Il Fascino della tradizione

traditioConferenza, dello Studio Teologico Interdiocesano

Forte dei Marmi, 23 Settembre 2006

organizzato da: INIZIATIVA CIVICA PER FORTE.

di don Pietro Cantoni

«Tradizione» è uno di quei termini usati di frequente a proposito dei quali si potrebbe ripetere la famosa osservazione di sant’Agostino sul tempo: «si nemo ex me quærat scio, si quærenti explicari velim nescio». Questo compito di riflettere sui termini più usati, ovvi, scontati, per cogliere il loro significato esatto e profondo è proprio della filosofia e anche della teologia, nella misura in cui questi stessi termini si collocano nell’ambito della fede, della comune coscienza di fede e del suo linguaggio. Non è un compito facile.

Potremmo dire che la sua facilità è inversamente proporzionale all’ovvietà del termine. La controprova è che la «metafisica», che è l’anima e il vertice della filosofia, nasce dalla riflessione sul più ovvio di tutti i termini, quello di «essere», di «ente», cioè di «qualcosa che è». Quando noi sentiamo dire di qualcuno che è un «tradizionalista», oppure pensiamo che un gesto è compiuto solo «per tradizione», o ancora leggiamo sulla pubblicità di un prodotto che esce da una ditta di grande «tradizione», siamo ben convinti di sapere di che cosa si tratta.

Eppure non è affatto inutile scavare in questo termine per cogliere ciò che vi si nasconde di veramente essenziale. Qui intendo affrontare il tema da un punto di vista generale. In campo teologico il problema è per lo più accostato avendo di mira una controversia particolare: la sola Scriptura protestante e la difesa cattolica del valore della Tradizione. Certamente questo tema è implicito in molto di quello che diremo, tuttavia non intendiamo qui affrontare un argomento specificamente teologico.

Si tratta di cogliere innanzitutto quello che è il nocciolo, il principio formale. Identificare la tradizione in senso stretto. Poi si potranno vedere le sue applicazioni analogiche.

Nell’attività del trasmettere, del trans-dare, sono implicati due partner. Ciò che è trasmesso, il traditum o tradendum, può essere qualsiasi cosa. In particolare possono essere delle dottrine. La trasmissione avviene con un atto personale. Il rapporto fra i partner, in quanto partner di un processo di tradizione, non è quello di un influsso reciproco. Il modo della trasmissione tradizionale in quanto tale non è il dialogo. Tradizione non è discussione.

Non è puramente e semplicemente apprendimento, perché una cosa è ricevere un traditum (una tradizione) e una cosa è occuparsi di un traditum. Che cosa differenzia il processo tradizionale da un processo di apprendimento mediante il dialogo? La differenza sta nel fatto che i partner non sono sullo stesso piano. Non nel senso di una differente potenza spirituale. Tuttavia c’è chi parla e chi ascolta. C’è anche una certa differenza temporale: la risposta precede la domanda, cioè l’atto di trasmettere precede l’atto di ricevere. Chi riceve lo fa a nome della generazione che viene, anche se è più vecchio. In quanto riceve l’eredità è il discepolo (ted. Jünger = più giovane) e colui che dà è l’anziano (il «presbitero»). Paolo chiama i cristiani di Corinto suoi figli, anche se più vecchi di lui: 1 Cor 4,14 s.

Dobbiamo allora parlare di rapporto maestro-discepolo? Ricondurre la tradizione all’insegnamento? Indubbiamente troviamo diffusissimo questo uso linguistico a partire da Platone, Cicerone, Cesare fino agli odierni documenti dei papi, testimonianza, perlomeno, di una straordinaria affinità fra i due concetti. Occorre però essere molto precisi. Tradizione viene da trans-dare, trans-mettere. «Trans» rimanda a tre differenti luoghi, come «trasportare»: il luogo dove si trova il trasportatore, il luogo dove si trova la merce da trasportare, il luogo dove trasportarla. Cfr. l’espressione inglese: «to hand down». Vedi anche 1 Cor 11,23; 15,3. «Quod a patribus acceperunt, hoc filiis tradiderunt» (sant’Agostino, Contra Julianum). Fra insegnamento e tradizione in senso proprio c’è però una differenza essenziale: l’insegnamento in senso stretto è la trasmissione dei propri risultati, mentre la tradizione in senso stretto è la trasmissione di qualcosa di ricevuto.

