli dell’opera mi lascia personalmente perplesso su due punti non secondari. Il primo riguarda le già citate notazioni di taglio scettico in materia di critiche della secolarizzazione fondate sulla teoria dell’economia religiosa. Il volume è, come si direbbe in Francia, strettamente franco-français, e non cede neppure per un istante alla tentazione di qualche notazione comparativa.

La scelta è assolutamente rispettabile, ma lascia aperta la questione se questa fase ultima della secolarizzazione, che l’autrice situa all’interno di quella che preferisce chiamare non “postmodernità” ma “ultramodernità” [41] – una scelta terminologica che deriva dal sociologo del protestantesimo Jean-Paul Willaime, ma che evidentemente non è neutrale dal punto di vista ideologico -, sia un fenomeno unicamente francese (forse una “eccezione francese” all’interno della “eccezione europea”?) o si verifichi anche in altre nazioni.

Se non si verifica in altre nazioni, perché dovrebbe essere una ragione per rivedere le critiche rivolte alle teorie della secolarizzazione in genere? Mi permetto di notare, senza potere qui approfondire un tema illustrato altrove [42], che la teoria dell’economia religiosa non è messa in crisi dal caso francese. Al contrario, la teoria prevede precisamente che, dove lo Stato interferisce pesantemente sul mercato religioso, l’offerta non sia messa in condizione di creare la sua domanda, e l’appartenenza religiosa declini.

Questo tema ci introduce alla seconda perplessità relativa alle conclusioni di Danièle Hervieu-Léger. La sociologa afferma di “(…) guardarsi bene dall’avventurarsi sul terreno teologico e delle prospettive, cui la sociologia è doppiamente estranea” [43]. Così dovrebbe essere: ma in un’opera di questo respiro è inevitabile che emergano anche opinioni personali dell’autrice.

Così, non è difficile leggere fra le righe dei capitoli sulla famiglia e sull’ordine naturale per rendersi conto che la sociologa francese considera assurde e anacronistiche le prescrizioni cattoliche (spesso definite “romane”, per sottolineare il sordo dissenso di molti vescovi francesi) in tema di morale sessuale, dal controllo delle nascite alla possibilità per le coppie omosessuali di sposarsi e adottare figli (una trasformazione in via di compimento in Francia, di cui peraltro nota con pertinenza le caratteristiche dirompenti e in un certo senso finali rispetto a un processo di rovesciamento della cultura tradizionale tanto cattolica quanto improntata alla laïcité).

Inoltre, nonostante si affermi di volersi limitare alla diagnosi, emerge qua e là anche qualche elemento di terapia. Le simpatie dell’autrice vanno a quei sacerdoti e vescovi francesi che tacitamente – senza proclamare in modo aperto un dissenso teologico – resistono alle norme “romane” facendo accedere alla comunione i divorziati, adottando posizioni autonome in materia di omosessualità, e così via.

“La fine di un mondo – scrive – non è necessariamente la fine del mondo” [44]: la Chiesa di Francia secondo Danièle Hervieu-Léger non ha speranze di riconquistare una posizione culturale e sociale di centralità, ma può sopravvivere attraverso una profonda riforma in cui non solo si proponga come “cattolicesimo fragile” [45] – secondo le proposte di Mons. Simon – ma sia capace di compiere una “(…) rivoluzione ecclesiologica che dia un senso a questa fragilità” [46]. Senza assolutamente forzare il suo discorso, sembra che la sociologa francese pensi qui a una Chiesa di Francia capace di liberarsi delle “(…) costrizioni legate al quadro romano all’interno del quale essa rimane tenuta a esprimersi” [47], ponendosi in sintonia con l’opinione comune in tempi di “ultramodernità” particolarmente sui temi della morale sessuale, come hanno fatto quelle comunità protestanti che hanno accettato di benedire i matrimoni omosessuali, di “(…) ordinare pastori omosessuali” [48] e così via.

Qui si pongono naturalmente problemi teologici e filosofici complessi cui, appunto, “(…) la sociologia è doppiamente estranea”. Vi è tuttavia un terreno su cui la sociologia può invece certamente “avventurarsi”, ed è quello delle previsioni – e, prima ancora, delle constatazioni -relative al successo di proposte teologiche esigenti rispetto ad altre che si limitino a rispecchiare le tendenze prevalenti nell’opinione pubblica postmoderna (o “ultramoderna”).