Accogliere una tradizione è lo stesso che imparare? No. Se la tradizione è diversa dall’insegnamento, chi trasmette è diverso dal maestro e chi riceve dal discente. Certo l’analogia rimane: così come non si dà insegnamento se qualcuno ha soltanto parlato dalla cattedra e chi ascolta non ha veramente appreso; così si dà tradizione solo se l’ultimo della catena ha veramente accolto il tradendum. Un motivo per la non accoglienza può venire dalla parte di colui che trasmette. «È così perché è così»; «è un mistero»; «così si è sempre fatto». Qui si vede con chiarezza che trasmettere nel senso vero del termine è tutt’altro che qualcosa di facile: «Insegnare qualcosa di antico è più difficile che insegnare qualcosa di nuovo» (antico proverbio ebraico).

È chiaro che l’atto di accogliere il traditum non è un puro e semplice atto di presa di conoscenza, di «informazione». Lo storico può avere un’amplissima informazione sulla tradizione, ma non accoglierla. «La tradizione scompare mentre ci sono tutti i suoi documenti» (K. Jaspers). L’accoglienza dei tradita non è soltanto diversa dalla conoscenza storica, ma è spesso minacciata da questa stessa. Lo storico infatti punta la sua attenzione sul particolare, sul fenomenico, sulla novità, perché è portato a sottolineare lo stacco rispetto alla continuità.

In che modo si accolgono i tradita, si entra a pieno titolo nel processo tradizionale? Quando accolgo qualcosa che qualcuno porge, me lo lascio dare, cioè non lo prendo da me stesso. Lo accolgo con convinzione, non solo perché «è tradizione». Ho stima par il traditum. Non faccio come Esaù…

Questa è la struttura del «credere». Ecco la differenza profonda dall’imparare. C’è una frase famosa di Aristotele che sembra contraddire questo modo di vedere: «all’inizio di ogni scienza c’è la fede». È vero, ma solo per i primi passi dell’apprendimento. Chi trasmette non conosce (di conoscenza esaustiva naturalmente) ciò che trasmette proprio come colui che lo riceve. In questo senso la tradizione è diversa dal progresso culturale. Il traditum è proprio ciò che, nel contesto del processo tradizionale, non cresce. La tradizione ebraica parla di «ripetere». La Scrittura parla di «deposito». Ciò che si impara lo si possiede, il traditum lo si ha quasi in prestito.

La tradizione è come la memoria della società.

Se l’accoglienza della tradizione ha la struttura della fede, cioè dell’affidarsi a qualcun altro, allora vuol dire che la tradizione non può essere pensata senza autorità. Nel Medioevo la tradizione era equiparata all’autorità.

Perché?

Chi accetta un traditum come vero, non ha evidentemente nessun accesso diretto a ciò che si fa dire da un altro. Tutti i membri della catena si appoggiano su qualcuno che si trova immediatamente vicino all’origine del traditum. L’autorità dunque si fonda sull’immediatezza dell’avere. Questo ci spiega l’ostilità che il mondo moderno, in particolare a partire dal suo momento illuministico, riserva per la tradizione. Tradizione dice autorità e il movimento moderno è in contrapposizione ad ogni forma di autorità, in particolare all’autorità che intende limitare l’ambito della ragione. ù

Ma qual’è questa autorità a cui ci si affida? Sono antiqui, maiores: «gli antichi». Non «i vecchi», ma «i vicini all’origine». L’elemento essenziale non è l’età, l’esperienza, ma la vicinanza all’origine. Ciò che costituisce la dignità degli antichi non è l’ingegno, ma il fatto di essere immediati destinatari di un dono divino. C’è una analogia fra «gli antichi» e «i profeti»: sono i primi accoglitori e trasmettitori di una parola divina. Quindi l’autorità di una tradizione non nasce dal semplice fatto di essere stata detta da tanto tempo, quanto dall’avere una origine divina.