Se vi è un dato che la teoria dell’economia religiosa ha dimostrato con dovizia di dati empirici è che, nelle società contemporanee, vi è una domanda davvero scarsa per forme religiose che si limitino ad applaudire il relativismo morale dominante anziché contestarlo. Ovunque nel mondo le comunità religiose che propongono un accostamento più rigoroso guadagnano membri, mentre quelle lassiste ne perdono [49].

Se è vero che la Chiesa nazionale svedese benedice i matrimoni degli omosessuali, è anche vero che si è ridotta a contare meno del 3% degli svedesi fra i suoi fedeli praticanti [50], in un paese dove viceversa crescono a ritmo impressionante denominazioni pentecostali che sulla questione dell’omosessualità hanno semmai posizioni più rigide rispetto alla Chiesa cattolica.

I teorici dell’economia religiosa hanno mostrato che la stessa dinamica è all’opera anche all’interno della Chiesa cattolica, dove i gruppi che propongono un accostamento più rigoroso alla morale e alla teologia prosperano, mentre i gruppi lassisti e liberal perdono membri [51]. In effetti, quale interesse presenta per un cittadino della società “ultramoderna” una religione che si limita a ripetergli quanto già sente quotidianamente fuori delle chiese?

Si potrebbe, evidentemente, obiettare che queste conclusioni non sono confermate dall’esperienza di terreno in Francia. Tuttavia, la Francia non è, rispetto alla religione, in una situazione di libero mercato. Non solo, letteralmente, centinaia di forme religiose, alcune delle quali hanno grande successo in altri paesi europei e fuori dell’Europa – dal movimento buddhista Soka Gakkai ai Testimoni di Geova, fino alle stesse comunità più piccole del pentecostalismo protestante – sono incluse in liste parlamentari di “sette” e ostacolate in molteplici forme; talora, le stesse forme del cattolicesimo che attirano più seguaci e mostrano, nell’ambito del mercato religioso intra-cattolico, le percentuali di crescita più significative, come le cosiddette “nuove comunità” carismatiche, sono accusate di “derive settarie” insieme dallo Stato e da una gerarchia ecclesiastica che in gran parte ha deciso, non da oggi, di privilegiare un tipo di cattolicesimo disposto a giocare fino in fondo il gioco della laïcité.

Il fatto che quest’ultima forma di cattolicesimo non prosperi in Francia conferma, anziché smentire, le teorie dell’economia religiosa, secondo cui le forme religiose che si adattano alla mentalità moderna e chiedono poco (ma nello stesso tempo offrono poco) perdono membri, anziché guadagnarne. Forme ancora più lassiste di religione “fragile” possono essere applaudite dai media o da qualche intellettuale, ma condannano se stesse all’estinzione.

Al contrario, applicando gli stessi principi metodologici, si può immaginare una fuoriuscita dalla “eccezione francese” solo qualora si verifichino due condizioni: un sostanziale allentamento del controllo dello Stato sul mercato religioso francese e la sua conseguente deregulation; e la presenza – una volta rimossi gli ostacoli legali e amministrativi – di una vigorosa offerta che incontri una domanda che non è certamente venuta meno (come dimostra, nel declino delle appartenenze, la persistenza delle credenze).

Questa offerta potrà venire dall’esterno ovvero dall’interno della Chiesa cattolica: nel secondo caso, si può dubitare che una proposta che si limiti a fare eco ai valori della laïcité o alla mentalità prevalente nell’”ultramodernità” abbia le carte in regola per fare fronte alla concorrenza che verrà, presumibilmente, dal mondo protestante evangelical o pentecostale, dai testimoni di Geova, dai mormoni, da forme di buddismo globalizzato o dalle tentazioni di conversione all’islam (già più presenti in Francia che altrove).

In attesa che il contesto internazionale spinga la Francia a una difficile ma non impossibile deregulation del suo mercato religioso – nei cui confronti le recenti campagne per rilanciare la laïcité appaiono piuttosto come un segno della debolezza di quest’ultima – possiamo, pur dubbiosi sui cenni di terapia, accogliere l’opera di Danièle Hervieu-Léger (come, per altri versi, quella di Grace Davie) come un utilissimo momento di diagnosi.

Note:

[1] Cfr. Grace Davie, Religion in Britain since1945. Believing without Belonging, Basil Blackwell, Oxford 1994.

[2] Cfr. Danièle Hervieu-Léger, La Religion pour mémoire, Les Éditions du Cerf, Parigi 1993.
[3] G. Davie, Europe: The Esceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, Darton, Longman & Todd, Londra 2002.
[4] Cfr. Peter Berger (a cura di), The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, Eerdmans, Grand Rapids (Michigan) 1999.
[5] Cfr. G. Davie, Europe: The Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, cit., p. 7.
[6] Ibid., p. 6.

[7] Ibid., p. 28.

[8] Ibid., p. 28.
[9] Ibid., p. 19.
[10] Cfr. G. Davie, Religion in Modern Europe. A Memory Mutates, Oxford University Press, Oxford 2000.
[11] G. Davie, Europe: The Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, cit., p. 44.
[12] Ibid., p. 19.
[13] Ibid., p. 19.

[14] Cfr. Rodney Stark – Massimo Introvigne, Dio è tornato. La rivincita della religione in Occidente, Piemme, Casale Monferrato (Alessandria) 2003.

[15] G. Davie, Europe: The Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, cit., p. 6.
[16] Se ne troverà un’analisi in R. Stark – M. Introvigne, op. cit.
[17] D. Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, Bayard, Parigi 2003.
[18] Ead., Le Pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Flammarion, Parigi 1999.
[19] Ead., La Religion en miette ou la question des sectes, Calmann-Lévy, Parigi 2001. Cfr. le mie recensioni Perché in Francia? Un commento a “La Religion en miettes ou la question des sectes” di Danèle Hervieu-Léger, in Cristianità, anno XXIX, n. 306, luglio-agosto 2001, pp. 3-14; e “Rational choice”, “sette” e “ritorno del sacro”. Un commento a “La religione in briciole o la questione delle sette” di Danièle Hervieu-Léger, in La Critica Sociologica, m. 140, inverno 2001-2002 (24 marzo 2002), pp. 83-99.
[20] D. Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, cit., p. 91.
[21] Ibid., p. 91.
[22] Ibid., p. 326.
[23] Ibid., p. 20.
[24] Ibid., p. 20.
[25] Ibid., p. 21.
[26] Ibid., pp. 325-26.
[27] Ibid., p. 326.
[28] Ibid., p. 97.
[29] Ibid., p. 97.
[30] Mons. Hyppolite Simon, Vers une France païenne?, Cana, Parigi 1999.
[31] Ibid., p.68.
[32] Ibid., p.68.
[33] Ibid., p. 68.
[34] Cfr. René Remond, Le christianisme en accusation, Desclée de Brouwer, Parigi 2000.
[35] D. Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, cit., p. 60.
[36] Ibid., p. 62.
[37] Ibid., p. 62.
[38] Cfr. ibid., p. 76.
[39] Cit. ibid., p. 17. La laïcité francese non coincide, a rigore, con la “laicità” italiana (si avvicina piuttosto al “laicismo”); seguendo l’uso comune nella sociologia delle religioni di lingua inglese, preferisco lasciare la parola in francese senza tradurla.
[40] Ibid., p. 315.
[41] Ibid., p. 86.
[42] Cfr. R. Stark – M. Introvigne, op. cit.
[43] D. Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, cit., p. 316.
[44] Ibid., p. 325.
[45] Ibid., p. 332.
[46] Ibid., p. 332.
[47] Ibid., p. 332.
[48] Ibid., p. 252.
[49] Cfr. per es. Rodney Stark – Roger Finke, Acts of Faith. Explaining the Human Side of Religion, University of California Press, Berkeley – Los Angeles – Londra 2000.
[50] G. Davie, Europe: The Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, cit., pp. 5-6.
[51] Cfr. R. Stark – R. Finke, Catholic Religious Vocation: Decline and Revival, in Review of Religious Research, vol. 42, n. 2, dicembre 2000, pp. 125-145. Cfr. la mia recensione “La vocazione religiosa cattolica: declino e risveglio”: un’analisi sulla base dei criteri della “rational choice”, in Cristianità, anno XXIX – n. 303, gennaio-febbraio 2001, pp. 3-5.
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