Rivelazione

Se si accetta un traditum come verità necessariamente ci si deve affidare ed appoggiare ad un altro. Chi è questo altro e che cosa lo mette in grado di garantire da parte sua la verità del traditum?

«Una tradizione di verità come qualche cosa di definitivo, cioè come qualche cosa di non ottenibile – per sua natura – dal pensiero umano, può essere concepita soltanto se si è convinti che ciò che ci è tramandato ha la sua origine in un discorso divino, cioè in una Rivelazione in senso stretto».

Questo discorso si contrappone frontalmente al razionalismo, cioè alla pretesa della ragione di essere intrascendibile. Tutto è alla sua portata, se non di fatto almeno di principio. Questo discorso è fortemente contraddittorio: poggia infatti su una fede. La fede che la ragione scoprirà tutti i segreti e svelerà tutti i misteri. Abbandono infatti l’ambito della ragione (credo) nel momento in cui affermo che la ragione copre tutti gli ambiti.

Ovviamente la necessità di una fede nell’onnipotenza della ragione contraddice in partenza a questa stessa onnipotenza. Se poi vediamo il problema dal punto di vista pratico, esistenziale, allora il discorso risulta ancora più chiaro. Certamente per la mia vita concreta, per questa mia vita limitata e finita, che so con certezza essere limitata e finita, la ragione è insufficiente. Il promettermi una sufficienza futura, quando la scienza e il progresso avranno risolto tutti i problemi dell’umanità non mi soddisfa e consola molto. Risolverà forse problemi dell’umanità, ma non soddisfa i miei. E io non posso aspettare. Quell’umanità futura non è la mia umanità.

In questo senso il problema della morte individuale contraddice radicalmente all’ottimismo illuminista. Se poi guardiamo al corso della storia universale, allora molti dubbi possono venire sulle promesse di felicità che la ragione autonoma ha fatto e che non si sono mai realizzate…

Tradizione dice autorità e autorità dice pretesa all’obbligatorietà. Ora obbligatorio in modo definitivo può essere solo qualcosa che è garantito dall’autorità divina, cioè che ha la sua origine in una Rivelazione. Inoltre: «Non ognuno ha di per sé un diretto accesso alla Rivelazione. Anzi questo qualcuno, fosse anche superdotato, un genio, può ottenere parte a quel messaggio divino solo nella misura in cui è legato, nell’ascolto, con quei primi recettori, cioè con gli antichi».

Nel concetto di tradizione sacra (la tradizione in senso stretto) sono implicate due cose: — una Rivelazione all’inizio; — una non immediatezza nell’accesso alla Rivelazione da parte della maggioranza. Tutti e due i punti contraddicono allo spirito moderno (illuministico): — all’esaltazione dello spirito umano; — al suo individualismo.

Il contenuto

Si può comprendere in tutto il suo significato il discorso relativo alla obbligatorietà, solo se si affronta anche il discorso del contenuto. Il contenuto che avanza pretese di normatività non è un contenuto marginale, ma quello che tocca il centro del mondo e il nocciolo dell’esistenza personale.

Non c’è solo tradizione sacra, ci sono anche altre cose, tantissime altre. È fondamentale per la vita sociale dell’uomo che ci siano anche queste tradizioni. La tradizione delle piccole cose serve «alla liberazione e all’alleggerimento sia della coscienza individuale che dei meccanismi sociali». Di qui viene la (relativa) importanza delle piccole tradizioni: è liberatoria, garantisce la coscienza della continuità, permette il legame con le grandi tradizioni. Queste forme non sono da conservarsi assolutamente, tuttavia è importante conservare la coscienza della continuità. Cfr. Sum. Theol. I-II, q. 97, a. 2.

È ovvio che la loro obbligatorietà è profondamente diversa da quella della Sacra Tradizione. La Tradizione non è rotta quando scompaiono queste forme, ma quando scompaiono i valori a cui erano legate (per es.: il modo di portare i capelli, lunghi o corti; portare la cravatta o no, ecc.). Tuttavia «succede sempre così che il nocciolo che deve essere conservato è cresciuto per così dire insieme ed è strettamente intrecciato con le forme concrete della vita storica; allora un cambiamento all’esterno può anche minacciare proprio la pura conservazione del nocciolo. Perciò chi rifiuta con leggerezza le tradizioni “esteriori” o ironizza su di esse, fa qualcosa di pericoloso». Anche se queste tradizioni non hanno il valore della Tradizione sacra, né la sua obbligatorietà, tuttavia hanno una certa obbligatorietà.

Perché ci sia tradizione, qualsiasi tradizione, ci deve essere accettazione di qualcosa di dato. E questa accettazione si dà sulla base del riconoscimento di una autorità. In modo tale che sui sentimenti di rispetto, fiducia, venerazione nei confronti di una autorità, riposa il fatto sociale della trasmissione della cultura di generazione in generazione. Qui si comprende forse meglio, e molto concretamente, l’importanza vitale del fatto tradizione, che ha la sua realizzazione più compiuta nella sacra tradizione.

Senza la tradizione e la pietas che sola la rende possibile, la prospettiva della civiltà è la morte. Anche di quel progresso che a volte si vuole – artificialmente – contrapporre alla tradizione. Lo si è visto nel ’68. Se si volesse identificare il sentimento, l’atteggiamento, che meglio traduce lo spirito di quegli anni, potremmo – penso – parlare di in-pietas, cioè di perdita radicale di tutti quei sentimenti sopra descritti. Crisi dell’autorità in tutte le sue forme: familiare, scolastica, politica, economica, ecc. Ricordo che il primo volantinaggio davanti alla mia scuola (un liceo di Piacenza) aveva come tema la rivolta contro la figura del padre, a partire dalla famiglia su su fino alle autorità politiche passando per i professori.

I professori… Ecco un altro punto molto concreto. Ho già richiamato la frase di Aristotele. Quella frase esprime bene anche tutta quella somma di atteggiamenti sopra richiamati. Se manca quella, se non c’è «spirito di accoglienza», se non c’è consapevolezza di aver da imparare, di non avere già e consapevolezza di aver davanti qualcuno con qualcosa da trasmettere, non avviene nessuna reale trasmissione del sapere. Nemmeno nel suo aspetto più «nozionistico» (peraltro indispensabile). Se questa trasmissione non avviene si tagliano le radici di ogni progresso, anche di quello legato ai fattori più materiali. La prospettiva allora è la barbarie.

Posto questo rapporto vitale fra forma e contenuto si può facilmente rilevare questa legge: «Quanto più l’energia della volontà di conservazione si indirizza in modo deciso verso ciò che è in definitiva da conservare, tanto più alta è la misura del cambiamento all’esterno che può essere sopportato e prodotto senza il timore di rompere la tradizione». Le verifiche di questa legge sono tante. La perdita dei valori più profondi porta ad un fatale conformismo nella realtà quotidiana.

L’attaccamento ai valori profondi porta ad una creatività senza pari. Si pensi agli stili artistici e culturali delle epoche contrassegnate da una grande omogeneità (non imposta artificialmente, ma frutto di tradizione) nella visione del mondo. Si pensi alla sterilità e alla ripetitività delle epoche contrassegnate dalla rivoluzione dei valori. La crisi postconciliare, con la frenesia del cambiamento esteriore dovuto alla rinuncia al vero rinnovamento interiore, che è innanzitutto ritorno alle fonti, cioè nuova riappropriazione dei principi che nuovi non sono. Infatti «Per rinnovare non c’è bisogno di cambiare, basta approfondire» (Gomez d’Avila).

L’atto di tradizione si rivela così come qualcosa di profondamente dinamico. Esattamente il contrario delle stereotipo corrente, che identifica tradizione con immobilismo e staticità. Il compito della teologia è proprio quello di trasmettere, in modo attuale, l’identico. Facendo attenzione che il progresso, in questo campo, non obbedisce alle leggi che determinano il progresso tecnico (anch’esso peraltro minacciato dall’empietà di cui sopra).

La comprensione profonda del traditum infatti non avviene necessariamente nella misura del progressivo arricchimento delle conoscenze storiche, ma è legata piuttosto ad altri fattori: all’apertura e all’intelligenza dello spirito personale. San Tommaso (come tanti altri dottori dell’antichità cristiana) non aveva le nostre conoscenze esegetiche e storiche, eppure rimane un pozzo inesauribile – e per tanti aspetti inesplorato – di comprensione della Rivelazione.

È ovvio che l’accento deve essere posto sull’identico da trasmettere, piuttosto che sull’attualità in cui deve essere trasmesso. È su questo accento che si gioca lo statuto della teologia. Scienza di Dio (di Dio che si rivela) e scienza dell’uomo (dell’uomo che accoglie la parola). «Una teologia che non si comprende a partire da questo compito, tenere presente identica attraverso i tempi la rivelazione divina fatta all’uomo; che magari invece di questo si occupa di riflettere in modo attualistico e di interpretare gli impulsi – religiosi o ritenuti tali – del tempo, se possibile con concetti e terminologia biblici – una tale teologia non è degna di questo nome».

La filosofia, anche se non è «scienza della tradizione», intrattiene un rapporto molto stretto con la tradizione religiosa. «Fare filosofia vuol dire riflettere sulla totalità incontrata nell’esperienza sotto ogni aspetto, alla ricerca del suo fondamento profondo». Se io sono profondamente inserito in un traditum e accetto per vere delle verità che mi vengono dalla tradizione, ne devo tenere conto se voglio cogliere la verità sotto ogni aspetto. Filosofia non è elaborazione di sistemi partendo «da zero», ma risposta a problemi.

La filosofia si è quindi formata sempre nel tessuto di una tradizione. La filosofia greca nel tessuto della mitologia e della «sapienza greca», la filosofia cristiana nel contesto della rivelazione cristiana. Anche la filosofia moderna si è prodotta in dialogo con la rivelazione cristiana, dialogo che è diventato spesso un litigio, però sempre in riferimento alla rivelazione cristiana.

«Ciò che oggi è maggiormente attaccato è l’istinto e la volontà della tradizione; tutte le istituzioni che debbono a questo istinto la loro origine contraddicono al gusto dello spirito moderno» (F. Nietzsche, 1890).

«Noi sopravviviamo ancora grazie solo alla nostra incoerenza, perché non abbiamo ancora veramente ridotto al silenzio tutte le tradizioni» (G. Krüger).

«Qualora la resistenza contro la tradizione conducesse al suo totale rifiuto, dovremmo parlare del tutto giustamente di fine del mondo umano» (Lezcek Kolakowski).

Conclusione

Abbiamo visto come la tradizione è una realtà, spesso denigrata, frequentemente misconosciuta, sempre almeno inconsapevolmente vissuta. Se l’uomo veramente arrivasse a rinunciare alla tradizione, allora dovremmo dire che è arrivato a rinunciare ad essere uomo.

La tradizione, nel suo significato più profondo e più perfetto, ci si è presentata come tradizione sacra. Come tradizione con origine divina che ci porge le verità sul mondo, sull’uomo e sul suo destino. L’importanza di queste verità essenziali, sottratte al potere dell’uomo, non costruite dalla sua ragione individuale, che possono costituire il fondamento della vita civile, si fa sentire a tutti i livelli. Non tanto per via teoretica, quanto per via pratica.

I diritti dell’uomo.

La tradizione cristiana porge di nuovo alla società occidentale questi valori, come la possibilità concreta per ritrovare quelle che d’altronde sono le sue origini. Non come qualcosa che possa essere imposto, ma come qualcosa che accolto può ancora salvare: dalle divisioni, dalle angoscie e ingiustizie, dalle schiavitù.

La verità vi farà liberi. Quella verità che, nella rivelazione cristiana, si offre a noi come persona concreta. Non per nulla quando san Paolo parla di «tradere» parla di Eucaristia. Essa è come il cuore della tradizione, perché è Cristo stesso che attraversa la storia di generazione in generazione, al fine di conferirle senso. Finché, con la sua seconda venuta, essa non sarà di nuovo riagganciata all’eterno.

Bibliografia

Josef Pieper, Überlieferung. Begriff und Anspruch, München: Kösel, 1970.

Josef Pieper, Alle origini della rivelazione. Perché la tradizione, Studi Cattolici  (181, 1976), 163-169.

Josef Pieper, Perché la tradizione (2). La sfida dell’origine, Studi Cattolici  (182-83, 1976), 255-259.

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